کارنپ در برابر هایدگر

مطالعه‌ی موردی انشقاق فلسفه‌ی علم تحلیلی و فلسفه‌ی علم قاره‌ای
متخصصان و فرهیختگان حوزه فلسفه با دعاوی متنوع بین فلسفه انگلیسی آمریکایی (1) یا فلسفه تحلیلی (2) و فلسفه اروپایی (3) یا قاره‌ای (4) آشنایی دارند. البته به نظر بسیاری از پژوهشگران در سال‌های اخیر به نقطه‌ای رسیده‌ایم که در میان گزینش برخی از دعاوی دو جبهه، تنها یک انتخاب پیش روی ما است، هر چند که تفسیرهای متفاوتی از نحوه شکل‌گیری این انشقاق وجود دارد. آیا علل وجود چنین خط‌کشی فلسفی‌ای صرفاً به جغرافیای زندگی فیلسوفان محدود می‌شود؟ آیا این‌که بسیاری از فیلسوفان قاره‌ای، فلسفه خود را در کشورهایی نظیر فرانسه، آلمان، ایتالیا و دیگر کشورهای غیر انگلیسی زبان در مقابل فلاسفه کشورهای انگلیسی زبان مطرح کرده‌اند، یک موضوع تصادفی است؟ با وجود طرح چنین پرسش‌هایی، مطالعه‌ی پیشینه‌ی مقالاتی که در این باب یعنی انشقاق فلسفه علم قاره‌ای و فلسفه علم تحلیلی نوشته شده، این موضوع را نشان می‌دهد که تاکنون پژوهشی که صرف این تقابل را به صورت موردی بررسی کند، کمتر در دستور کار قرار گرفته است. (5) در این یادداشت برای بررسی این موضوع و ریشه‌یابی موردی از این انشقاق در فلسفه‌ی علم معاصر، به رویکرد دو فیلسوف تحلیلی و قاره‌ای، کارنپ و هایدگر پرداخته شده است. با تکیه بر آرای پژوهشگران امروزین متخصص این حوزه مانند جیمز لوشته (6) نشان داده می‌شود که چگونه شک و شبهه‌ی کارنپ در استدلال‌های فلسفی هایدگر به تقابل دیدگاه‌ها کمک کرده است. با یک رویکرد تاریخی نسبت به تحلیل موضوع اقدام و در نهایت با تأکید بر قوی بودن اختلاف نظرات در فلسفه‌ی علم معاصر و ابعاد عملی آن یادداشت جمع‌بندی می‌شود.

مقدمه

در سال‌های 1920 تا 1929 میلادی شکاف بین فلسفه قاره‌ای و فلسفه تحلیلی نه تنها ریشه‌دارتر شد بلکه مباحث پیچیده‌ای را نیز در خود جای داد. بخش روشن و مؤثر شکاف بین دو سنت، واکنش فیلسوفان تحلیلی به هستی‌شناسی پدیدارشناسانه‌ی فیلسوف بزرگ، مارتین هایدگر است؛ به ویژه دو اثر معروف هایدگر، «هستی و زمان» (7) به سال 1927 میلادی و «متافیزیک چیست؟» (8) و سخنرانی پراهمیت دیگری از او به سال 1929 میلادی در دانشگاه فرایبورگ (9) محور بسیاری از این واکنش‌ها بوه است. [7]
هایدگر در آثار خود از «هیچ مبتنی بر ذات» (10) سخن می‌گوید و قائل به عمل برای آن است. وی عبارت «هیچ می‌کند» (11) را در این راستا به کار می‌برد. این در حالی است که هدف اصلی یک فیلسوف تحلیلی روشن نمودن استفاده‌های نادرست از زبان به عنوان مسیری به سوی کژ فهمی درباره‌ی متافیزیک است؛ به گونه‌ای که برخی مفاهیم مورد اشاره در آثار هایدگر در مقاله‌ای از کارنپ با عنوان «غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان» (12) مورد تحلیل قرار گرفته است. آن‌چه که در ابتدای این مقاله نقل می‌شود گویای این موضوع است که هایدگر به مثابه‌ی نوک پیکان حملات معرفی می‌گردد. کارنپ در این باره چنین می‌گوید: «بد نیست ابتدا به چند نمونه از شبه - قضیه‌های متافیزیک، از نوعی که تخطی از نحو منطقی آن مشخصاً آشکار است، اگر چه با نحو تاریخی - دستور زبانی می‌خواند، نظری بیفکنیم. چند جمله از مکتب متافیزیکی که قوی‌ترین جریان فلسفی آلمان است انتخاب می‌کنیم.» (13)

فلسفه در مقابل شعر

در این عبارات کارنپ به اوضاع فلسفی و ایدئولوژیک جامعه‌ی آلمان در همه 1930 میلادی اشاره دارد. وی در راستای شفا کردن موضوع؛ جدولی از ترکیبات مختلف دستوری موجود در آثار هایدگر را ارائه می‌کند. این جدول با ارائه‌ی جزئیاتی استفاده هایدگر از کلمه‌ی «هیچ» (14) را در دو وجه متفاوت نشان می‌دهد. در این جدول جملات معمولی قابل قبول با همان دستور زبان سطحی و جملات شبه منطقی قابل قبول با دستور منطق صوری مقایسه می‌شوند. در مجموع نکته‌ی حائز اهمیت این است که هایدگر از توجه به ساختار کمی جملات دارای «هیچ» بازمانده است. البته در اینجا باید به تحلیل معروف پسافرگه‌ای اشاره کرد که از جملات دارای صور «هیچ برابر است با الف» (15) به صورت «هیچ جایی وجود ندارد که الف‌ای وجود داشته باشد» (16) استفاده می‌کند. این تحلیل به جای جملاتی که به صورت فاعل - مسندی خود را نشان می‌دهند، توضیح داده می‌شود. این موضوع، مسأله‌ای نسبتاً ساده در مورد دستور زبان منطقی (17) است، به این جهت موضع کارنپ در برابر بی‌معنایی به طور مستقیم به معیار تحقق وی از معنا وابسته نیست. چنین نقدی باید بخشی از پژوهشی گسترده‌تر درباره‌ی بی معنایی متافیزیکی باشد.
به‌طور متقابل با اینکه هایدگر فلسفه‌ای جدی ارائه داده، کارنپ وی را جدی‌تر مورد نقد قرار می‌دهد. پاسخ هایدگر به کارنپ را می‌توان در یادداشت «نشان‌های مسیر» (18) یافت. هایدگر در این یادداشت اصرار هوسرل، (19) مبنی بر اینکه سختی و درستی یک چیز نیستند، را تکرار می‌کند. نوع ادبیات هایدگر در این فقره بیشتر به شعر نزدیک می‌شود تا فلسفه. با این حال می‌توان آن را موشکافی و به این شکل توضیح داد که موضوعات مطرح شده از سوی هایدگر آن‌طور که کارنپ آنها را واضح می‌پنداشت، نیستند. هایدگر در کتاب «هستی و زمان»، تفاوت مهمی را میان هستی و موجوداتی قائل می‌شود که گاهی از آنها با عنوان امر انتیک یاد می‌کند. از دیدگاه هایدگر، امور انتیک (20) مثل اشیا و موجودات جهان به‌طور مشترک «هستی» (21) دارند. هستی‌ای که به هستومندها (22) اجازه موجودیت براساس شرایط محتمل موجودیت‌شان می‌دهد. لکن تفاوتی هستی‌شناختی میان همه‌ی این موجودات متفاوت و هستی باقی می‌ماند: اگرچه موجودات در هستی مشترک‌اند اما آنها یک چیز نیستند. هستی موجودات به خودی خود یک نهاد مستقل نیست از این‌رو در یادداشت «متافیزیک چیست؟» هایدگر این بحث را پیش می‌کشد که "هستی"، خود ضرورتاً غیر موجود است. به عبارت دیگر هستی نمی‌تواند در این دنیا آن‌طور که موجودات می‌توانند باشند، وجود داشته باشد. وی تذکر می‌دهد که سنت فلسفه غربی از این کاستی، این «هیچ» که همان «هستی» است، چشم‌پوشی کرده است و از این پس باید خود را از معانی این چنینی رها سازد. به نظر هایدگر، از این دیدگاه، سنت فلسفه غربی در چالشی پیچیده قرار گرفته است.
کارنپ هنگام نقد این فقره مشکلاتی بیانی در بیان مسأله از سوی هایدگر می‌بیند که در اثر معروف ویتگنشتاین با عنوان «رساله منطقی - فلسفی» (23) نیز شاهد چیزی مشابه آن هستیم. زبانی که هایدگر برای بحث راجع به «هیچ» به کار می‌برد، همانند مشکلات بیانی وی در مورد «هستی» (24) است. هایدگر به خودی خود نمی‌تواند بگوید که «هستی چیست» (25) یا آن را حتی تعریف کند، چرا که در آن صورت با آن همچون یک موجود برخورد خواهد شد. در این شرایط او خود تفاوت هستی شناختی را به فراموشی سپرده است. هایدگر در یک مرحله از نوشته‌هایش، از خط خوردگی روی کلمات برای بیان آن‌چه می‌خواهد ارائه دهد، استفاده می‌کند؛ (26) به این صورت که روی هستی یک خط خوردگی را قرار می‌دهد تا بتواند مشکل بیانی خود را حل نماید. به طور مشابه در یادداشتِ «متافیزیک چیست؟» وی از زبانی که فرایِ یک حد و مرزِ مشخص است، بهره می‌گیرد و در نهایت با زبان نه چندان خوشایندی بیان می‌کند که «هیچ پوچ می‌کند» (27) یا «هیچ به خودی خود پوچ می‌کند» (28). [6][8] البته از نظر نگارنده، با این‌که برخی هایدگر را مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم لقب داده‌اند، وی تا حدودی برای این‌که مقصود خود را به روشنی بیان کند ناموفق است. به یاد داشته باشید. که از نظرِ ویتگنشتاین آن‌چه که برای مخاطبان قابل فهم نیست در واقع اصلاً توسط کسی که آن را بیان می‌کند، درک نشده است.
ظاهراً هایدگر با پیش‌بینی اینکه به زودی برخی اعتراضات و انتقادات سخت‌گیرانه به استفاده از چنین عباراتی شکل خواهند گرفت؛ تأکید می‌کند که هر نوع تقدم مربوط به منطق نیز شامل اغماض از خود مسأله هستی می‌گردد. لذا در این باره می‌گوید: «این پیشنهاد که باید از تناقض اجتناب کرد، زمینه مورد بحث کنونی در مورد طیف گسترده‌ای از اندیشه‌ها است که در خود نوعی «منطق جهانی» را جای داده است و این مسأله موجب خروج از صورت مسأله می‌شود». [4]
در نهایت هایدگر به این دیدگاه نزدیک می‌شود که فلسفه، نمی‌تواند به‌طور موفقیت‌آمیز نسبت به بیان غیرمستقیم این موضوع پیش رود. در نتیجه براساس چنین استدلالی، تفکر اصیل خود را بیشتر با شعر منطبق می‌سازد تا فلسفه. حال آنکه از نظر کارنپ چیزها نسبت به آنچه از خود نشان می‌دهند، کمی تفاوت دارند. مثلاً در چارچوب معنا مستلزم هستیم که گاهی فلسفه را به یافتن راه‌هایی برای بیان مستقیم، مجبور کنیم. البته این دیدگاه ویتگنشتاین در رساله‌اش نیز هست. علاوه بر این، ویتگنشتاین (29) آماده بود تا هایدگر را درست در همان نقطه‌ای که ضعف داشت مورد نقد قرار دهد: «برای حصول اطمینان می‌توانم آن‌چه را که منظور هایدگر از هستی و تشویق است تصور کنم. آدمی احساس می‌کند که باید از محدودیت‌های بیانی فرار کند مثلاً به این موضوع حیرت‌انگیز می‌اندیشد که «هیچ چیزی وجود ندارد» و می‌خواهد راهی برای بیان آن بیابد. این شگفتی را نمی‌توان به صورت یک پرسش مطرح کرد و هم‌چنین پاسخی نیز برای آن وجود ندارد. هر چیزی که بخواهیم درباره آن سخن بگوییم به‌طور محض بی‌معنا است زیرا محدود به روش استدلالی مقدم آن است. در غیر این صورت ما ناچاریم از محدودیت‌های زبان رها شویم.» (30)

چشم پوشی از محدودیت‌های بیانی

مسأله کارنپ - هایدگری تنها زمانی نیازمند هم‌دلی است که از این شکاف در سنت فلسفه تحلیلی چشم‌پوشی شود. این مسأله در هر دو سنت باید مورد بررسی قرار گیرد که چگونه هم فیلسوفان تحلیلی و هم فیلسوفان قاره‌ای با این کشمکش مواجه می‌شوند. کارنپ بیشتر از حد لزوم نسبت به سنت فلسفه قاره‌ای می‌تازد و البته ادبیاتی که در آن ادعای ویتگنشتاین مطرح می‌شود را به طور کلی رد می‌کند. بعد از آن به زمینه‌هایی که وی آنها را مرتبط با نظر هایدگر می‌داند می‌پردازد. وی این نظر را بررسی می‌کند که بهتر بود به جای طرح «نگرانی‌های محدودیت‌های بیانی» (31) طرح «مسائل خارجی (32) انتخاب مناسب زبان» مورد بررسی قرار می‌گرفت. علاوه بر این کارنپ از پرداختن به فواید نیاز بالقوه به محدودیت‌های بیانی اجتناب می‌کند. این اجتناب در آنجا مطرح می‌شود که وی در نهایت به‌طور کامل معیار تحقق‌پذیری را در زمینه‌های تحقق‌ناپذیر خودش کنار می‌گذارد. ظاهر طرح کارنپ فریبنده است. در نگاه نخست به نظر می‌رسد که آنچه کارنپ تغییر می‌دهد بسیار روشن است. اما طرح وی هیچ‌گاه تجربه نشد. [5][1]

از تقابل تا قرابت

به‌طور کلی برخلاف تناقضات بسیاری که در دیدگاه‌های هایدگر و کارنپ شاهد بودیم، آنها عقاید فلسفی ویژه مشترکی نیز دارند. اندیشه‌های هر دوی ایشان از یک جهت‌گیری نوکانتی نشأت می‌گیرند که در تقابل با متافیزیک است و به کشاکش‌های درونی فلسفه یعنی رومانتیسم (33) و نوکانتیسم (34) عقلانیت محور به طرق متفاوتی پاسخ می‌دهند. مایکل فریدمن (35) در اثری با عنوان «انشقاق مسیرها» (36) پیدایش فلسفه قاره‌ای و تحلیلی را از شکاف نوکانتی مربوط به مکتب ماربورگ (37) و مکتب آلمان جنوب غربی (38) (و منطقه جنگل سیاه) (39) نشأت گرفته می‌داند و زمینه‌ای را فراهم می‌کند که به این بخش اهمیت بیشتری دهد. [5]
جیمز لوشته این جهت‌گیری را این چنین خلاصه می‌کند:
«کوهن، (40) کاسیرر (41) و کارنپ تفسیری معرفت شناختی را از کانت (42) ارائه می‌کنند که از «حقیقت علم» (43) به عنوان داده‌ی نخستین برمی‌آید و وظیفه فلسفه را پیگیری چگونگی تأسیس این حقیقت می‌بیند. اما مکتب دوم یعنی مکتب آلمان جنوب غربی شامل اندیشه‌های ریکرت (44) و هایدگر می‌شود که کار کانت را با افزودن تمرکز جداگانه‌ای بر علوم انسانی مناسب دیده است؛ علومی که به دنبال همگرایی مجدد تبیین‌های نظریِ علوم طبیعی (پس از عصر مدرنیسم) با تمرکز بر دغدغه‌ی گسترده‌تر برای جهان زندگی هستی انسانی هستند.» [9]

انشقاق جهان شمول

جهان زندگی متشکل از محدودیت‌هایی است که باید مورد بررسی بیشتر فلسفی، قرار گیرند؛ چرا که این بحث نه تنها برای فلسفه‌ی آلمان بلکه برای سایرِ خط مشی‌هایِ فکریِ فلسفه‌ی قاره‌ای شاملِ اگزیستانسیالیسم فرانسوی (45) نیز مهم است. مایکل فریدمن، فعالیت‌های ارنست کاسیرر را به عنوان راهی تقریباً میانه معرفی می‌کند؛ راهی که توسط نازیسم متوقف ماند. از نظر فریدمن، مسیری که کاسیرر (46) طی می‌کرد می‌توانست در نزدیک کردن این انشقاق بین سنت فلسفه تحلیلی و سنت فلسفه قاره‌ای در جهان آلمانی زبان مؤثر باشد. [5] این شرایط بالقوه به عنوان یک موقعیت از دست رفته، در شکاف بین این دو سنت بسیار اثرگذار بوده است و البته در جهان معاصر شاهد آسیب‌های جدی‌ای از تابش پرتوهای مخرب آن هستیم. شاهد هستیم که تلقی دو سویه در شکاف دو سنت با اقتباس ناقص اندیشه‌ها توسط مبناگروان (47) از یک سو و علم گرایانِ تحویل‌گرا (48) از سوی دیگر به دامن زدن به تقابل اندیشه‌ها کمک کرده است. انشقاق بین فلسفه تحلیلی و قاره‌ای که از سرزمین آلمانی زبان آغاز شد، امروز در سراسر جهان نتایج خود را نشان می‌دهد. چنانچه در ایران نیز از ابتدای سال‌های دهه چهل و پنجاه میلادی شاهد تفسیر ناقص و مطالعه‌ی پراکنده آثاری از هر دو طیف بوده‌ایم و این مسأله آثار نامطلوبی را نیز بر پیکره جامعه فلسفی ایران وارد ساخته است. تأکید فیلسوفان قاره‌ای بر تحول علوم انسانی در یک گستره‌ی خاص زمانی - مکانی و مبتنی بر انتقادات و استدلال‌های به هم پیوسته رویکردی ویژه را تجویز می‌نماید. هرگونه مراجعه به این رویکرد مستلزم این است که دیدگاه روشنی درباره‌ی دعاوی هر یک از دو سنت مشخص و تبیین می‌شود. در این راستا پیش زمینه‌هایی برای ورود به بحث سیاست‌گذاری علم (49) نیاز است که یکی از مهم‌ترین آنها گشایش دریچه‌ی تبیین چالش‌های هر یک از این سنت‌های فکری در فضای عمومی و اشاعه انتقادات و استدلال‌های هر دو سنت در فضای عمومی است. این موضوع نیازمند ایجاد بستر گسترش اندیشه‌ی انتقادی (50) و آموزش نقد خلاقانه در سطوح پایه است و هرگونه ورود به این بحث‌ها بدون ایجاد چنین بسترهایی می‌تواند خطرناک و حتی در بسیاری موارد منحرف کننده باشد. رویکردهای انتقادی به علم که بیشتر در حیطه سنت فلسفه قاره‌ای قرار می‌گیرند، می‌توان جهت‌دهی نیروهای مبناگرا را در ارائه دستاوردهای علمی به سمت افراط‌گرایی قومی / مذهبی سوق دهد که به بی‌نظمی نظام‌های اجتماعی - سیاسی در مناطقی از جهان منجر شود. البته مبناگروی در سنت تحلیلی نیز وجود دارد. به واقع خطری که در اینجا از آن یاد شده است و بیشتر متوجه سنت قاره‌ای می‌شود، نسبی‌گرایی برساختی است که در خوانش‌های افراطی مکتب برساخت‌گرایی مشاهده می‌شود. البته افراط‌گرایی نیز خود خطر دیگری است که هر دو سنت را تهدید می‌کند. با همه‌ی این اوصاف باید تکلیف خود را در مورد هر کدام از این گرایش‌ها به دقت روشن سازیم و سپس نگرش نقادانه‌ی خود در مورد علم و فناوری را براساس آن استوار سازیم؛ در غیر این صورت، عدم اتخاذ رویکردی روشن در نقد علم در نهایت بحث‌هایی نظیر خودمختاری فناوری، (51) تناقض نماهای فناوری، (52) محدودیت‌های توسعه‌ی علمی (53) و نظیرشان را ناتمام می‌گذارد که به آینده‌نگری، (54) آینده‌پژوهی (55) و جامعه انسانی (56) لطمه‌ای شدید وارد خواهد نمود و آدمی را در مواجه با فناوری‌ها و علوم نوظهور نظیر «امنیت در فضای سایبر» (57) غافلگیر خواهد کرد. این در حالی است که به بیانی هایدگری زیست جهان امروزین ما هر روز بیش از پیش در معرض و مواجهه‌ی علوم و فناوری‌های نوین قرار می‌گیرد.

تمایز بین منطق و زندگی

کارنپ در برابر هایدگر تنها یک نمونه از تقابل‌های رویکردی بین دو سنت را نمایان می‌سازد. حال اینکه چنین بحث‌هایی به ویژه در سنت فلسفه‌ی علم غربی به صورت بسیار پر مخاطب و تأثیرگذاری ادامه دارند. جیمز لوشته نشان می‌دهد که تفاوت‌های موجود در زمینه طبیعت و حقیقت، فیلسوفان قاره‌ای و تحلیلی را در جهات متفاوتی به حرکت واداشته است. پاسخ به تمایز بین منطق و زندگی با حقیقت و تفکر بیش از 85 سال اندیشه‌ی غرب را تحت‌الشعاع قرار داده است. بدین ترتیب نکته‌ی درس‌آموز در مورد وجوه دور و نزدیک دیدگاه هایدگر و کارنپ این است که پیش‌داوری و اتخاذ سیاست‌گذاری کلان برای اشاعه هر یک از این تفکرات، باید مبتنی بر پژوهش‌های عمیق فلسفی و علمی در مبانی فکری و فلسفی و گرایش‌های ایشان باشد.

تقلیل به انشقاق واقع‌گرایانه (58) و ناواقع‌گرایانه (59)

پیش‌فرض‌هایی که دربرگیرنده‌ی مجموعه‌ی ایرادات فلسفی انشقاق سنت فلسفه‌ی قاره‌ای و سنت فلسفه تحلیلی هستند را نمی‌توان جدا از تأثیرات سایر نحله‌های فلسفی بر رویکرد هر دو طیف مطالعه کرد. بحث و مناظره بر سر چگونگی وجود جهان خارج از ذهن ما و به‌طور ریشه‌ای‌تر بحث بر سر ذهن و جهان واقع به موضوع انشقاق واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی تقلیل داده می‌شود. حال آنکه مواجهه‌ی علم با این بحث به چالش وضعیت مشاهده‌ناپذیرها در علم کشانده می‌شود. از این‌رو می‌توان با تطبیق آرا و نظریات هر یک از دو سر اندیشه‌ی قاره‌ای و تحلیلی به افق روشنی از یافته‌های فلسفی مبتنی بر حل این نزاع‌ها دست یافت. از مهم‌ترین راه‌ها، کشف دقیق ارتباط تعلقات فیلسوفان قاره‌ای به اندیشه‌های ناواقع‌گرایانه (برای نمونه اندیشه‌های پسامدرنیستی، فمینیستی، جامعه‌شناسان علمی و به‌طور کلی اندیشه‌های نسبی‌گرایانه) و نزدیکی اندیشه‌های فیلسوفان تحلیلی به واقع‌گرایان علمی (شامل طیف گسترده‌ای از رویکردهای آماری و تحلیلی به علم، فلسفه‌ی زبان، منطق‌های جدید و...) است. البته در جبهه‌ی واقع‌گرایی در جبهه‌ی فیلسوفان تحلیلی نیز محل اختلاف و مناقشه بوده است؛ به گونه‌ای که در یک تقسیم‌بندی می‌توان خود فیلسوفان تحلیلی علم را نیز به دو دسته‌ی واقع‌گرا و تجربه‌گرا تقسیم کرد. با این حال جای تردیدی نیست که بیشتر دیدگاه‌های قاره‌ای به نوعی نسبی‌انگاری منتهی می‌شوند که دست آخر رویکردی ضدواقع‌گرا به علم را در رقیق‌ترین خوانش‌های خود به همراه دارند که حتی گاه با کمی توسعه و افراط بدل به دیدگاه‌هایی ضدعقل‌گرا و خردگریز نیز می‌شود.

جمع‌بندی

1. در پاسخ به این پرسش که آیا انشقاق دو سنت، صرف انشقاقی تاریخی در بستر جهان آلمانی زبان باقیمانده یا در جوامع مختلف نفوذ یافته است؛ مطالعه دقیق جوامع، تحت تأیر اندیشه‌های نسبی‌گرایانه، (60) تأثیرگذاری و تغییر شکل مفاهیم مورد بحث را نشان خواهد داد که بستر لازم برای پژوهش‌های بیشتر را فراهم می‌کند که البته در این مورد چنین به نظر می‌رسد که این انشقاق با گذار از جهان تفکر آلمانی زبان، به طور جدی و تأثیرگذاری دست‌کم در جهان اندیشه‌ی فلسفی غربی ایجاد شده است.
2. در این‌که آیا تفاوتی بین علوم انسانی و علوم طبیعی در بستر فلسفه‌ی علم پدیدارشناسی هرمنوتیک (61) وجود ندارد نقد بیشتری لازم است؛ چرا که فیلسوفان عمل‌گرای متعلق به مکتب فرانکفورت (62) نظرات و آرای وسیعی در این مسیر ارائه کرده‌اند که هنوز در فضای مکتوب فارسی کمتر مورد توجه واقع شده است.
3. تاریخ فلسفه به ما نشان می‌دهد که نه انتقادات ارسطو (63) بر افلاطون، (64) فلسفه‌ی افلاطون را از عالم فلسفه بیرون رانده است و نه انتقادات پوزیتیویست‌ها بر متافیزیک سنتی، (65) این بخش مهم از فلسفه را از اعتبار انداخته است. لذا گشایش فضای بحث دقیق فنی در این حوزه به اتخاذ تدابیر لازم در سیاست‌گذاری‌های کلان نسبت به علوم انسانی کمک خواهد کرد.
4. اصطلاح پژوهش کیفی، (66) از این نظر که باید تدقیق شود نه می‌تواند از دریچه‌ی تبیین معماگونه هایدگر تعریف شود و نه مواجهه‌ی منطقی کارنپ از آن تعریفی مبسوط ارائه خواهد نمود. به نظر می‌رسد در این زمینه نیز نیازمند نقد در فضای مکتوب باشیم. (67)
5. هرگونه ارائه‌ی نظر و بحث در حوزه آرای متفکران غربی باید اولاً از دریچه‌ی نگاه تاریخی به استدلال‌های فیلسوفان یک مکتب، عبور کند ثانیاً بر اوضاع و احوال آن جامعه‌ی مورد بحث مسلط باشد و هم‌چنین از تأثیر زبان بر محتوای مورد بحث و نتیجه‌گیری غافل نماند. بحث‌ها در منطق جدید، افقِ نو را بر پیکره‌ی مفاهیم باز خواهد نمود اما در حیطه انشقاق فلسفه قاره‌ای و تحلیلی، چون محل مناقشه، منطق زبان است، نمی‌توان تنها به آن اکتفا کرد. برساخته‌های فرهنگی (68) بر این استدلال‌ها بسیار مؤثراند و باید در نظر داشت خصوصاً برای جوامع کنونی خاورمیانه و علی‌الخصوص ایران نیاز است تا به کنه مسائل مورد بحث از چشم‌انداز فلسفه غرب و نیز سنن درونی خود،‌ نگاهی انداخته شود تا به تقویت نقد مباحثی نظیر علوم دینی یا دین مبتنی بر علم به عنوان یک مثال آشکار از خلط مفاهیم فلسفه قاره‌ای و تحلیلی در امور روزمره جامعه ایرانی اشاره شود. نگارنده‌ی این مقاله تلاش برای زمینه‌زدایی از بحث انشقاق فلسفه‌ی قاره‌ای و تحلیلی را در جامعه ایران پر اهمیت می‌داند و بازگشت به مطالعه‌ی تاریخی، هدفمند و نامغرضانه‌ی فلسفه غرب را راه‌گشا و چراغ راه برای برداشت‌های آتی فیلسوفان و پژوهشگران ایرانی این حوزه در نظر می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1 . Anglo-American Philosophy Tradition .
2. Analytical Philosophy Tradition
3. European Philosophy Tradition
4. Continental Philosophy Tradition.
5. البته فلسفه‌ی علم قاره‌ای موضوع تأمل، تألیف و ترجمه‌ی برخی محققین پارسی زبان بوده است؛ به عنوان مثال یوسف اباذری مقاله‌ی بسیار جالبی در مورد فلسفه‌ی علم هایدگر در مجله ارغنون به چاپ رسانده است و یا محمدحسین ملایری که کتاب مبسوطی را در این مورد تألیف کرده است. پریسا صادقیه نیز کتاب فلسفه‌های قاره‌ای علم گرد‌آوری جالبی از گری گاتینگ را به پارسی برگردانده است. عبدالرزاق حسامی‌فر مقاله‌ای با عنوان تقسیم فلسفه‌ی معاصر به تحلیلی و قاره‌ای، نوشته است که به صورت کلی این انشقاق را مورد بررسی قرار داده است. رضا علیزاده ممقانی هم‌چنین دو مقاله در این حیطه در نشریات علمی - پژوهشی به چاپ رسانده است که در یکی به‌طور خاص به این مبحث پرداخته است که فلسفه‌ی قاره‌ای علم در برابر فلسفه‌ی تحلیلی علم چه ویژگی‌هایی دارد و در مقاله‌ی دیگر به نقد فلسفه‌ی علم هایدگر می‌پردازد. با همه‌ی این اوصاف می‌توان گفت به نسبت فعالیت‌هایی که در غرب بر روی این موضوع صورت گرفته، در جامعه پارسی زبان در مجموع کار جدی چندانی انجام نشده است. بر همین اساس در این مقاله تلاش شده است تا تنها یک نمونه از این تقابل مورد اشاره قرار گیرد.
6. James Luchte
7. Zein und Zeit (Being and Time)
8. What is Metaphysics'!
9. Freiburg
10. Substantive nothing.
11. nihilates یا noths.
12. The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language.
13. بهاءالدین خرمشاهی، پوزیتویسم منطقی (رهیافتی انتقادی)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1382، چاپ نخست: 1361.
14. Nothing
15. Nothing is A
16. lt is not the case that there exists an A
17. Nothing is A it is not the case that there exists an A
18. Pathmarks
19. Husserl
20. Ontic beings
21. Being
22. entities
23. TractatusLog- ico-Phitosophicus
24. vis-à -vis Being
25. What Being is
26. Being
27. nothing noths
28. The nothing itself nihilates
29. Wittgenstein.
30. این نکات به وسیله ویتگنشتاین در خانه موریتز شلیک در تاریخ 30 دسامبر 1929 میلادی به حلقه وین ارائه شده و وایزمن در سال 1979 میلادی آنها را جمع‌آوری کرده است.
31. Limits of expression
32. Extemal problems.
33. Romanticism رومانتیسم جنبه‌های احساسی و ملموس را دوباره به هنر غرب وارد کرد. هنرمندان رومانتیک، آزاد از چهارچوب‌های تصویرگری‌های سنتی، به تحقق بخشیدن ایده‌های شخصی خود پرداختند. همچنین می‌توان رومانتیسم را نوعی واکنش احساسی در برابر عقلانیت محوری به شمار آورد.
34. Neo-Kantian پس از مرگ هگل در واکنشی در برابر ایده‌آلیسم هگلی موجی از پوزیتیویسم ایجاد شد اما کوتاه زمانی نگذشته بود که در برابر پوزیتیویسم نیز واکنش نشان داده شد و واکنش اخیر سبب روی آوردن مجدد به کانت شد، چرا که کانت تمامی آرا و عقاید متضاد را به یکدیگر پیوند می‌داد. بنابراین مکتب فلسفی جدیدی پایه‌گذاری شد که محدود به آلمان نیز نبود بلکه تقریباً سراسر اروپا را دربرمی‌گرفت. این مکتب فلسفی جدید نوکانتیسم نام گرفت.
35. Michael Freidman
36. A Parting of the ways
37. Marburg
38. Southwest Ger-man School
39. Black Forest
40. Cohen
41 . Cassirer
42. Kant
43. Fact of Science
44. Rickert
45. French Existentialism
46. Nazism
47. Foundationalism
48. Reductive Scientism
49. Science Policy Making
50. Critical Thinking
51. Autonomy of Technology
52. Paradoxes of Technology
53. Limitations of Scientific Development
54. Future-Forecast
55. Future Studies
56. Human Society
57. Cybersecurity
58. Realism
59. Anti-Realism
60. Relativism
61. Phenomenological Hermeneutic
62. Frankfurt School
63. Aristotle
64. Pluto
65. Traditional Metaphysics
66. Qualitative Researching.
67. اشاره دارد به لزوم نقد مقاله سال 1389 خورشیدی محمدحسین ملایری با عنوان فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک و پژوهش کیفی.
68. Cultural Constructions.

منابع تحقیق:
1) Carnap, R. 1934. Logical Syntax of Language. A. Smeaton (trans. ) London: Kegan Paul.
2) Carnap. R. , 1937. The Logical Syntax of Language. London, Kegan Paul.
3) Carnap, R. [1947] 1988. Empiricism, Semantics and Ontology. In Meaning and Necessity: 205-221. Chicago, IL: University of Chicago.
4) Carnap, R. 1996. The Elimination of Motaphysics through Logical Analysis of Language. In Logical Empiricism at its Peak: Schlick, Carnap and Neurath, S. Sarker (ed. ): 10-31. New York: Garland.
5) Chase J. and Reynolds J. 2011. Analytic versus Continental: Arguments on the Methods and Value of Philoso-phy. 27-30. Durham.
6) Heidegger, M. 1962. Being and Time. J Macquarie and E. Robison (Trans. ). Oxford: Blackwell.
7) Heidegger, M. 1996. What is Metaphysics?. In Basic Writings, D. Krell (ed. ): 139-212. London: Routledge.
8) Heidegger, M. 1998. Pathmarks. W. McNeill (ed. ). Cambridge: Cambridge University Press.
9) Luchte, J. 2007 Martin Heidegger and Rudolf Carnap: Radical Phenomenology, Logical Positivism and Roots of the Continental/Ana-lytic Divide. Philosophy Today 51(3): 241-260.
10) Ramsey, F. 1990 General Propositions and Causality. In Philosophical Papers, D. H. Meller (ed. ): 145-163, Cambridge University Press.
11) حسامی‌فر، عبدالرزاق، 1392، تقسیم فلسفه معاصر به تحلیلی و قاره‌ای، مجله علمی پژوهشی متافیزیک، تابستان و بهار.
12) ملایری، محمدحسین، 1389، فلسفه علم پدیدارشناسی هرمنوتیک و پژوهش کیفی، فصلنامه راهبرد، بهار.
13) خرمشاهی، بهاءالدین، 1382، پوزیتویسم منطقی (رهیافتی انتقادی)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ نخست: 1361.
14) گاتینگ، گری، 1390، فلسفه‌های قاره‌ای علم، ترجمه پریسا صادقیه، مؤسسه انتشاراتی روزنامه ایران، تهران.
15) ملایری، محمدحسین، 1389، دیدگاه‌های هایدگر متقدم و متأخر درباره علم، فصلنامه راهبرد، شماره 55، تهران، تابستان.
16) علیزاده ممقانی، رضا، 1391، فلسفه قاره‌ای علم چیست؟، فصلنامه علمی - پژوهشی سیاست علم و فناوری، سال پنجم، زمستان.

منبع مقاله:
ماهنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره‌ی 116.