چیستی معرفت از دیدگاه کواین و ویتگنشتاین

مقدمه

1. بحث «چیستی معرفت» بحث مهمی است و به هیچ وجه یک بحث انتزاعی و مستقل از شرایط تاریخی و اجتماعی نیست. اگر به نخستین اثری که بحث از چیستی معرفت را در تاریخ فلسفه در خود پرورانده، یعنی مقاله‌ی «تئوتتوس» افلاطون توجه کنیم، در آنجا همه‌ی بحث این است که یک اردوگاهی وجود دارد به نام اردوگاه سوفسطاییان، و در مقابل همین گروه است که فیلسوفان باید موضع‌گیری کنند و آنچه آنها علم و آگاهی به حساب می‌آورند تحلیل کنند؛ این که آیا آگاهی، یا به زبان دیگر، آیا دانایی آن چیزی است که سوفسطاییان از آن حرف می‌زنند، یا این که آگاهی چیز دیگری است. بنابراین، بحث از تحلیل و تعریف آگاهی و معرفت و علم حداقل در تئوتتوس در روزگار افلاطون و سقراط یک نزاع تاریخی و اجتماعی بود و فیلسوفانی مانند افلاطون و سقراط می‌خواستند از پیامدهای ناصوابی که تلقی سوفسطایی از علم و معرفت به دنبال خود داشت جلوگیری کنند. در طول تاریخ نیز، همواره همین طور بوده است؛ سوفسطاییان موضع خودشان را در مورد آگاهی داشتند و فیلسوفان هم پندارند آگاهی به حساب نمی‌آورند. بنابراین تأکید افلاطون و سقراط بر این که آگاهی آن مدعا و باوری است که صادق و مدلل باشد، مضمونی اجتماعی و تاریخی دارد که باید به آن توجه کنیم.
2. نکته‌ی دیگری که جای دارد در مقدمه به آن اشاره کرد، این است که تحلیل سنتی و کلاسیک و سقراطی از آگاهی، تحلیلی نیست که در همه جا به راحتی و در هر تمدنی به راحتی قابل هضم باشد. این نیز نکته‌ای است که باید حتماً در نظر داشته باشیم، نشان به آن نشان که، هنگامی که در قرون وسطایِ مسیحی با این تلقی از آگاهی مواجه شدند؛ این که آگاهی دارای مدعیانی نقدپذیر و دارای توجیه شود؛ موضوعی نبود که در قرون وسطی مسیحی به راحتی پذیرفته شده باشد. آنها احساس می‌کردند که میان مدعیات ایمانی خودشان با این تلقی از معرفت نمی‌توانند پیوند برقرار کنند. آنان مبانی دینی را از چنین بعدی از آگاهی تهی دیدند و نتوانستند وفاقی میان دین، ایمان و میانی اعتقادی خودشان با آگاهی به معنای سقراطی، افلاطونی و یونانی آن برگزار کنند و به همین دلیل رأی به تبانی میان این دو مشرب و این دو مسلک دادند و تمدنی را آفریدند که پیامدها و نتایج آن را دیدیم. به هر روی، قبول یک تلقی در باب آگاهی و معرفت، و پاسخ به این سوال که آگاهی و معرفت چیست، یک بحث استراتژیک و اساسی است و جایگاه بسیار مهم و بنیادی در یک تمدن دارد. این نکات را از این جهت عرض می‌کنم که در ابتدای بحث گوشزد کرده باشم که این موضوع در ذهن من دارای چه جایگاه اهمیتی است.
3. فیلسوفان تحلیلی با این تحلیل سنتی از آگاهی، یعنی باور صادق موجه، روبه‌رو بودند و در نهایت در دهه‌ی 50 و 60 به یک تحول اساسی در باب این تحلیل رسیدند و فتوا دادند که باید یک تحول اساسی در این تلقی و تحلیل از آگاهی به وجود آید. در اینجا به صورت مختصر، می‌خواهیم درباره‌ی آرای ویتگنشتاین و کواین حرف بزنیم و چون معتقدم که نگاه ویتگنشتاینی در واقع نقد نگاه کواینی در باب معرفت است، به همین جهت بحث از کواین را، با این که به لحاظ زمانی بر ویتگنشتاین مقدم نیست، مقدم می‌دارم و ابتدا راجع به تلقی کواین از معرفت سخن می‌گویم. ویتگنشتاین متوفای 1951 است وکتاب تحقیقات فلسفی و کتاب در باب یقین بعد از مرگ او به چاپ رسید؛ اما کواین تازه در 1950 دوره پر نشو و نمای تفکر فلسفی خودش را آغاز کرده بود و از کارناپ و پیش‌کسوتان حلقه‌ی وین به تازگی سر جدایی داشت. به هر حال، از آن جهت که نگاه ویتگشنتاینی را نقد نگاه کواینی می‌دانم، آن را به تأخیر می‌اندازم، و ابتدا در باب تلقی کواین از معرفت سخن می‌گویم.

چیستی معرفت از نگاه کواین

1. برای این که تلقی کواین را از معرفت و تحلیل سنتی معرفت و آگاهی درک کنیم، لازم است که مقدمه‌ای در ابتدا توضیح دهم: تلقی سنتی، کلاسیک، سقراطی و افلاطونی از معرفت فقط این نیست که معرفت یک باور صادق موجه است. به عبارت دیگر، این تلقی از معرفت ابعاد دیگری دارد که باید مورد توجه خاصی قرار بگیرند؛ خصوصاً درباره‌ی کواین و بر حَسب نوشته‌های او، این ابعادی که اکنون ذکر می‌کنم حتماً باید مد نظر باشند؛ چرا که کواین نقد خودش را به تلقی کلاسیک از معرفت با لحاظ این ابعاد از تلقی سقراطی تنظیم و تدوین می‌کند. ما موظفیم در تحلیل آرای کواین حتماً به این نکته، که کمتر مورد توجه بوده است، توجه کنیم.
2. آن مطلب قابل توجه این است که اگر گذشتگان گفته‌اند که معرفت، آگاهی، دانستن یا علم همان باور صادق موجه است، در اینجا موجه بودن و صادق خواندن باور را بر پایه‌ی مبانی‌ای بدیهی در نظر گرفته‌اند؛ یعنی بدون قبول کردن چنین مبانی بدیهی و نقد‌ناپذیر، تلقی آنها از معرفت تمام نیست. در واقع، می‌خواهیم بگوییم که در متن تلقی سنتی از معرفت، نوعی مبناگروی گنجانده شده است و هنگامی که تعریف معرفت را مد نظر قرار می‌دهیم، حتماً باید به این مبناگروی در این تعریف نظر داشته باشیم. به بیانی روشن‌تر، معرفت باور صادق موجهی است که این وجاهت خودش را معطوف و مبتنی بر مبانی بدیهی و نقدناپذیر قرار می‌دهد. به دیگر سخن، از نظر کلاسیک‌ها بدون قبول ثابتات و بدیهیات نقدنا‌پذیر ممکن نیست از معرفت و توجیه معرفت سخن گفت. به همین جهت است که تمام معرفت‌شناسان کلاسیک، از افلاطون و ارسطو گرفته تا دکارت و هیوم، به تعدادی مبانی بدیهی و مشروع باور داشتند و باقی معارف را به این مبانی مشروع و مقبول و بدیهی محول می‌کردند. حال یا آن مبادی بدیهی بداهت خود را از عقل و شهود عقلی می‌گیرند یا از حس و تجربه. به هر حال، آنچه مهم است این است که نمی‌توان از باور صادق موجه، منهای رجوع به این مبانی حرف زد. پس در متن تلقی سنتی قول به بدیهیات گنجانده شده است. به دیگر سخن، معرفت‌شناسان سنتی بخشی از معرفت را نقدنا‌پذیر قلمداد می‌کنند تا بخشی دیگر از معرفت را به عنوان معرفتی نقدپذیر موجه، مدلل و تحقیق‌پذیر گردانند.
به علاوه، آنها خود این رای را، که «معرفت عبارت است از مدعیات نقدپذیری که مبتنی بر مدعیات نقدناپذیر است»، نقدناپذیر قلمداد می‌کردند. به عبارتی، آنها این رأی معرفت‌شناسانه را هم نقدنا‌پذیر می‌دانستند. سخن کواین این است که چرا ما باید بگوییم معرفت، باور صادق موجهی است که وجاهت خود را از بخشی نقد‌ناپذیر و بدون توجیه به دست می‌آورد؟ چه دلیلی برای این سخن داریم؟
حرف کواین این است که باید بر این تئوری از معرفت خط بطلان بکشیم. به نظر کواین، معرفت‌های ما مدعیانی نقدپذیر نیست که بر مدعیات نقدناپذیر و بدیهیات استوار باشد، بلکه معرفت مدعیاتی است نقدناپذیر که بر مدعیان نقدپذیر استوار باشد. به دیگر سخن، از نظر کواین تفکیک معرفت پیشینی و پسینی تفکیکی نادرست است. کل این معرفت‌ها شبکه‌ای را تشکیل می‌دهند و همه‌ی آنها، یعنی چه آن بخشی که پسینی قلمداد شده و تجربی، و چه آن بخشی که پیشینی قلمداد شده، و یا چه آن بخشی که ترکیبی قلمداد شده و چه آن بخشی که تحلیلی قلمداد شده است، تماماً در معرض نقد، تجدید نظر و انعطاف‌پذیری از ناحیه‌ی عالم خارج و داده‌های حسی قرار دارد یا می‌تواند قرار داشته باشد. این آموزه «کل‌گرایی» کواین نام دارد، و این کل گرایی، با یک تز معرفت‌شناسانه پشتیبانی می‌شود به نام «معرفت‌شناسی طبیعی» یا تز «معرفت‌شناسی طبیعی شده» (naturalized epistemology). اگر بخواهیم معرفت را مدعیاتی نقد‌پذیر که بر مدعیات نقدناپذیر و بدیهی استوار نیست تلقی کنیم، احتیاج به «قایق نویراتی» (ship Otto Neurath) داریم. از نظر کواین، ما می‌توانیم در یک قایق بنشینیم و اگر تخته‌ای از آن قایق در معرض هجومی از ناحیه‌ی سیلابی و امواج شدید قرار گرفت، جای خودمان را از آن تخته‌ای که در معرض امواج است تغییر دهیم و به تخته‌ای که در معرض آن امواج نیست برویم و با ایستادن در آن موضع، تخته‌ی معیوب را اصلاح و تعمیر کنیم. این آموزه اصطلاحاً به قایق نویراتی معروف است. ما می‌توانیم با تکیه بر بخشی ازمعارف خودمان، بخشی از معارف خود را اصلاح و نقادی کنیم ومورد تجدید نظر قرار دهیم. بنابراین، کل دیدگاه کواین در باب معرفت بر دو تز استوار است: کل‌گرایی و معرفت‌شناسی طبیعی. البته چنان که می‌دانید، کواین از 1950 به بعد این مطالب را در مقاله‌ی «دو جزم تجربه‌گرایی» مطرح کرده و مقداری هم تجدید نظر در آنها به عمل آورده است. البته او متوجه شد که نقض همواره از طرف تجربه به طرف سیستم نمی‌آید. سیستم و معتقدات ماهم ممکن است داده‌های حسی را مورد نقادی قرار دهند و آنها را نپذیرند؛ و بنابراین به یک نوع کل‌گرایی تجدید نظر شده و تعدیل شده گرایش پیدا کرد. در انتها باید بگویم که این تلقی از معرفت در واقع یک نوع نقادی تمام عیار در معرفت‌شناسی است.
3. امروزه سخن این است که در تعریف معرفت، آیا می‌توان نقاد تمام عیار بود و معتقد بود که کل دستگاه معرفتی خودمان را می‌توانیم به باد نقد بگیریم یا نه؟ کواین در بحث‌هایی که در باب «ترجمه» و در ردّ گزاره‌های تحلیلی پیشینی مطرح می‌کند، به اینجا می‌رسد که ترجمه، هیچ‌گاه ممکن نیست به نحو تمام عیار صورت بگیرد و ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم معیاری برای تشخیص جمله‌های تحلیلی داشته باشیم. اگر این رأی کواین را بپذیریم، نوعی نسبیت که شانه به شانه سوفسطایی‌گری است در معرفت‌شناسی کواین راه باز می‌کند و ما را به سنت پیشاسقراطی باز می‌گرداند. باید به این نکته توجه داشت. البته کواین نسبیت را برای معرفت‌شناسی خودش نمی‌پذیرد، اما ورود نسبیت به این تلقی از معرفت که با نقادی تمام عیار همراه است، موضوعی است که نباید آن را دست کم گرفت و باید نسبت به امکان و چگونگی حذف آن از معرفت‌شناسی کواین تامل کرد.

چیستی معرفت از نگاه ویتگنشتاین

1. ویتگنشتاین نیز مانند کواین تلقی کلاسیک از معرفت را نمی‌پذیرد و نقد می‌کند؛ ولی نقد او به گونه‌ای است که دیدگاه کواین را هم شامل می‌شود؛ اگر چه نقد ویتگنشتاین بر تلقی قدما نقدی مستقل است. او این نقد را در درس گفتارهای سال‌های 1930-1940 با عنوان «تحقیقات فلسفی» و در کتاب در باب یقین خود پرورانده است. خلاصه‌ی حرف ویتگنشتاین این است که تلقی سنتی معرفت و این که بگوییم معرفت، مدعای صادق موجه (و نقدپذیر)ی است که استحکام آن را با تکیه بر مبانی مشروع و بدیهی به دست می‌آوریم، به بن‌بست برخورد می‌کند. ما باید اولاً آن بن‌بست را شناسایی کنیم، و بعد راه حل او را بیان کنیم.
2. بن بست و بحرانی که او از آن حرف می‌زند این است که آن تلقی از معرفت لزوماً به نوعی شکاکیت منتهی می‌شود و نوعی بحران معرفت‌شناختی به وجود می‌آید. بدین صورت که اگر ما بپرسیم که مبانی موردنظر که آنها را بدیهی قلمداد می‌کنیم و مدعیات خودمان را به کمک آنها توجیه می‌کنیم چه ارتباطی با عالم خارج دارند، معرفت‌شناسان نمی‌توانند این ارتباط را توضیح دهند.
فرض کنید یکی از مبانی معرفت‌شناختی ما «اصل علیت»، یا «اصل عدم تناقض»، یا این اصل است که «3 بزرگ‌تر از 2 است». این اصول جزء مبانی و بدیهیاتی هستند که معرفت‌شناسان از گذشته، از زمان افلاطون و ارسطو تا دکارت و کانت، آنها را پذیرفته‌اند و هر کدام اسمی بر روی این مبانی گذاشته‌اند. حال این بدیهیات چه ارتباطی با عالم خارج دارند؟ اگر از ما بپرسند که رابطه‌ی میان این بدیهیات با عالم خارج چیست، ما نمی‎توانیم این رابطه را توضیح دهیم، و این بن‌بستی است که همه‌ی معرفت‌شناسان به آن گرفتار شده‌اند؛ زیرا اگر بخواهیم این رابطه را توضیح دهیم و به نحو متقنی پرده از این نکته برداریم که این بدیهیات حاکی از عالم خارج هستند، دوباره باید از همین بدیهیات و مبانی اصل علیت یا اصل عدم تناقص استفاده کنیم که در این صورت دچار نوعی دور و تسلسل خواهیم شد؛ در حالی که هدف ما این بود که خود این مبانی را توجیه کنیم. بنابراین در برابر شکاکیت، معرفت‌شناسی سنتی و تلقی سنتی از معرفت حرفی برای گرفتن ندارد. آخرین تلاش‌ها پیرامون این مسئله مربوط می‌شود به تلاش‌های «راسل» و «جرج ادوارد مور» که از پیشگامان فلسفه‌ی تحلیلی به شمار می‌آیند. ویتگنشتاین تلاشِ آنها را هم بر نمی‌تابد و معتقد است این تلاش‌ها آب در هاون کوبیدن است. به دیگر سخن، اگر بخواهیم به زبان خود ویتگنشتاین سخن بگوییم، مبانی‌ای که پیشینی و یقینی فرض شده‌اند، در معرفت بحران آفرین شده‌اند راه حل کواین این بود که خود این مبانی را هم نقدپذیر و حتی تجربه‌پذیر قلمداد کنیم. اما طبق نظر ویتگنشتاین، این راه حل هم راه به جایی نمی‌برد؛ یعنی نمی‌تواند شکاکیت را از بین ببرد. بحران ما در معرفت‌شناسی مبارزه با شکاکیت و مبارزه با نسبیت است؛ یعنی باید کاری کنیم که شکاکان و سوفسطاییان نتوانند خدشه‌ای بر آن وارد آورند.
3. پاسخ و راه حل خود ویتگنشتاین این است که خطایی در این سوال وجود دارد، و هنگامی که این خطا امتداد پیدا کند ما را به شکاکیت می‌رساند و دیگر گریزی از آن نخواهد بود. به عبارت دیگر، در نظر ویتگنشتاین خطایی در تلقی ما نسبت به این مبانی و بدیهیات وجود دارد. که اگر دید خودمان را نسبت به آنها عوض کنیم، می‌توانیم از پس شکاکیت برآییم. آن تلقی غلط این است که ما رتبه‌ی مبانی را با رتبه‌ی روبناها و مشتق‌ها یکی گرفته‌ایم؛ در حالی که آنها از نظر رتبه و ماهیت در عِداد همدیگر نیستند. در واقع، اگر بتوانیم در مورد روبناهای معرفتی این سوال را بپرسیم که توجیهشان به چه وابسته است، در مورد مبانی نمی‌توانیم چنین پرسشی را مطرح کنیم و اصلاً این پرسش، پرسشی ناصواب است. این که ما در صدد توجیه مبانی بر می‌آییم، به این دلیل است که پیش‌فرض ما این است که این مبانی هم از جنس معرفت هستند، و هر معرفتی بنا بر قرائت سنتی باید موجه باشد و بعد با تکیه بر همین پیش‌فرض می‌پرسیم. این مبانی وجاهت خود را از کجا می‌آورند!؟ و در اینجاست که شکاکان به میدان می‌آیند و می‌گویند که شما نمی‌توانید وجاهت این مبانی را توضیح دهید، و بنابراین کل معرفت و معرفت‌شناشی را زیر سوال می‌برند. حرف ویتگنشتاین این است که مبانی معرفتی، مثل مبانی منطق، ریاضی یا متافیزیک، از نظر رتبه و ماهیت معرفتی نیستند؛ یعنی «اصل علیت» یک گزاره‌ی اظهاری، خبری و معرفتی نیست و شرط صدق و کذب ندارد؛ در واقع اظهار این گزاره‌ اظهاری معرفتی و آگاهی‌بخش نیست. این اساساً بی‌معناست که بپرسید معنای آن چیست و چرا باید این معنا صادق باشد و وجاهتش از کجا می‌آید؛ و همین‌طور سایر اصول.
از نظر ویتگنشتاین، این مبانی مبانی‌ای غیرمعرفتی هستند و شأن معرفتی ندارند. در واقع‌، قواعدی هستند که ما به کمک این قواعد و تکنیک‌ها و دستورالعمل‌ها معرفت را می‌سازیم؛ اما خود آنها معرفتی نیستند. معرفت به کمک آنها ساخته می‌شود، اما خودشان از جنس معرفت نیستند. این مبانی دستورالعمل و قاعده‌ای برای سخن گفتن هستند. قاعده‌ی سخن گفتن مضمون عینی ندارد. خطای کواین، راسل، ارسطو و افلاطون نیز همین است که فکر می‌کرده‌اند اصل عدم تناقض، اصل علیت و اصول مبانی ریاضیات مانند روبناها در معرفت هستند. در واقع آنها ممکن نیست رابطه‌ای با واقعیت داشته باشند. به عبارت دیگر از نظر ویتگنشتاین، وقتی ما درباره‌ی واقعیت حرف می‌زنیم، باید قاعده‌ای را رعایت کنیم. اما آن قاعده دیگر سخنی راجع به واقعیت نیست، و اگر بخواهد توجیه شود، به معنای معرفتی نباید توجیه شود و اصلاً ممکن نیست چنین توجیهی داشته باشد. اساساً پرسش از توجیه آنها پرسش غلطی است. در واقع، نمی‌توانیم به همان معنایی که می‌پرسیم «زمین کروی است» و بر چه اساسی توجیه می‌شود، بپرسیم که «اصل عدم تناقض» وجاهت خود را از کجا به دست می‌آورد. اصل عدم تناقض، شرط سخن گفتن است. شما اگر این اصل را کنار بگذارید، اصلا نمی‌توانید بگویید زمین کروی است یا زمین کروی نیست. فقط با تکیه بر این چارچوب و با تکیه بر این قانون و قالب است که می‌توانید حرف بزنید. این که عالم خارجی وجود دارد نیازی به توجیه ندارد؛ اصلاً توجیه‌ناپذیر است. بحث از این که عالم خارج وجود دارد یا عالم خارج وجود ندارد، به یک اندازه بی‌معناست. بنابراین قول به این که عالم خارجی وجود دارد، شرط و قاعده‌ی سخن گفتن است، و اگر کسی بخواهد این قاعده را کنار بگذارد، سخنی باقی نمی‌ماند جز سکوت. بنابراین شک در «قواعد اظهار» امکان‌ناپذیر است، اما قدما چنین تلقی‌ای از «قواعد اظهار» نداشته‌اند؛ آنها قواعد سخن گفتن نداشتند، به همین جهت چنین به بی‌راهه رفته‌اند.
بنابراین در نظر ویتگنشتاین، معرفت مدعیاتی است نقدپذیر و باورهای قابل توجیهی است که به کمک اظهارات غیر معرفتی ساخته می‌شود. معرفت اظهاراتی نقدپذیر است که مبتنی است بر اظهاراتی که معرفتی نیستند و جنبه‌ی دستورالعملی دارند.
5. اما اکنون، جا دارد همان اظهار نظری را که درباره‌ی کواین بیان کردم دوباره بیان کنم؛ این که اگر ما چنین تلقی‌ای از معرفت داشته باشیم، آن مسئله‌ی اساسی (یعنی مبارزه با سوفسطایی‌گری و نسبیت‌گرایی و شکاکیت) چطور ممکن است حل شود؟ ویتگنشتاین در آثار خودش خودِ این قواعد را، که بر اساس آنها سخن می‌گوییم یا بر اساس آنها منطق و ریاضیات درست می‌کنیم، قواعدی می‌داند که از نحوه‌ی زندگی (form of life) ما اخذ شده‌اند. هر نحوه‌ای از زندگی، قواعدی برای زبان ما و تفکر ما طرح می‌کند. بنابراین ما طوری تربیت می‌شویم که کلمه‌ی مثلاً «قرمز» را این جا به کار ببریم و کلمه‌ی «سبز» را جای دیگر، یا کلمه‌ی «معنا» را اینجا به کار ببریم و کلمه‌ی «آگاهی» را در جایی دیگر. این که این کلمات را به چه نحوی و طبق چه قاعده‌ای به کار بگیریم، باز می‌گردد به نحوه‌ی زندگی کردن ما.
از اینجا یک رخنه‌ای در دستگاه معرفت‌شناسی و فکری ویتگنشتاین سراغ گرفته‌اند، و آن رخنه این است که آیا نحوه‌ی زندگی ممکن است متعدد باشد و آیا امکان گذر از یک نحوه‌ی زندگی به نحوه‌ی دیگری از زندگی وجود دارد؟ ظاهراً ویتگنشتاین چنین گذری را قبول کرده است. ظاهراً ویتگنشتاین امکان فراروی و گذار از یک طرز زندگی به یک طرز زندگی دیگر را پذیرفته است.
به هر حال، «بازی‌های زبانی» و «نحوه‌های زندگی» در فلسفه‌ی ویتگنشتاین قدرت مانور به منتقدان می‌دهد. البته در این که این نحوه‌ی زندگی به عددِ طبقات است یا به عدد تمدن‌ها، بحث‌هایی است که در ویتگنشتاین‌پژوهی جای طرح دارد. آنهایی که این «شکل‌های زندگی» را به عدد طبقات اقتصادی و اجتماعی می‌دانند، ویتگنشتاین را دارای شباهت زیادی با مارکس دانسته‌اند؛ اما آنهایی که «شکل‌های زندگی» را در این سطح و سطوح نمی‌آورند، بلکه در سطح تمدنی مطرح می‌کنند، نحوه‌ی فکر کردن و فلسفه‌ی ویتگنشتاین را با تمدن‌پژوهان بزرگ نزدیک و شبیه دیده‌اند. به هر حال به طور خلاصه، مهم این است که ویتگنشتاین می‌پذیرد که نحوه‌ی زندگی انسان‌ها ممکن است تغییر کند؛ که اگر این طور باشد، آنگاه نحوه‌ی سخن گفتن، نحوه‌ی تدوین قواعد منطق و ریاضی، نحوه‌ی دین‌ورزی، رویکرد اخلاقی و زیبایی شناختی و... همگی متفاوت خواهد بود. به هر روی، اگر قائل باشیم که ویتگنشتاین در آثارش پذیرفته است که نحوه‌های زندگی قیا‌س‌ناپذیرند، و ما نقطه‌ای بیرونی نداریم که از آن نقطه استفاده کنیم و یک نحوه‌ی زندگی را به نفع نحوه‌ی زندگی دیگر نقد کنیم. در این صورت، راه برای نوعی نسبیت در فلسفه‌ی ویتگنشتاین نیز باز می‌شود.
6. خلاصه‌ی سخن این که بحث از چیستی معرفت، بحثی بسیار پیچیده و بسیار مهم است و فلسفه‌ی تحلیلی، با این که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم با تکیه بر مساعی ویتگشتناین و کواین راه درازی را در پاسخ به این قبیل سوالات طی کرده است، هم‌چنان به نظر می‌رسد که باید گام‌های بلندتری در این مسیر بردارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی.

منبع مقاله :
میری، سید محسن؛ (1392)، معرفت و باور (رویکردی تطبیقی)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.