نویسنده: حوریه عظیمی
از دیدگاه امام خمینی (ره)
- منظور از واجب الوجود چیست؟
- آیا جایگاه بحث از واجب تعالی در فلسفه است؟
اگر مقصود، مفهوم لفظی واجب باشد روشن است که واجب الوجود؛ یعنی آنچه وجودش ضروری است و عدم در آن راه ندارد که تعریف آن در مقاله ی زیر مطرح شده است.(1) واژه‌ی «واجب الوجود» در واقع اصطلاح فلسفی «خداوند» است. در قرآن برای آن، کلمه «الله» به کار رفته، اشراقیون از عبارت «نورالانوار» استفاده کرده‌اند که مأخوذ از قرآن است،(2) مشاء معمولاً کلمه «اول» و فیثاغورثیان کلمه «نقطه» را درباره او به کار می‌برند.
حضرت امام نیز بعضی جاها بر مسلک پیروان حکمت متعالیه لفظ «واجب الوجود» را به کار برده‌اند.(3) اما از آن جا که ایشان هرگز خود را در چهارچوب الفاظی خاص از گروهی خاص محدود نمی‌کردند، از لفظ «نورالانوار» مخصوص اشراقیون نیز استفاده می‌کردند.(4) حتی از مرتبه احدیت حق تعالی به «اول مطلق»، که اصطلاح علمای اسماء و همچنین حکمای مشاء است، تعبیر آورده‌اند.
الهیات بمعنی الاخص یا علم خداشناسی شریف‌ترین و ارزشمندترین بخش فلسفه است؛ چون موضوع آن، واجب تعالی، شریف‌ترین وجود است. با وجود این که در هر علمی تنها مسائل آن علم بحث می‌شود و موضوع یک علم جزء مسائل آن علم نیست، بنابراین باید در علم دیگری که تقدم رتبی بر آن دارد به اثبات برسد، در حالی که چنین علمی وجود ندارد. پس در خود فلسفه بحث می‌شود.
حضرت امام بحث گسترده‌ای در فطرت دارند، ایشان از ابعاد مختلف به بررسی آن پرداخته‌اند و به نتایج مهمی دست یافته‌اند که در این بخش به آن خواهیم پرداخت.
ایشان فطرت و احکام و لوازم آن را از لوازم وجود می‌دانند(6) که در نهاد هر انسانی به ودیعه گذاشته شده است. اما با وجود اینکه همه به آن مخمّرند، بعضی از آن غافلند و در تشخیص کمال و این که محبوب و معشوق کجاست، مردم کمال اختلاف را دارند. هر یک از افراد بشر معشوق خود را در چیزی یافته و کعبه آمال خود را چیزی توهم کرده و متوجه آن شده و از دل و جان خواهان آن است. اما با همه اینها معشوق آنها آنچه گمان کرده‌اند نیست. زیرا هر کسی با مراجعه به فطرتش می‌یابد که اگر کامل‌تر از آن بیابد متوجه کامل‌تر و برتر می‌شود و به تعبیر حضرت امام قلاب در هیچ مرتبه‌ای از مراتب رحل اقامت نمی‌اندازد(7) و هر صاحب وجدانی خود درمی‌یابد که انسان بر حسب فطرت اصلی عاشق کمال تام مطلق است.(8)
در هیچ دلی نیست بجز تو هوسی *** ما را نبود بغیر تو دادرسی
کس نیست که عشق تو ندارد در دل *** باشد که بفریاد دل ما برسی(9)
حضرت امام (رحمه‌الله) می‌فرمایند:
بدان که مفسرین از عامه و خاصه هر یک به حسب طریقه خود طوری بیان کیفیت فطری بودن دین یا توحید را کرده‌اند و ما در این اوراق بر طبق آراء آنها سخن نگوییم، بلکه در این مقام آنچه از محضر شریف شیخ عارف کامل، شاه آبادی دام ظله، که متفرد است در این میدان استفاده نمودم، بیان می‌کنم گرچه بعضی از آن به طریق رمز و اشاره در کتب بعضی از محققین از اهل معارف هست و بعضی از آن به نظر خود قاصر رسیده است.(10)
و در ادامه حضرت امام (رحمه‌الله) احکام و لوازم فطرت را چنین بر می‌شمارند: (11)
1- فطرت بر اصل وجود مبدأ، تعالی و تقدس.
2- فطرت بر توحید.
3- فطرت بر این که ذات، مستجمع جمیع کمالات است.
4- فطرت بر معاد و روز رستاخیز.
5- فطرت بر وجود ملائکه.
6- فطرت بر نبوت.
7- فطرت بر انزال کتب و اعلام طرق هدایت.(12)
بنابراین نه تنها مسأله اصل مبدأ هستی، بلکه کلیات و مسائل اصلی دین همه فطری است. از آنچه که تاکنون ذکر کردیم می‌توان قضیه‌ای منطقی برای اثبات مدعا (وجود واجب الوجود فطری هر کسی است) تشکیل داد که مقدمات و نتیجه را خود حضرت امام بیان کرده و شاید به دلیل رعایت شأن مخاطب این مقدمات را به شکل منطقی آن کنار هم قرار نداده‌اند. اکنون با قرار دادن آن مقدمات در کنار هم به نتیجه‌ای که حضرت امام گرفته‌اند می‌رسیم:
- پذیرش مبدأ هستی از احکام فطرت است.
- احکام فطرت از لوازم وجود است.
- پس پذیرش مبدأ هستی از لوازم وجود است.
بنابراین پذیرش واجب تعالی از لوازم وجود است، و هر لازمی ملازم ملزوم خود است، در نتیجه هر وجودی فطرتاً به سوی او گرایش دارد. حضرت امام در بیش از سی مورد به این مطلب اشاره فرموده‌اند.(13)
از منظر ایشان انسان با فطرتی پاک، عاشق خدا و عاشق کمال مطلق دیده به جهان می‌گشاید. اگر تمام اوراق زندگی بشر را ورق بزنی، و هر یک از افراد هر یک از طوایف و ملل را استنطاق کنی، فطرت عشق به کمال مطلق را در خمیره او می‌یابی، بلکه تمام حرکات و سکنات و زحمات به خاطر همین عشق است(14) و این فطرت خداجویی را همگان حتی کافر و دزد سر گردنه هم دارند. منتها عمل خود را کمال خیال می‌کند. همه فطرتاً دنبال خدا هستند و خود متوجه نیستند.(15) زیرا گاه غبار روی آن را می‌گیرد و انحراف در مسیر ایجاد می‌شود:
عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست.(16)
پس عشق انسان به پروردگار خویش فطری است. وقتی از گلدسته‌های مسجد بعضی از جمهوری‌های شوروی سابق پس از هفتاد سال بانگ «الله اکبر» به گوش رسید، و تمامی طرفداران اسلام ناب محمدی را از شوق به گریه انداخت،(17) ادعای فطری بودن خدای تعالی مصداق یافت و آنان که در آن لحظه متأثر نشدند جزء آن دسته‌ای بودند که فطرتشان غبارآلود شده بود:
این شیفتگان که در صراطند همه *** جوینده چشمه حیاتند همه
حق می‌طلبند و خود ندانند آن را *** در آب به دنبال فراتند همه(18)
بنابراین مردم دو گروه هستند؛ یک گروه آنها با فطرتی پاک به دنبال خدا هستند و برخی دیگر فطرتشان غبارآلود شده است. حضرت امام(رحمه‌الله) از گروه اول به «پروانه‌های شمع جمال جمیل مطلق و عاشقان محبوب بی عیب بیزوال» و از گروه دوم به «سرگشتگان وادی حیرت و ای گمشدگان بیابان ضلالت» تعبیر می‌کنند و به آنان توصیه می‌کنند که به کتاب فطرت خویش رجوع کرده و صحیفه کتاب ذات خود را ورق بزنند تا ببینند که با قلم قدرت فطرت الهی در آن عبارت (َجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ)(19) نوشته شده است.(20) آنگاه خواهند یافت که عشق به کمال مطلق دارند.(21)
«عشق به کمال مطلق» از ادله محکم اثبات کمال مطلق است؛ یعنی بشری که عشق به کمال مطلق دارد، به حقیقت کمال مطلق و نه به توهم کمال مطلق عشق فطری دارد. عاشق فعلی بدون معشوق فعلی محال است، پس در این جا توهم و ساختن نفسی تأثیر ندارد. به همین دلیل است که اگر تمام کره زمین، کهکشان‌ها و سیارات و ثوابت را در تحت سلطنت انسان در آورند، باز قانع نمی‌شود. چون اینها کمال مطلق نیستند و او به دنبال کمال مطلق است مگر این که به تعبیر حضرت امام به «دریای کمال مطلق» متصل شوند.(22)
اقتضای فطرت کمال طلب، عشق به پروردگار جهانیان است و خداوند این نور فطرت را قرار داد تا انسان به این وسیله، راه رسیدن به مقصد و مقصود را دریابد و انسان همیشه در حرکت و جنب و جوش برای رسیدن به اوست. همه منازل را برای وصال او یکی بعد از دیگری طی می‌کند، تا این که به مقام نفس مطمئنه می‌رسد که دیگر حرکتی ندارد و چیزی طلب نمی‌کند، چون به چیزی رسیده که بالاتر و برتر از آن وجود ندارد. پس ندا می‌آید (یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَى رَبِّكِ رَاضِیةً مَرْضِیةً).(23)
عشق به پروردگار مستلزم تنفر از نقص است؛ یعنی از فطرت‌های الهی که همه بشر بدان مفطورند تنفر و گریز از نقص و ناقص و منقص نعمت است و چون نعمت مطلقه که هیچ شائبه نقصی در آن نیست و جمال و کمال تام تمام، حق تعالی است.
پس فطرت همه‌ی مردم ثناجو و ستایش‌گوی ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفرند، مگر آن وجودهایی که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهای عشق، فانی در ذات ذوالجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها، عین عشق به حق و ستایش او است. «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».(24)
خلاصه برهانی که حضرت امام بر فطری بودن وجود خدا مطرح می‌کنند از این قرار است: یکی از لطایف و حقایقی که در فطرت تمام بشر به قدرت ازلی ثبت و از احکام فطرت مخموره است، فطرت فقر و نیاز است، چنان که جمیع سلسله بشری بدون این که هر یک از آحاد آن سلسله استثنا شود خود را به واسطه هدایت ذاتیه، و به حسب اصلی وجود و کمال وجود محتاج، بلکه حقیقت خود را عین تعلق می‌بیند و فرضاً اگر سلسله‌ای غیر متناهی از آنها هم تشکیل شود، همه آنها در این خصوصیت مشترک هستند.(25)
حضرت امام معتقدند که این حکم در مورد تمام موجودات عالم امکان صادق است. زیرا اگر سلسله‌های غیر متناهی از موجودات از حیوانات و نباتات و جمادات و... فرض کنیم، همگی به زبان ذاتی و فطری معترف هستند که ما محتاج و مفتقر و مرتبط هستیم و در وجود و آثارمان هیچ استقلالی از خود نداریم، بلکه ما عین ربط به موجودی مستقل هستیم. اگر به فرض مثال از این سلسله‌های غیر متناهی از موجودات، به طور احاطه استغراق سوال شود که ای سلسله غیر متناهی از سعدا و اشقیا «آیا شما به موجودی محتاج هستید؟» همه آحاد سلسله به زبان گویای فطری و لسان واحد ذاتی گویند: ما به موجودی محتاجیم که چون خود ما محتاج نباشد و ما مستظل از کاملی هستیم که چون خود ما- سلسله ممکنات- مستظل به غیر نباشد. بلکه مستقل و تمام و کامل باشد و آن کسی که از خود چیزی ندارد، و در ذات و صفات و افعال وابسته است، نمی‌تواند رفع احتیاج و طرد عدم از ما کند، پس معلوم شد که توجه ناقصی به کامل مطلق برای رفع نقصی و احتیاج او فطری و جبلی است.
الف) وحدت مسلک و مقصد.
ب) وحدت سالک ومسلک.
ج) جدایی سالک ومسلک و مقصد.
که به ترتیب درجه اتقان به شرح هر یک، و نظر حضرت امام در باره آنها می‌پردازیم:
(شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ)(27)
(أَوَلَمْ یكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ)(28).
«كیف یستدل علیك بما هو فى وجوده مفتقر إلیك أیكون لغیرك من الظهور ما لیس لك حتّى یكون هو المظهر لك متى غبت حتّى تحتاج إلى دلیل یدلّ علیک»(29).
«یا من دلّ على ذاته بذاته»(30)
و بسیاری از آیات و احادیثی که ذکرشان مجالی وسیع‌تر می‌طلبد.
بوعلی سینا، اولین بار این مطلب را در قالب الفاظ فلسفی و برهانی ریخته و عنوان صدیقین بر آن نهاد. با این مقدمه که موجودی در جهان، تحقق دارد و در این شکی نیست. حال این موجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ما حاصل است، وگرنه ممکن الوجود خواهد بود که نیازمند علت است. این علت واجب است و یا ممکن، که اگر واجب باشد، ثبت المطلوب، و اگر ممکن باشد نیازمند علت است؛ زیرا دور و تسلسل باطل است، پس به وجود واجبی می‌رسیم که خود علت العلل است.(31)
بعد از وی، ملاصدرا با کم کردن مقدمات، آن را تکمیل کرد و مسلک ابن سینا را «اقرب المسالک الى منهج الصدیقین» نامیده، برهان خود را شایسته صدیقین بودن دانست. برهان صدرا خلاصه‌ترین، استوارترین، نزدیکترین و سریعترین راه رسیدن به واجب تعالی است؛ زیرا واسطه در اثبات، چیزی جز ذات حق نیست و بین سالک و مقصد فاصله‌ای نیست. بنابراین بی نیازترین براهین از ملاحظه اغیار است و از همه براهین إنی محکم‌تر است و برهان لمی در وجود خداوند راه ندارد. با تمام آنچه که گفته شد برهان ملاصدرا هم خالی از اشکال نیست، ولی علامه طباطبایی در تعلیقه خود بر اسفار آن اشکالات را توجیه کرده‌اند.(32)
تقریر برهان صدیقین از ملاصدرا:(33) وجود در تقسیم اولیه‌اش بر دو قسم است: یا موجودی است که به وجهی تعلق به غیر دارد، و یا موجودی است که به هیچ چیزی متعلق نیست و فقر موجودات متعلق به غیر، فقر وجودی است، پس وجود متعلق به غیر مستلزم این است که مقومش نیز وجود باشد؛ زیرا ممکن نیست که امری غیر از وجود، مقوم وجود باشد. حال اگر این وجود مقاوم، قائم به ذات باشد، مطلوب ما (اثبات واجب الوجود) حاصل است و اگر آن وجود هم مانند وجود مفروض قائم به غیر باشد، سخن را درباره آن وجودی که مقوم این وجود است آغاز می‌کنیم و اگر همین طور ادامه دهیم به تسلسل می‌انجامد، و اگر از میان راه برگردیم و اجزاء سلسله ممکنات را علت هم بدانیم دور پیش می‌آید که هر دو باطل است و یا اینکه به وجود قائم به ذاتی می‌رسد که واجب الوجود اثبات می‌شود. پس مجموع وجودات چه در سلسله غیر متناهی باشد، و یا به آخرین فردی منتهی شود که وجودش متوقف بر وجود اولین فرد است، همگی از نظر نیاز به غیر در حکم واحدند. پس آن غیر، اصل کلیه وجودات است و ماسوای او فروعند و این وجود اصل اصیل، نور قیومی است که قوام بخش سایر موجودات است. و ماعدای او یا تجلیات نور او هستند و یا ماهیاتند، پس او وجودی واجب است و ماهیات شئون وجودی او هستند.
برخی از معاصرین معتقدند که این تقریر برهان تنها با مبانی فکری خود ملاصدرا، یعنی اصالت و تشکیک وجود قابل تبیین است.(34) در حالی که این نظریه توسط اندیشمند معاصر دیگری مردود شناخته شده است.(35)
حال ببینیم آیا واقعاً این برهان مبتنی بر اصالت و تشکیک وجود است؟ آیت‌الله جوادی آملی پس از تقریر برهان به روش خود به رد این نظریه می‌پردازند:
اصل واقعیت- خواه وجود و خواه ماهیت- به هیچ وجه قابل انکار و همچنین قابل استدلال نیست. بلکه به عنوان یک مطلب ضروری و خلل ناپذیر مورد اعتراف و یقین هر عاقلی است، زیرا انکار آن سفسطه است. پس اصل هستی نزد هر خردمندی ضروری است و براهینی که به منظور اثبات آن اقامه می‌شود سمت تنبه و تذکر داشته و تنها ارزش یادآوری دارد. با بررسی پیکره این برهان روشن می‌شود که در طرح آن نیازی به اثبات مسأله سنگین اصالت وجود نیست. و یا مبتنی بر اصالت ماهیت نمی باشد؛ زیرا اصل واقعیت، مدار و محور این برهان قرار گرفته خواه این واقعیت وجود باشد و یا ماهیت. و همچنین نیازی به مطلب تشکیک وجود نیست زیرا بر اصل مسأله اصالت وجود احتیاجی نبود تا به تشکیک که فرع بر اصالت وجود است، مرتبط گردد.(36)
در وجه تسمیه این برهان به صدیقین گفته‌اند: زیرا صدیقین کسانی هستند که خداوند را تنها به خودش می‌شناسند و چیزی را واسطه شناسایی قرار نمی‌دهند.(37) حضرت امام نیز برهان صدیقین را برهانی اتم و اکمل دانسته و در وجه تسمیه آن به صدیقین معتقدند که این مطلب را به سه شکل می‌توان تصور کرد:(38)
- صدیقین از مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات کنند و در آینه اسماء، اعیان و مظاهر را مشهود نمایند و برهان را برهان صدیقین می‌گوییم؛ چون اگر صدیقی، بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان درآورد و آنچه را ذوقاً و شهوداً یافته به قالب الفاظ بریزد، به این شکل کنونی در می‌آید.
- هر کس به وسیله این برهان به ذات تجلیات آن پیدا کرد، از صدیقین است.
- معارف صدیقین از سنخ براهین است، منتها براهینی مخصوص.
حضرت امام(رحمه‌الله) از این سه شق تصور، شق اول را می‌پسندند و معتقدند که هر کسی این براهین را یاد بگیرد دلیل بر این نیست که صدیقین است زیرا در اینجا علم مطرح نیست، شهود و رؤیت مطرح است. پس از نظر ایشان برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد، بلکه برهانی است ذوقی و شهودی که سالک مشاهده خود را در مرحله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند:
از دیده عاشقان نهان کی بودی *** فرزانه من جدا ز جان کی بودی
طوفان غمت ریشه هستی برکند *** یارا تو بریده از روان کی بودی(39)
تقریر دیگری از برهان صدیقین از مرحوم سبزواری است:
إذا الوجود کان واجباً فهو *** و مع الأمکان قد استلزمه(40)
هرگاه حقیقت وجود واجب باشد، پس مطلوب ما حاصل است و اگر آن حقیقت ممکن باشد، لازمه‌اش واجب تعالی است. برهان حکیم سبزواری را از زبان حضرت امام به اختصار نقل می‌کنیم:
اگر منظور از حقیقت وجود، وجود صرف باشد، که لایتثنی و لایتکرر است. پس گفته می‌شود حقیقت صرف و خالص وجود اگر واجب باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممکن باشد باید وابسته به غیر خود باشد، وابسته به غیر بودن آن، مستلزم این است که علاوه بر این وجود صرف، یک وجود دیگری باشد که قوام بخش آن وجود ممکن است و این خلاف فرض است؛ زیرا معنایش آن است که حقیقت صرف، صرف و یگانه نباشد. حضرت امام در توضیح این مطلب ابتدا مقدماتی را ذکر کرده‌اند:
یک سری موجودات ممکن وجود دارند.
امکان در باب وجود به معنی عین الربط و عین تعلق است.
پس موجوداتی هست که فقیر و وابسته و ظل است. اکنون این پرسش پیش می‌آید که این وجود ممکن وابسته به کیست؟ که در جواب می‌گوییم متعلق آن به لحاظ ذهنی و عقلی یا وجود است، یا عدم و یا ماهیت.
عدم که برای تکفل ایتام قابلیت ندارد؛ چون لاشیء است و در واقع چیزی نیست که وجودبخش موجودات امکانی باشد.
ماهیت اموری اعتباری است که در مرتبه دوم، از وجود انتزاع می‌شود و وجود آن بالعرض و به تبع وجود است. بنابراین اگر وجود ممکنات از ماهیتشان و وابسته به ماهیتشان باشد، مستلزم دور است.
پس فقیری که غبار فقر سراپای وجودش را گرفته به یک غنی بالذاتی که قیوم و ملجأ این سایه‌ها و فقرا باشد، مرتبط بوده و آن، مصداق واجب و مصداق مفهوم وجود است.
حضرت امام (رحمه‌الله) کلام خویش را به آیه شریفه (وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ)(41) مستند کرده و می‌فرمایند: اگر آن واجب بخواهد توجه خود را از روی این فقرا بردارد، همه در هم فرو ریخته و به وادی عدم رهسپار خواهند گشت. این مطلبی است که در مباحث علیت بیان کردیم که علت محدثه اشیاء- ذات باری تعالی- علت مبقیه نیز است. چنین نیست که خداوند عالمیان، جهان و عالم امکان را خلق کرده و آن را به حال خود رها کرده باشد، و این اشیاء پس از ایجاد نیازمندی علت خویش نباشند. بلکه ممکنات در هر آنی از آنات نیازمند حضرت حقند و اگر لحظه‌ای بخواهد از این موجودات غفلت کند اینها همگی از هم خواهند پاشید.
برای توضیح هر چه بیشتر برهان حاجی، ایشان متذکر می‌شوند که اثبات واجب الوجود از دو طریق میسر است:
الف) از طریق نظر کردن بر خود صرافت وجود.
ب) از طریق مراتب پایین وجود (ممکنات).(42)
روش اولی را که حضرت امام مطرح می‌کنند جامع و در عین حال خالی از غموض و پیچیدگی است، به این صورت که به اصل حقیقت وجود و صرف صرافت آن نظر کرده، و ماهیت و حدود را از آن جدا می‌کنیم. در این صورت شیء یا واجب، یا ممتنع و یا ممکن خواهد بود، ولی آیا امکان در مورد صرف الوجود تصور دارد؟ وآیا ممتنع الوجود را می‌توان از شقوق وجوب صرف دانست؟
حضرت امام جواب می‌دهند که قطعاً صرف الوجود را ممکن - به این معنی که نسبتش به وجود و عدم علی السویه باشد- نمی‌توان در نظر گرفت؛ زیرا وجود، نفس خودش است و ثبوت نفس یک چیز برای خودش، و سلب نقیضش از آن شیء ضروری است. به صرف الوجود، ممتنع هم نمی‌توان گفت: چون ممتنع نقیض وجود است و «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتقعان». همچنین در مورد وجود صرف امکان به معنی تملق و ربط هم معنی ندارد؛ زیرا غیر از وجود، چیزی نیست که قوام وجود صرف به آن باشد. بنابراین صرف الوجود، واجب بوده و به بیان دیگر وجوب مساوق وجود است.(43)
بعد از آن که به مقتضای دلیل مذکور، واجب اثبات شد، تصور حقیقت وجود، موجب تصدیق واجب خواهد شد. کسی که واجب را انکار نماید منکر وجود شده است، حتی با تصور حقیقت وجود، منکر واجب، وجود آن را مدعی شده است. پس باید بگوید وجود و شئون وجود، واجب است و ممکن را انکار نماید و برای اثباب ممکن تدبیری بیندیشد.
به بیان دیگر، پس از این که پذیرفتیم وجود اصیل، و ماهیت امری اعتباری است که از حدود وجودات و نحوه تحقق آنها انتزاع می‌شود، حال این وجودات را زیر تیغ عقلانیت برده و حدود را از آنها کنار می‌زنیم. عدم هم که خود به خود کنار است، آن گاه صرف الوجود را ملاحظه و یک حقیقتی را می‌بینیم که هیچ شائبه ماهیت و عدم در آن نیست، به طوری که تمام راه‌های عدم به روی آن بسته، و عدم را در حریم کبریایی‌اش راهی نیست. پس حال که وجود همان واجب است و در عرصه وجود جز واجب نیست، باید از ممکن سراغ گرفت که ممکن کجاست نه واجب، که (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)(44) یعنی هر جا وجود قدم نهاده، واجب است:
مجموعه کون را به قانون سبق *** کردیم تصفح ورقاً بعد ورق
حقا که ندیدیم و نخواندیم در او *** جز ذات حق و شئون ذاتیه حق(45)
حضرت امام بحث تشکیک وجود را مطرح می‌کنند که وجود دارای مراتب است و مرتبه کامل آن، مرتبه ناقص را با یک علاوه‌ای داراست و می‌فرمایند: مرتبه اعلی همان صرف الوجود و واجب است و مراتب نازله ممکنات هستند.(46) ایشان معتقدند ریشه اثبات واجب الوجود، اصالت وجود است. هر کس قدمش در اصالت وجود راسخ و استوار باشد، در این جا نیز راسخ است و هر کس قلبش در آن جا مطمئن گشت در اینجا به ایمان کامل خواهد رسید.
قبلاً نظر استاد مصباح یزدی را در مورد برهان صدیقین بیان کردیم که معتقدند برهان ملاصدرا تنها با مبانی فلسفه خود وی قابل تبیین است. و بعد نظر آیت‌الله جوادی آملی را بیان داشتیم که ایشان معتقدند که چنین چیزی صحیح نیست و اگر فقط وجود واقعیتی را بپذیریم، کافی است. حال این واقعیت خواه ماهیت باشد، خواه وجود، مشکلی پیش نمی‌آید و قابل تبیین است.
از نظر مؤلف هرچند که در ظاهر این نظرات موافق هم نیستند، اما باطن مطلب یکی است و می‌توان آن را این گونه توجیه کرد که آیت‌الله جوادی آملی تنها وجود یک حقیقت برتری را می‌خواهد اثبات کنند، اما حضرت امام(رحمه‌الله) و آیت‌الله مصباح واجب الوجودی را می‌خواهند اثبات کنند که ماهیت او انیت اوست و مصداق این دو در عالم واقع یکی است.
علاوه بر براهینی که از حضرت امام(رحمه‌الله) ذکر کردیم، بسیاری از اشعار ایشان نیز گویای برهان صدیقین با مضامین بلند عرفانی است از جمله:
جز هستی دوست در جهان نتوان یافت *** در نیست نشانه‌ای از جان نتوان یافت
در خانه اگر کس است یک حرف بس است *** در کون و مکان به غیر آن نتوان یافت(47)
اگر کسی در خلقت خود به قدر سعه علم و طاقت خود تفکر نماید: اولاً، در مدارک ظاهره خود که آنها بر طبق مدارکات و محسوسات ساخته شده از برای هر دسته از مدارکاتی که در این عالم یافت می‌شود قوه ادراکی قرار داده شده با چنین وضعیت و ترتیب محیرالعقولی و امور معنویه را که با حواس ظاهره ادراکی نتوان کرد، حواس باطنه قرار داده شد که آنها را ادراک نماید.
از علم الروح و قوای روحانیه نفس که دست بشر از اطلاع بر آن کوتاه است صرف نظر نما. علم بدن و تشریح و ساختمان طبیعی و خواص هر یک از اعضای ظاهره و باطنه را در تحت نظر و فکر بیاور، ببین چه نظام غریبی و ترتیب عجیبی است، با آنکه علم بشر با صدها قرن سال به هزار یک آن نرسیده و تمام علم اظهار عجز خود را با زبان فصیح می‌نمایند.(49)
برهان اول: حضرت امام در نامه‌ای که به فرزندانشان می‌نویسند- با آن دید والا و عارفانه‌ای که داشتند- یکی از این براهین را ذکر کرده و از طریق جهان و مخلوقات حق تعالی را اثبات می‌کنند و می‌فرمایند:
جهان چه ازلی و ابدی باشد یا نه، و چه سلسله‌های موجودات غیرمتناهی باشند یا نه، همه فقیرند چون هستی، ذاتی آنان نیست اگر با احاطه عقلی جمیع سلسله‌های غیرمتناهی را بنگری آوای فقر ذاتی و احتیاج در وجود و کمال آنها به وجودی که بالذات موجود است و کمالات ذاتی آن است، می‌شنوی و اگر به مخاطبه عقلی خطاب به سلسله‌های فقیر بالذات نمایی که ای موجودات فقیر چه کسی قادر است رفع احتیاج شما را نماید؟ همه با زبان فطرت هم صدا فریاد می‌زنند که ما محتاجیم به موجودی که خود همچون ما فقیر نباشد. در هستی و کمال هستی.(52)
حضرت امام (رحمه‌الله) در ادامه نامه پس از بیان و معرفی واجب تعالی از طریق مخلوقات، از حقیقت وجود سخن گفته‌اند که من هر جا می‌نگرم، حقیقت وجود را می‌بینم و حقیقت وجود حتی یک آن از دیدگان من غایب نیست. این مقتضای چشم حقیقت بین ایشان است که حتی در بحث از شناخت خدا از طریق مخلوقات نیز از حقیقت محض غافل نیست.
برهان دوم: باید وجودی قائم به ذات باشد که این ممکنات به وسیله او موجود شوند. این فرض دو گونه تصور دارد: یا می‌پذیریم که در ورای ممکنات، قیوم بالذاتی که محیط برآنهاست وجود دارد، پس می‌گوییم این همان واجب تعالی است و یا نمی‌پذیریم و می‌گوییم این ممکنات معلول سلسله عللی بوده که در هر دوره و زمان سلسله‌ای از علل، سلسله‌ای دیگر را- که معلول هستند- ایجاد می‌کند. به طوری که این سلسله علل و معالیل، علت و معلول یکدیگر هستند و دسته کنونی را سلسله ماقبل آن، و آن سلسله را سلسله ماقبل آن ایجاد نموده و همیشه بدین منوال بوده که دسته‌ای از علل دسته‌ای از معلولات را ایجاد کند. اگر این سلسله‌ها به علت العلل ختم نشود به تسلسل باطل منجر می‌شود. در این برهان مستقیماً از طریق دو مقدمه بطلان تسلسل و وجود ممکنات بر وجود صانع استدلال شده است.
به عبارت دیگر علت مبقیه شیء، همان علت حدوث آن است و محال است ممکن در حدوث، محتاج به علت بوده و در بقاء محتاج به آن نباشد؛ یعنی در بقاء زیر سایه علت دیگری غیر از علت حدوث باشد. بنابراین که، علت حدوث شیء باید در زمان بقای آن موجود باشد، و اگر آن علت مبقیه نیز علت دیگری داشته و این سلسله ادامه داشته باشد به تسلسل باطل می‌انجامد، پس باید به علت العللی ختم شود که خود علت ندارد و این همان واجب تعالی است.
برهان سوم: حضرت امام در ضمن برهان قبلی به برهان دیگری اشاره کرده‌اند که به نظر می‌رسد، می‌توان آن را به عنوان برهان جداگانه‌ای مطرح کرد. ایشان از طریق جسمانیت عالم در صدد اثبات باری تعالی هستند به این شکل که عالم طبیعی جسم و جسمانیت است و چون برای فاعلیت جسم، وضع و محازاتِ فاعل و مفعول شرط پس جسم نمی‌تواند فاعل باشد و فاعل عالم طبیعت باید مجرد باشد. اگر این مجرد علتی داشته باشد لازمه‌اش این است که آن علت نیز مجرد باشد، و اگر همین طور ادامه دهیم تسلسل محال لازم می‌آید، پس باید به نقطه ختمی در این زنجیره قائل شویم که آن واجب الوجود و مجرد تامی است که محیط بر ممکنات و معطی وجود آنهاست.(53)
برهان چهارم: برهان دیگری که در این مجموعه می‌گنجد، برهان نظم(54) است که حضرت امام به این شکل به تقریر آن می‌پردازند: ذهن هر کسی از هر نظام بدیع و صنعت دقیق به منظم و صنعتگر آن منتقل می‌شود. به گونه‌ای که در جستجوی پدید آورنده آن می‌آید و هیچ شکی در دل او خطور نمی‌کند که این صنعت عجیب، صنعتگر می‌خواهد. اگر در ظاهر امر هم منکر باشد، عقل سلیم و وجدان هرگز به این راضی نمی‌شود که نظمی بدون ناظم و صنعتی بدون صانع باشد.
وقتی اختراع برق و رادیو و تلفن و دیگر اختراعات بشری- که تنها جزء ناچیز و بسیار کوچکی از این عالم است- هر صاحب فطرتی را در برابر مخترع آن به خشوع وا می‌دارد، آیا ناظم بزرگ ممکنات با این شگفتی و نظم و عظمت می‌تواند چنین نباشد؟(55) اگر پاسخ داده شود که اینها محتاج به صنعتگر نیست و خود بخود به وجودآمده است، حضرت امام در پاسخ می‌فرمایند:
در سامعه هر کس این احتمال غلط سنگین و در ذیقه روح، به طوری ناگوار و تلخ آید که جواب گوینده این حرف را به سکوت و خاموشی گذراندن اولی به نظر آید.(56)
این کدامین فطرت سالمی است که تصدیقی کند، و یا حتی در مرتبه پایین‌تر احتمال بدهد که این نظام ساختمان انسان به این دقیقی- که علمای تشریح که هزاران سال است با دقت‌های کامل و صرف عمر و بررسی، از تشریح اعضای انسان هنوز درست به حقیقت آن واقف نشده‌اند- بدون علت است؟ حضرت امام می‌فرمایند: آیا ساعت کوچک محتاج به صانع عالم است و این دستگاه عظیم خلقت انسان، با این عظمت، محتاج به صانع حکیم عالم نیست؟ آیا رادیو که امواج فشرده جو را می‌گیرد و می‌دهد، صانعی حکیم می‌خواهد ولی روح انسان که با آن امواج محسوس و معقول و ملک و ملکوت چنین می‌کند، مدبر حکیم ندارد؟(57)
مقدمه
اولین و مهم‌ترین بحثی که در الهیات بمعنی الاخص مطرح است، اثبات واجب تعالى است. البته لازم است قبل از شروع به سؤالات زیر پاسخ داده شود:- منظور از واجب الوجود چیست؟
- آیا جایگاه بحث از واجب تعالی در فلسفه است؟
اگر مقصود، مفهوم لفظی واجب باشد روشن است که واجب الوجود؛ یعنی آنچه وجودش ضروری است و عدم در آن راه ندارد که تعریف آن در مقاله ی زیر مطرح شده است.(1) واژه‌ی «واجب الوجود» در واقع اصطلاح فلسفی «خداوند» است. در قرآن برای آن، کلمه «الله» به کار رفته، اشراقیون از عبارت «نورالانوار» استفاده کرده‌اند که مأخوذ از قرآن است،(2) مشاء معمولاً کلمه «اول» و فیثاغورثیان کلمه «نقطه» را درباره او به کار می‌برند.
حضرت امام نیز بعضی جاها بر مسلک پیروان حکمت متعالیه لفظ «واجب الوجود» را به کار برده‌اند.(3) اما از آن جا که ایشان هرگز خود را در چهارچوب الفاظی خاص از گروهی خاص محدود نمی‌کردند، از لفظ «نورالانوار» مخصوص اشراقیون نیز استفاده می‌کردند.(4) حتی از مرتبه احدیت حق تعالی به «اول مطلق»، که اصطلاح علمای اسماء و همچنین حکمای مشاء است، تعبیر آورده‌اند.
الهیات بمعنی الاخص یا علم خداشناسی شریف‌ترین و ارزشمندترین بخش فلسفه است؛ چون موضوع آن، واجب تعالی، شریف‌ترین وجود است. با وجود این که در هر علمی تنها مسائل آن علم بحث می‌شود و موضوع یک علم جزء مسائل آن علم نیست، بنابراین باید در علم دیگری که تقدم رتبی بر آن دارد به اثبات برسد، در حالی که چنین علمی وجود ندارد. پس در خود فلسفه بحث می‌شود.
راه‌های اثبات واجب الوجود
طرق الی الله فراوان است: «الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق»(4) که از این میان با توجه به حوصله بحث مواردی را مطرح می‌کنیم:1-راه دل و راه فطرت
این راه از راه‌های اثبات وجود خدا را به کرات، و به عنوان یک مبنای بسیار مهم در فلسفه اسلامی می‌بینیم به گونه‌ای که اغلب، آن را در ردیف راه‌های خدایابی عنوان کرده‌اند. در بین فلاسفه و روانشناسان غیر مسلمان نیز این بحث مورد قبول واقع شده است. از این میان «ویلیام جیمز» آمریکایی و «کارل یونگ» دستی توانا در طرح این بحث داشته‌اند. جا داشت اکنون که بحث فطرت پیش آمد، بیشتر به این بحث پرداخته می‌شد، اما این مجال بیشتر از این را نمی‌طلبد.حضرت امام بحث گسترده‌ای در فطرت دارند، ایشان از ابعاد مختلف به بررسی آن پرداخته‌اند و به نتایج مهمی دست یافته‌اند که در این بخش به آن خواهیم پرداخت.
ایشان فطرت و احکام و لوازم آن را از لوازم وجود می‌دانند(6) که در نهاد هر انسانی به ودیعه گذاشته شده است. اما با وجود اینکه همه به آن مخمّرند، بعضی از آن غافلند و در تشخیص کمال و این که محبوب و معشوق کجاست، مردم کمال اختلاف را دارند. هر یک از افراد بشر معشوق خود را در چیزی یافته و کعبه آمال خود را چیزی توهم کرده و متوجه آن شده و از دل و جان خواهان آن است. اما با همه اینها معشوق آنها آنچه گمان کرده‌اند نیست. زیرا هر کسی با مراجعه به فطرتش می‌یابد که اگر کامل‌تر از آن بیابد متوجه کامل‌تر و برتر می‌شود و به تعبیر حضرت امام قلاب در هیچ مرتبه‌ای از مراتب رحل اقامت نمی‌اندازد(7) و هر صاحب وجدانی خود درمی‌یابد که انسان بر حسب فطرت اصلی عاشق کمال تام مطلق است.(8)
در هیچ دلی نیست بجز تو هوسی *** ما را نبود بغیر تو دادرسی
کس نیست که عشق تو ندارد در دل *** باشد که بفریاد دل ما برسی(9)
احکام فطرت
گفتیم فطرت و احکام آن از لوازم وجود است. حال جای این پرسش است که احکام فطرت چیست؟حضرت امام (رحمه‌الله) می‌فرمایند:
بدان که مفسرین از عامه و خاصه هر یک به حسب طریقه خود طوری بیان کیفیت فطری بودن دین یا توحید را کرده‌اند و ما در این اوراق بر طبق آراء آنها سخن نگوییم، بلکه در این مقام آنچه از محضر شریف شیخ عارف کامل، شاه آبادی دام ظله، که متفرد است در این میدان استفاده نمودم، بیان می‌کنم گرچه بعضی از آن به طریق رمز و اشاره در کتب بعضی از محققین از اهل معارف هست و بعضی از آن به نظر خود قاصر رسیده است.(10)
و در ادامه حضرت امام (رحمه‌الله) احکام و لوازم فطرت را چنین بر می‌شمارند: (11)
1- فطرت بر اصل وجود مبدأ، تعالی و تقدس.
2- فطرت بر توحید.
3- فطرت بر این که ذات، مستجمع جمیع کمالات است.
4- فطرت بر معاد و روز رستاخیز.
5- فطرت بر وجود ملائکه.
6- فطرت بر نبوت.
7- فطرت بر انزال کتب و اعلام طرق هدایت.(12)
بنابراین نه تنها مسأله اصل مبدأ هستی، بلکه کلیات و مسائل اصلی دین همه فطری است. از آنچه که تاکنون ذکر کردیم می‌توان قضیه‌ای منطقی برای اثبات مدعا (وجود واجب الوجود فطری هر کسی است) تشکیل داد که مقدمات و نتیجه را خود حضرت امام بیان کرده و شاید به دلیل رعایت شأن مخاطب این مقدمات را به شکل منطقی آن کنار هم قرار نداده‌اند. اکنون با قرار دادن آن مقدمات در کنار هم به نتیجه‌ای که حضرت امام گرفته‌اند می‌رسیم:
- پذیرش مبدأ هستی از احکام فطرت است.
- احکام فطرت از لوازم وجود است.
- پس پذیرش مبدأ هستی از لوازم وجود است.
بنابراین پذیرش واجب تعالی از لوازم وجود است، و هر لازمی ملازم ملزوم خود است، در نتیجه هر وجودی فطرتاً به سوی او گرایش دارد. حضرت امام در بیش از سی مورد به این مطلب اشاره فرموده‌اند.(13)
از منظر ایشان انسان با فطرتی پاک، عاشق خدا و عاشق کمال مطلق دیده به جهان می‌گشاید. اگر تمام اوراق زندگی بشر را ورق بزنی، و هر یک از افراد هر یک از طوایف و ملل را استنطاق کنی، فطرت عشق به کمال مطلق را در خمیره او می‌یابی، بلکه تمام حرکات و سکنات و زحمات به خاطر همین عشق است(14) و این فطرت خداجویی را همگان حتی کافر و دزد سر گردنه هم دارند. منتها عمل خود را کمال خیال می‌کند. همه فطرتاً دنبال خدا هستند و خود متوجه نیستند.(15) زیرا گاه غبار روی آن را می‌گیرد و انحراف در مسیر ایجاد می‌شود:
عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست.(16)
پس عشق انسان به پروردگار خویش فطری است. وقتی از گلدسته‌های مسجد بعضی از جمهوری‌های شوروی سابق پس از هفتاد سال بانگ «الله اکبر» به گوش رسید، و تمامی طرفداران اسلام ناب محمدی را از شوق به گریه انداخت،(17) ادعای فطری بودن خدای تعالی مصداق یافت و آنان که در آن لحظه متأثر نشدند جزء آن دسته‌ای بودند که فطرتشان غبارآلود شده بود:
این شیفتگان که در صراطند همه *** جوینده چشمه حیاتند همه
حق می‌طلبند و خود ندانند آن را *** در آب به دنبال فراتند همه(18)
بنابراین مردم دو گروه هستند؛ یک گروه آنها با فطرتی پاک به دنبال خدا هستند و برخی دیگر فطرتشان غبارآلود شده است. حضرت امام(رحمه‌الله) از گروه اول به «پروانه‌های شمع جمال جمیل مطلق و عاشقان محبوب بی عیب بیزوال» و از گروه دوم به «سرگشتگان وادی حیرت و ای گمشدگان بیابان ضلالت» تعبیر می‌کنند و به آنان توصیه می‌کنند که به کتاب فطرت خویش رجوع کرده و صحیفه کتاب ذات خود را ورق بزنند تا ببینند که با قلم قدرت فطرت الهی در آن عبارت (َجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ)(19) نوشته شده است.(20) آنگاه خواهند یافت که عشق به کمال مطلق دارند.(21)
«عشق به کمال مطلق» از ادله محکم اثبات کمال مطلق است؛ یعنی بشری که عشق به کمال مطلق دارد، به حقیقت کمال مطلق و نه به توهم کمال مطلق عشق فطری دارد. عاشق فعلی بدون معشوق فعلی محال است، پس در این جا توهم و ساختن نفسی تأثیر ندارد. به همین دلیل است که اگر تمام کره زمین، کهکشان‌ها و سیارات و ثوابت را در تحت سلطنت انسان در آورند، باز قانع نمی‌شود. چون اینها کمال مطلق نیستند و او به دنبال کمال مطلق است مگر این که به تعبیر حضرت امام به «دریای کمال مطلق» متصل شوند.(22)
اقتضای فطرت کمال طلب، عشق به پروردگار جهانیان است و خداوند این نور فطرت را قرار داد تا انسان به این وسیله، راه رسیدن به مقصد و مقصود را دریابد و انسان همیشه در حرکت و جنب و جوش برای رسیدن به اوست. همه منازل را برای وصال او یکی بعد از دیگری طی می‌کند، تا این که به مقام نفس مطمئنه می‌رسد که دیگر حرکتی ندارد و چیزی طلب نمی‌کند، چون به چیزی رسیده که بالاتر و برتر از آن وجود ندارد. پس ندا می‌آید (یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَى رَبِّكِ رَاضِیةً مَرْضِیةً).(23)
عشق به پروردگار مستلزم تنفر از نقص است؛ یعنی از فطرت‌های الهی که همه بشر بدان مفطورند تنفر و گریز از نقص و ناقص و منقص نعمت است و چون نعمت مطلقه که هیچ شائبه نقصی در آن نیست و جمال و کمال تام تمام، حق تعالی است.
پس فطرت همه‌ی مردم ثناجو و ستایش‌گوی ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفرند، مگر آن وجودهایی که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهای عشق، فانی در ذات ذوالجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها، عین عشق به حق و ستایش او است. «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».(24)
خلاصه برهانی که حضرت امام بر فطری بودن وجود خدا مطرح می‌کنند از این قرار است: یکی از لطایف و حقایقی که در فطرت تمام بشر به قدرت ازلی ثبت و از احکام فطرت مخموره است، فطرت فقر و نیاز است، چنان که جمیع سلسله بشری بدون این که هر یک از آحاد آن سلسله استثنا شود خود را به واسطه هدایت ذاتیه، و به حسب اصلی وجود و کمال وجود محتاج، بلکه حقیقت خود را عین تعلق می‌بیند و فرضاً اگر سلسله‌ای غیر متناهی از آنها هم تشکیل شود، همه آنها در این خصوصیت مشترک هستند.(25)
حضرت امام معتقدند که این حکم در مورد تمام موجودات عالم امکان صادق است. زیرا اگر سلسله‌های غیر متناهی از موجودات از حیوانات و نباتات و جمادات و... فرض کنیم، همگی به زبان ذاتی و فطری معترف هستند که ما محتاج و مفتقر و مرتبط هستیم و در وجود و آثارمان هیچ استقلالی از خود نداریم، بلکه ما عین ربط به موجودی مستقل هستیم. اگر به فرض مثال از این سلسله‌های غیر متناهی از موجودات، به طور احاطه استغراق سوال شود که ای سلسله غیر متناهی از سعدا و اشقیا «آیا شما به موجودی محتاج هستید؟» همه آحاد سلسله به زبان گویای فطری و لسان واحد ذاتی گویند: ما به موجودی محتاجیم که چون خود ما محتاج نباشد و ما مستظل از کاملی هستیم که چون خود ما- سلسله ممکنات- مستظل به غیر نباشد. بلکه مستقل و تمام و کامل باشد و آن کسی که از خود چیزی ندارد، و در ذات و صفات و افعال وابسته است، نمی‌تواند رفع احتیاج و طرد عدم از ما کند، پس معلوم شد که توجه ناقصی به کامل مطلق برای رفع نقصی و احتیاج او فطری و جبلی است.
2- راه عقل و فلسفه
راه اول شیرین‌ترین و یقینی‌ترین راه‌هاست، اما از آنجا که آیینه‌ها مختلف است، تجلیات نیز مختلف است. بنابراین شخصی و غیر قابل ارائه به غیر است، پس باید راه دیگری نیز پیمود، و آن راه عقل است که خود به راه‌های جزئی‌تری منشعب می‌شود:الف) وحدت مسلک و مقصد.
ب) وحدت سالک ومسلک.
ج) جدایی سالک ومسلک و مقصد.
که به ترتیب درجه اتقان به شرح هر یک، و نظر حضرت امام در باره آنها می‌پردازیم:
الف) وحدت مسلک و مقصد
یعنی شناخت خدای تبارک و تعالی به وسیله ذات نامحدودش، و این «سفر من الله الی الله» از اسفار اربعه است. آنچه در این سفر حد وسط برای نیل به نتیجه قرار می‌گیرد، وجود واجب است؛ چون غیر از او هیچ وجودی را نمی توان یافت که بالذات هادی باشد، مگر این که یک نحو اتصالی به او داشته، و بالعرض هادی شود. حتی مقدمات برهانی که ما را برای نیل به نتیجه رهنمون می‌شود در سایه هدایت الهی است(26). شناخت خدا که در آن مسلک و مقصد یکی است، برهان صدیقین نام دارد و ریشه اصلی آن در آیات شریفه قرآن و احادیث است:(شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ)(27)
(أَوَلَمْ یكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ)(28).
«كیف یستدل علیك بما هو فى وجوده مفتقر إلیك أیكون لغیرك من الظهور ما لیس لك حتّى یكون هو المظهر لك متى غبت حتّى تحتاج إلى دلیل یدلّ علیک»(29).
«یا من دلّ على ذاته بذاته»(30)
و بسیاری از آیات و احادیثی که ذکرشان مجالی وسیع‌تر می‌طلبد.
بوعلی سینا، اولین بار این مطلب را در قالب الفاظ فلسفی و برهانی ریخته و عنوان صدیقین بر آن نهاد. با این مقدمه که موجودی در جهان، تحقق دارد و در این شکی نیست. حال این موجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ما حاصل است، وگرنه ممکن الوجود خواهد بود که نیازمند علت است. این علت واجب است و یا ممکن، که اگر واجب باشد، ثبت المطلوب، و اگر ممکن باشد نیازمند علت است؛ زیرا دور و تسلسل باطل است، پس به وجود واجبی می‌رسیم که خود علت العلل است.(31)
بعد از وی، ملاصدرا با کم کردن مقدمات، آن را تکمیل کرد و مسلک ابن سینا را «اقرب المسالک الى منهج الصدیقین» نامیده، برهان خود را شایسته صدیقین بودن دانست. برهان صدرا خلاصه‌ترین، استوارترین، نزدیکترین و سریعترین راه رسیدن به واجب تعالی است؛ زیرا واسطه در اثبات، چیزی جز ذات حق نیست و بین سالک و مقصد فاصله‌ای نیست. بنابراین بی نیازترین براهین از ملاحظه اغیار است و از همه براهین إنی محکم‌تر است و برهان لمی در وجود خداوند راه ندارد. با تمام آنچه که گفته شد برهان ملاصدرا هم خالی از اشکال نیست، ولی علامه طباطبایی در تعلیقه خود بر اسفار آن اشکالات را توجیه کرده‌اند.(32)
تقریر برهان صدیقین از ملاصدرا:(33) وجود در تقسیم اولیه‌اش بر دو قسم است: یا موجودی است که به وجهی تعلق به غیر دارد، و یا موجودی است که به هیچ چیزی متعلق نیست و فقر موجودات متعلق به غیر، فقر وجودی است، پس وجود متعلق به غیر مستلزم این است که مقومش نیز وجود باشد؛ زیرا ممکن نیست که امری غیر از وجود، مقوم وجود باشد. حال اگر این وجود مقاوم، قائم به ذات باشد، مطلوب ما (اثبات واجب الوجود) حاصل است و اگر آن وجود هم مانند وجود مفروض قائم به غیر باشد، سخن را درباره آن وجودی که مقوم این وجود است آغاز می‌کنیم و اگر همین طور ادامه دهیم به تسلسل می‌انجامد، و اگر از میان راه برگردیم و اجزاء سلسله ممکنات را علت هم بدانیم دور پیش می‌آید که هر دو باطل است و یا اینکه به وجود قائم به ذاتی می‌رسد که واجب الوجود اثبات می‌شود. پس مجموع وجودات چه در سلسله غیر متناهی باشد، و یا به آخرین فردی منتهی شود که وجودش متوقف بر وجود اولین فرد است، همگی از نظر نیاز به غیر در حکم واحدند. پس آن غیر، اصل کلیه وجودات است و ماسوای او فروعند و این وجود اصل اصیل، نور قیومی است که قوام بخش سایر موجودات است. و ماعدای او یا تجلیات نور او هستند و یا ماهیاتند، پس او وجودی واجب است و ماهیات شئون وجودی او هستند.
برخی از معاصرین معتقدند که این تقریر برهان تنها با مبانی فکری خود ملاصدرا، یعنی اصالت و تشکیک وجود قابل تبیین است.(34) در حالی که این نظریه توسط اندیشمند معاصر دیگری مردود شناخته شده است.(35)
حال ببینیم آیا واقعاً این برهان مبتنی بر اصالت و تشکیک وجود است؟ آیت‌الله جوادی آملی پس از تقریر برهان به روش خود به رد این نظریه می‌پردازند:
اصل واقعیت- خواه وجود و خواه ماهیت- به هیچ وجه قابل انکار و همچنین قابل استدلال نیست. بلکه به عنوان یک مطلب ضروری و خلل ناپذیر مورد اعتراف و یقین هر عاقلی است، زیرا انکار آن سفسطه است. پس اصل هستی نزد هر خردمندی ضروری است و براهینی که به منظور اثبات آن اقامه می‌شود سمت تنبه و تذکر داشته و تنها ارزش یادآوری دارد. با بررسی پیکره این برهان روشن می‌شود که در طرح آن نیازی به اثبات مسأله سنگین اصالت وجود نیست. و یا مبتنی بر اصالت ماهیت نمی باشد؛ زیرا اصل واقعیت، مدار و محور این برهان قرار گرفته خواه این واقعیت وجود باشد و یا ماهیت. و همچنین نیازی به مطلب تشکیک وجود نیست زیرا بر اصل مسأله اصالت وجود احتیاجی نبود تا به تشکیک که فرع بر اصالت وجود است، مرتبط گردد.(36)
در وجه تسمیه این برهان به صدیقین گفته‌اند: زیرا صدیقین کسانی هستند که خداوند را تنها به خودش می‌شناسند و چیزی را واسطه شناسایی قرار نمی‌دهند.(37) حضرت امام نیز برهان صدیقین را برهانی اتم و اکمل دانسته و در وجه تسمیه آن به صدیقین معتقدند که این مطلب را به سه شکل می‌توان تصور کرد:(38)
- صدیقین از مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات کنند و در آینه اسماء، اعیان و مظاهر را مشهود نمایند و برهان را برهان صدیقین می‌گوییم؛ چون اگر صدیقی، بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان درآورد و آنچه را ذوقاً و شهوداً یافته به قالب الفاظ بریزد، به این شکل کنونی در می‌آید.
- هر کس به وسیله این برهان به ذات تجلیات آن پیدا کرد، از صدیقین است.
- معارف صدیقین از سنخ براهین است، منتها براهینی مخصوص.
حضرت امام(رحمه‌الله) از این سه شق تصور، شق اول را می‌پسندند و معتقدند که هر کسی این براهین را یاد بگیرد دلیل بر این نیست که صدیقین است زیرا در اینجا علم مطرح نیست، شهود و رؤیت مطرح است. پس از نظر ایشان برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد، بلکه برهانی است ذوقی و شهودی که سالک مشاهده خود را در مرحله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند:
از دیده عاشقان نهان کی بودی *** فرزانه من جدا ز جان کی بودی
طوفان غمت ریشه هستی برکند *** یارا تو بریده از روان کی بودی(39)
تقریر دیگری از برهان صدیقین از مرحوم سبزواری است:
إذا الوجود کان واجباً فهو *** و مع الأمکان قد استلزمه(40)
هرگاه حقیقت وجود واجب باشد، پس مطلوب ما حاصل است و اگر آن حقیقت ممکن باشد، لازمه‌اش واجب تعالی است. برهان حکیم سبزواری را از زبان حضرت امام به اختصار نقل می‌کنیم:
اگر منظور از حقیقت وجود، وجود صرف باشد، که لایتثنی و لایتکرر است. پس گفته می‌شود حقیقت صرف و خالص وجود اگر واجب باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممکن باشد باید وابسته به غیر خود باشد، وابسته به غیر بودن آن، مستلزم این است که علاوه بر این وجود صرف، یک وجود دیگری باشد که قوام بخش آن وجود ممکن است و این خلاف فرض است؛ زیرا معنایش آن است که حقیقت صرف، صرف و یگانه نباشد. حضرت امام در توضیح این مطلب ابتدا مقدماتی را ذکر کرده‌اند:
یک سری موجودات ممکن وجود دارند.
امکان در باب وجود به معنی عین الربط و عین تعلق است.
پس موجوداتی هست که فقیر و وابسته و ظل است. اکنون این پرسش پیش می‌آید که این وجود ممکن وابسته به کیست؟ که در جواب می‌گوییم متعلق آن به لحاظ ذهنی و عقلی یا وجود است، یا عدم و یا ماهیت.
عدم که برای تکفل ایتام قابلیت ندارد؛ چون لاشیء است و در واقع چیزی نیست که وجودبخش موجودات امکانی باشد.
ماهیت اموری اعتباری است که در مرتبه دوم، از وجود انتزاع می‌شود و وجود آن بالعرض و به تبع وجود است. بنابراین اگر وجود ممکنات از ماهیتشان و وابسته به ماهیتشان باشد، مستلزم دور است.
پس فقیری که غبار فقر سراپای وجودش را گرفته به یک غنی بالذاتی که قیوم و ملجأ این سایه‌ها و فقرا باشد، مرتبط بوده و آن، مصداق واجب و مصداق مفهوم وجود است.
حضرت امام (رحمه‌الله) کلام خویش را به آیه شریفه (وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ)(41) مستند کرده و می‌فرمایند: اگر آن واجب بخواهد توجه خود را از روی این فقرا بردارد، همه در هم فرو ریخته و به وادی عدم رهسپار خواهند گشت. این مطلبی است که در مباحث علیت بیان کردیم که علت محدثه اشیاء- ذات باری تعالی- علت مبقیه نیز است. چنین نیست که خداوند عالمیان، جهان و عالم امکان را خلق کرده و آن را به حال خود رها کرده باشد، و این اشیاء پس از ایجاد نیازمندی علت خویش نباشند. بلکه ممکنات در هر آنی از آنات نیازمند حضرت حقند و اگر لحظه‌ای بخواهد از این موجودات غفلت کند اینها همگی از هم خواهند پاشید.
برای توضیح هر چه بیشتر برهان حاجی، ایشان متذکر می‌شوند که اثبات واجب الوجود از دو طریق میسر است:
الف) از طریق نظر کردن بر خود صرافت وجود.
ب) از طریق مراتب پایین وجود (ممکنات).(42)
روش اولی را که حضرت امام مطرح می‌کنند جامع و در عین حال خالی از غموض و پیچیدگی است، به این صورت که به اصل حقیقت وجود و صرف صرافت آن نظر کرده، و ماهیت و حدود را از آن جدا می‌کنیم. در این صورت شیء یا واجب، یا ممتنع و یا ممکن خواهد بود، ولی آیا امکان در مورد صرف الوجود تصور دارد؟ وآیا ممتنع الوجود را می‌توان از شقوق وجوب صرف دانست؟
حضرت امام جواب می‌دهند که قطعاً صرف الوجود را ممکن - به این معنی که نسبتش به وجود و عدم علی السویه باشد- نمی‌توان در نظر گرفت؛ زیرا وجود، نفس خودش است و ثبوت نفس یک چیز برای خودش، و سلب نقیضش از آن شیء ضروری است. به صرف الوجود، ممتنع هم نمی‌توان گفت: چون ممتنع نقیض وجود است و «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتقعان». همچنین در مورد وجود صرف امکان به معنی تملق و ربط هم معنی ندارد؛ زیرا غیر از وجود، چیزی نیست که قوام وجود صرف به آن باشد. بنابراین صرف الوجود، واجب بوده و به بیان دیگر وجوب مساوق وجود است.(43)
بعد از آن که به مقتضای دلیل مذکور، واجب اثبات شد، تصور حقیقت وجود، موجب تصدیق واجب خواهد شد. کسی که واجب را انکار نماید منکر وجود شده است، حتی با تصور حقیقت وجود، منکر واجب، وجود آن را مدعی شده است. پس باید بگوید وجود و شئون وجود، واجب است و ممکن را انکار نماید و برای اثباب ممکن تدبیری بیندیشد.
به بیان دیگر، پس از این که پذیرفتیم وجود اصیل، و ماهیت امری اعتباری است که از حدود وجودات و نحوه تحقق آنها انتزاع می‌شود، حال این وجودات را زیر تیغ عقلانیت برده و حدود را از آنها کنار می‌زنیم. عدم هم که خود به خود کنار است، آن گاه صرف الوجود را ملاحظه و یک حقیقتی را می‌بینیم که هیچ شائبه ماهیت و عدم در آن نیست، به طوری که تمام راه‌های عدم به روی آن بسته، و عدم را در حریم کبریایی‌اش راهی نیست. پس حال که وجود همان واجب است و در عرصه وجود جز واجب نیست، باید از ممکن سراغ گرفت که ممکن کجاست نه واجب، که (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)(44) یعنی هر جا وجود قدم نهاده، واجب است:
مجموعه کون را به قانون سبق *** کردیم تصفح ورقاً بعد ورق
حقا که ندیدیم و نخواندیم در او *** جز ذات حق و شئون ذاتیه حق(45)
حضرت امام بحث تشکیک وجود را مطرح می‌کنند که وجود دارای مراتب است و مرتبه کامل آن، مرتبه ناقص را با یک علاوه‌ای داراست و می‌فرمایند: مرتبه اعلی همان صرف الوجود و واجب است و مراتب نازله ممکنات هستند.(46) ایشان معتقدند ریشه اثبات واجب الوجود، اصالت وجود است. هر کس قدمش در اصالت وجود راسخ و استوار باشد، در این جا نیز راسخ است و هر کس قلبش در آن جا مطمئن گشت در اینجا به ایمان کامل خواهد رسید.
قبلاً نظر استاد مصباح یزدی را در مورد برهان صدیقین بیان کردیم که معتقدند برهان ملاصدرا تنها با مبانی فلسفه خود وی قابل تبیین است. و بعد نظر آیت‌الله جوادی آملی را بیان داشتیم که ایشان معتقدند که چنین چیزی صحیح نیست و اگر فقط وجود واقعیتی را بپذیریم، کافی است. حال این واقعیت خواه ماهیت باشد، خواه وجود، مشکلی پیش نمی‌آید و قابل تبیین است.
از نظر مؤلف هرچند که در ظاهر این نظرات موافق هم نیستند، اما باطن مطلب یکی است و می‌توان آن را این گونه توجیه کرد که آیت‌الله جوادی آملی تنها وجود یک حقیقت برتری را می‌خواهد اثبات کنند، اما حضرت امام(رحمه‌الله) و آیت‌الله مصباح واجب الوجودی را می‌خواهند اثبات کنند که ماهیت او انیت اوست و مصداق این دو در عالم واقع یکی است.
علاوه بر براهینی که از حضرت امام(رحمه‌الله) ذکر کردیم، بسیاری از اشعار ایشان نیز گویای برهان صدیقین با مضامین بلند عرفانی است از جمله:
جز هستی دوست در جهان نتوان یافت *** در نیست نشانه‌ای از جان نتوان یافت
در خانه اگر کس است یک حرف بس است *** در کون و مکان به غیر آن نتوان یافت(47)
ب) وحدت سالک مسلک
قسم دوم از براهین عقلی، «وحدت سالک و مسلک» است. در این گروه برهانی قرار دارد که سالک از طریق تفکر در خود و در نفس خود به او (حق تعالی) برسد. و این معنا و مصداق همان حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(48) است. حضرت امام (رحمه‌الله) به این برهان به این شكل اشاره کرده‌اند:اگر کسی در خلقت خود به قدر سعه علم و طاقت خود تفکر نماید: اولاً، در مدارک ظاهره خود که آنها بر طبق مدارکات و محسوسات ساخته شده از برای هر دسته از مدارکاتی که در این عالم یافت می‌شود قوه ادراکی قرار داده شده با چنین وضعیت و ترتیب محیرالعقولی و امور معنویه را که با حواس ظاهره ادراکی نتوان کرد، حواس باطنه قرار داده شد که آنها را ادراک نماید.
از علم الروح و قوای روحانیه نفس که دست بشر از اطلاع بر آن کوتاه است صرف نظر نما. علم بدن و تشریح و ساختمان طبیعی و خواص هر یک از اعضای ظاهره و باطنه را در تحت نظر و فکر بیاور، ببین چه نظام غریبی و ترتیب عجیبی است، با آنکه علم بشر با صدها قرن سال به هزار یک آن نرسیده و تمام علم اظهار عجز خود را با زبان فصیح می‌نمایند.(49)
ج) جدایی سالک و مسلک و مقصد
در اینجا سالک روشی را طی می‌کند که حد وسط در آن واجب و خود سالک نیست.(50) بلکه تمام ممکنات به جز انسان در این گروه از براهین می‌تواند حد وسط قرار گیرد. آیه شریفه (سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ)(51) حاکی از این دو روش اخیر است و براهین حدوث نفس، حرکت، نظم و بسیاری از براهینی که انسان از طریق مخلوقات دیگر به واجب می‌رسد، در این ردیف قرار دارند. البته در مورد تک تک این براهین بحث نمی‌کنیم و برای رعایت اختصار تنها براهینی را از حضرت امام یادآور می‌شویم.برهان اول: حضرت امام در نامه‌ای که به فرزندانشان می‌نویسند- با آن دید والا و عارفانه‌ای که داشتند- یکی از این براهین را ذکر کرده و از طریق جهان و مخلوقات حق تعالی را اثبات می‌کنند و می‌فرمایند:
جهان چه ازلی و ابدی باشد یا نه، و چه سلسله‌های موجودات غیرمتناهی باشند یا نه، همه فقیرند چون هستی، ذاتی آنان نیست اگر با احاطه عقلی جمیع سلسله‌های غیرمتناهی را بنگری آوای فقر ذاتی و احتیاج در وجود و کمال آنها به وجودی که بالذات موجود است و کمالات ذاتی آن است، می‌شنوی و اگر به مخاطبه عقلی خطاب به سلسله‌های فقیر بالذات نمایی که ای موجودات فقیر چه کسی قادر است رفع احتیاج شما را نماید؟ همه با زبان فطرت هم صدا فریاد می‌زنند که ما محتاجیم به موجودی که خود همچون ما فقیر نباشد. در هستی و کمال هستی.(52)
حضرت امام (رحمه‌الله) در ادامه نامه پس از بیان و معرفی واجب تعالی از طریق مخلوقات، از حقیقت وجود سخن گفته‌اند که من هر جا می‌نگرم، حقیقت وجود را می‌بینم و حقیقت وجود حتی یک آن از دیدگان من غایب نیست. این مقتضای چشم حقیقت بین ایشان است که حتی در بحث از شناخت خدا از طریق مخلوقات نیز از حقیقت محض غافل نیست.
برهان دوم: باید وجودی قائم به ذات باشد که این ممکنات به وسیله او موجود شوند. این فرض دو گونه تصور دارد: یا می‌پذیریم که در ورای ممکنات، قیوم بالذاتی که محیط برآنهاست وجود دارد، پس می‌گوییم این همان واجب تعالی است و یا نمی‌پذیریم و می‌گوییم این ممکنات معلول سلسله عللی بوده که در هر دوره و زمان سلسله‌ای از علل، سلسله‌ای دیگر را- که معلول هستند- ایجاد می‌کند. به طوری که این سلسله علل و معالیل، علت و معلول یکدیگر هستند و دسته کنونی را سلسله ماقبل آن، و آن سلسله را سلسله ماقبل آن ایجاد نموده و همیشه بدین منوال بوده که دسته‌ای از علل دسته‌ای از معلولات را ایجاد کند. اگر این سلسله‌ها به علت العلل ختم نشود به تسلسل باطل منجر می‌شود. در این برهان مستقیماً از طریق دو مقدمه بطلان تسلسل و وجود ممکنات بر وجود صانع استدلال شده است.
به عبارت دیگر علت مبقیه شیء، همان علت حدوث آن است و محال است ممکن در حدوث، محتاج به علت بوده و در بقاء محتاج به آن نباشد؛ یعنی در بقاء زیر سایه علت دیگری غیر از علت حدوث باشد. بنابراین که، علت حدوث شیء باید در زمان بقای آن موجود باشد، و اگر آن علت مبقیه نیز علت دیگری داشته و این سلسله ادامه داشته باشد به تسلسل باطل می‌انجامد، پس باید به علت العللی ختم شود که خود علت ندارد و این همان واجب تعالی است.
برهان سوم: حضرت امام در ضمن برهان قبلی به برهان دیگری اشاره کرده‌اند که به نظر می‌رسد، می‌توان آن را به عنوان برهان جداگانه‌ای مطرح کرد. ایشان از طریق جسمانیت عالم در صدد اثبات باری تعالی هستند به این شکل که عالم طبیعی جسم و جسمانیت است و چون برای فاعلیت جسم، وضع و محازاتِ فاعل و مفعول شرط پس جسم نمی‌تواند فاعل باشد و فاعل عالم طبیعت باید مجرد باشد. اگر این مجرد علتی داشته باشد لازمه‌اش این است که آن علت نیز مجرد باشد، و اگر همین طور ادامه دهیم تسلسل محال لازم می‌آید، پس باید به نقطه ختمی در این زنجیره قائل شویم که آن واجب الوجود و مجرد تامی است که محیط بر ممکنات و معطی وجود آنهاست.(53)
برهان چهارم: برهان دیگری که در این مجموعه می‌گنجد، برهان نظم(54) است که حضرت امام به این شکل به تقریر آن می‌پردازند: ذهن هر کسی از هر نظام بدیع و صنعت دقیق به منظم و صنعتگر آن منتقل می‌شود. به گونه‌ای که در جستجوی پدید آورنده آن می‌آید و هیچ شکی در دل او خطور نمی‌کند که این صنعت عجیب، صنعتگر می‌خواهد. اگر در ظاهر امر هم منکر باشد، عقل سلیم و وجدان هرگز به این راضی نمی‌شود که نظمی بدون ناظم و صنعتی بدون صانع باشد.
وقتی اختراع برق و رادیو و تلفن و دیگر اختراعات بشری- که تنها جزء ناچیز و بسیار کوچکی از این عالم است- هر صاحب فطرتی را در برابر مخترع آن به خشوع وا می‌دارد، آیا ناظم بزرگ ممکنات با این شگفتی و نظم و عظمت می‌تواند چنین نباشد؟(55) اگر پاسخ داده شود که اینها محتاج به صنعتگر نیست و خود بخود به وجودآمده است، حضرت امام در پاسخ می‌فرمایند:
در سامعه هر کس این احتمال غلط سنگین و در ذیقه روح، به طوری ناگوار و تلخ آید که جواب گوینده این حرف را به سکوت و خاموشی گذراندن اولی به نظر آید.(56)
این کدامین فطرت سالمی است که تصدیقی کند، و یا حتی در مرتبه پایین‌تر احتمال بدهد که این نظام ساختمان انسان به این دقیقی- که علمای تشریح که هزاران سال است با دقت‌های کامل و صرف عمر و بررسی، از تشریح اعضای انسان هنوز درست به حقیقت آن واقف نشده‌اند- بدون علت است؟ حضرت امام می‌فرمایند: آیا ساعت کوچک محتاج به صانع عالم است و این دستگاه عظیم خلقت انسان، با این عظمت، محتاج به صانع حکیم عالم نیست؟ آیا رادیو که امواج فشرده جو را می‌گیرد و می‌دهد، صانعی حکیم می‌خواهد ولی روح انسان که با آن امواج محسوس و معقول و ملک و ملکوت چنین می‌کند، مدبر حکیم ندارد؟(57)
پی‌نوشت‌ها:
1- برای دانش بیشتر به این مقاه رجوع نمایید: مواد ثلاث در حکمت متعالیه .
2- نور ( 24): 35.
3- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 373، 598 و 611.
4- شرح دعاء السحر، ص 5.
5- بحارالانوار، ج 64، ص137.
6- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 180.
7- ر.ک: همان، ص 183.
8- ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 443.
9- نفطه عطف، ص 79.
10- شرح چهل حدیث، ص 181
11- ر. ک: همان، ص 181-182.
12- سه مورد اخیر مربوط به بحث‌های کلامی است و به پنج مورد اول در این فصل و فصل‌های آتی می‌پردازیم.
13- ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 510، و ج14، ص 205-209؛ شرح چهل حدیث، ص182-184؛ تفسیر سوره حمد، ص 29؛ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 215-217.
14- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 184.
15- ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 510.
16- دیوان امام، ص 65.
17- ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 222.
18- صحیفه امام، ج18، ص 450.
19- انعام(6): 79.
20- حضرت امام معتقدند که حق تعالی وقتی به ید قدرت خویش طینت آدم را آفرید، دو فطرت را در او به ودیعه نهاده یکی اصلی و دیگری تبعی، آن فطرتی که سمت اصلیت دارد فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است. بنابراین اگر تمام افراد بشری مورد مطالعه قرار گیرند حتی یک نفر هم نمی‌توان یافت که به حسب اصل فطرت متوجه کمالات نباشد و دیگری از آن دو فطرت که سمت فرعیت و تابعیت دارد فطرت تنفر از نقص و شر و شقاوت است. (ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 76-77)
21- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 184.
22- ر.ک: صحیفه امام، ج 14، ص 206. البته این برهان را حضرت امام با اندک تفاوتی در شرح حدیث یازدهم از چهل حدیث بیان فرموده‌اندکه عشق فعلی شما معشوق می‌خواهد و این نمی‌تواند موهوم و متخیل باشد؛ زیرا هر موهومی ناقصی است و فطرت متوجه کمال است، پس عاشق و عشق فعلی بی معشوق نشود و جز ذات اقدس حق تعالی معشوقی نیست که متوجه الیه فطرت باشد، پس لازمه عشق به کمال مطلق وجود مطلق است. (ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 182-184)
23- فجر (89): 27-28.
24- تفسیر سوره حمد، ص 29.
25- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 215-217.
26- ر.ک: ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، ص136-137.
27- آل عمران (3): 18.
28- فصلت (41): 53.
29- بحارالانوار، ج 64، ص 142.
30- همان، ج 84، ص 339.
31- ر.ک: الاشارات و التنبیهات، نمط چهارم، ص 9-12. البته امام خمینی برای اثبات وجود خدا به برهان صدیقی ابن سینا اشاره می‌کنند و می‌گویند که عقل هر بشری به حسب نظرات این را می‌فهمد که موجودی که ممکن است باشد، این ممکن الوجود به خودی خود همین طور وجود پیدا نمی‌کند، این ممکن باید منتهی شود به یک موجودی که بالذات موجود است و چنین موجودی و خود از او قابل سلب نیست. (ر.ک: تفسیر سوره حمد، ص98)
32- به نقل از: ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، ص 134.
33- ر.ک: الشواهد الریوییه، ص 159. البته از این برهان تقریرهای زیادی شده است و اغلب فلاسفه اسلامی بعد از بوعلی سینا آن را نقل کرده‌اند، تنها نوزده تقریر از آن را آقای میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه خود بر شرحع منظومه حکمت سبزواری ذکر کرده و ملاصدرا چهار تقریر در مشاعر و عرشیه و اسفار اربعه و شواهد بیان کرده است، علامه طباطبایی، آیت‌الله جوادی آملی، شهید مطهری و آیت‌الله مصباح یزدی تقریرهایی ذکر کرده‌اند که از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. (ر.ک: تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص 488-489)
34- رک: آموزش فلسفه، ص 371-373.
35- ر.ک: ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، ص 134.
36- ده مقاله پیرامون میدا و معاد، ص 134.
37- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 327-228.
38- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 191.
39- نقطه عطف، ص 85 .
40- شرح منظومه، بخش حکمت، ص246.
41- فاطر(35): 15.
42- در بحث جدایی سالک و مسلک و مقصد بدان خواهیم پرداخت.
43- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص17-19.
44- حدید (57): 3.
45- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 15. البته ایشان معتقدند که باید ممکن را اثبات کرد؛ چون وجود مساوق وجوب است و هر جا وجود قدم گذاشته واجب است، ولی متذکر می‌شوند که این بدان معنا نیست که همه موجودات واجب بالذات هستند.
46- حضرت امام این را برهان خلف می‌نامند و اشرف و اوثق براهین می‌نامند و برای اشرفیت و اوثقیت آن دلایلی را ذکر می‌کنند که ما به خاطر محدودیت بحث از ذکر آن خودداری می‌کنیم. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 17.
47- دیوان امام، ص201.
48- غررالحکم و دررالکلم، ص588.
49- شرح چهل حدیث، ص 197.
50- البته مطلبی که قابل تذکر است، این است که ما قبلاً اشاره کردیم که حضرت امام در بحث برهان صدیقین در طرق اثبات خداوند متعال دو مورد ذكر کردند. در حالی که در این این جا سه مرتبه را عنوان کردیم ولی با دقت در این براهین و ادامه کلام حضرت امام روشن می‌شود که این سه مورد به دو موردی که حضرت امام فرمودند برمی‌گردند؛ چون نفس انسان نیز ممکن است. و ایشان فرمودند یا از وجود به واجب پی می‌بریم و یا از که از ممکنات که این تمام ماسوی الله را شامل می‌شود. آیه شریفه‌ای که از قرآن در باب براهین مرتبه سوم ذکر کردیم، آفاق و انفس را معطوف به هم بیان کرده است و نظرحضرت امام کاملاً مطابق با آیه شریفه است.
51- فصلت (41): 53.
52- صحیفه امام، ج 16، ص 207-208.
53- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 24-27.
54- شاید گفته شود که برهان نظم اشکالاتی دارد و اتقان برهان صدیقین نیست. در جواب می‌گوییم درست است که از این سه دسته براهین عقلی دسته اول معتبرتر است «و ما هم به ترتیب اولیت آنها را ذکر کردیم» ولی اولاً مخاطبان حضرت امام همگی در یک سطح قرار نداشتند و براهین هم با توجه به سعه وجودی افراد مطرح شده است. ثانیاً، ایشان همیشه در مقام بیان مسائل فلسفه نبوده‌اند و گاهی در مقام استاد اخلاق و... فقط قصد تذکر و تنبه داشته‌اند و تا این حد برای تنبه کافی است.
55- ر.ک: شرح حدیت جنود عقل و جهل، ص 116.
56- شرح حدیث جنود عقل و جهان ص 116.
57- ر.ک: همان، ص 121-122.
ادامه دارد ....
منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (1392)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.
