تبیین جوهره‌ی الگوهای پیشرفت و تجلی آن در رویکردهای اجتماعی، با تأکید بر الگوی اسلامی پیشرفت

چکیده

پدیده‌ی پیشرفت ابعاد گوناگونی دارد که پرداختن به هر یک از آن‌ها نیازمند بحث و کنکاش فراوانی است. در این نوشتار بر آنیم تا دو سؤال اساسی در این راستا را به بحث بگذاریم:
1. جوهره و بنیان الگوهای پیشرفت را چه چیزی تشکیل می‌دهد؟
2. تجلی این ریشه و بنیان در رویکردهای اجتماعی و نگاه به جامعه چگونه است؟
مفهوم "عقلانیت" به عنوان جوهره‌ی پیشرفت مطرح است و نوع عقلانیت هر مکتب و تئوری، بر پیشرفت حاصل از آن مکتب سایه می‌اندازد؛ لذا برای رسیدن به پیشرفت اسلامی باید جایگاه عقلانیت در منظومه‌ی معرفتی اسلام را به خوبی درک کنیم. عقلانیت در اسلام، تک بعدی نیست و دین مبین اسلام به همه‌ی ساحات وجودی انسان با دید عقلانی نگریسته و این عقلانیت را در دو سطح نظری و عملی سامان داده است.
پس از بحث نظری پیرامون بنیان و جوهره‌ی الگوهای پیشرفت به سراغ تأثیر این موضوع بر نوع نگاه به مفهوم "جامعه" رفته و نشان می‌دهیم که اعتقاد به اصالت فرد یا جامعه، محصول جوهره و بنیانی است که الگوی پیشرفت هر جامعه را سامان می‌دهد.
در اندیشه‌ی دینی، هم جامعه اصالت دارد و هم فرد. این‌گونه است که اسلام از افتادن در ورطه‌ی افراط و تفریط در حکومت‌داری و افتادن به دام اصالت محض دادن به فرد یا اصالت محض دادن به جامعه مصون می‌ماند.
پیشرفت در حیطه‌ی جامعه رخ می‌دهد و این پیشرفت بدون حکومت محقق نخواهد شد و از آن جا که نوع عقلانیت است که جهت‌گیری یک پیشرفت را تعیین می‌کند، هر حکومت باید عقلانیتی را برای تحقق پیشرفت در جامعه‌ی تحت حکومتش برگزیند. تبعاً حکومت اسلامی برای پیشرفت جامعه‌ی خود باید عقلانیت اسلامی را به عنوان محور پیشرفت جامعه برگزیند. عدالت، تجلی اصلی مفهوم عقلانیت در نحوه‌ی حکومتداری است و بدین‌سان، عدالت‌محوری‌ترین مفهوم در پیشرفت اسلامی خواهد بود.
این مقاله مبتنی بر بررسی منابع مکتوب و با روش اسنادی تدوین شده است.

مقدمه

پیشرفت چیست؟ ماهیت پیشرفت چه نسبیتی با اندیشه‌ی بشری دارد؟ اقتضائات زمانی و مکانی پیشرفت چیست؟ آیا مرزهای جغرافیایی تأثیری در نظریه‌های پیشرفت داشته‌اند؟ آیا اصولاً پیشرفت نیاز به نظریه دارد؟ دنیای پیشرفته‌ی امروز، چه ویژگی‌هایی دارد؟ الگوی پیشرفت ما چیست؟
فقر نظریه‌ای برای پاسخ‌گویی به بسیاری از این سؤالات، امر مسجلی است و شاید یکی از جدی‌ترین رویکردهای علمی‌ای که می‌توان برای ورود به مباحث نظری پیشرفت اتخاذ نمود، رویکرد انتقادی به نظریه‌ها و رویکردهای حاکم در ادبیات این حوزه باشد که با عناوینی چون توسعه، مدرنیسم و... از آن‌ها یاد می‌شود. نقد عالمانه‌ی مدرنیته و به تبع موضوعات اقماری آن همچون توسعه، حداقلِ زمینه‌سازی لازم برای برگزیدن راه و رسم حرکت در مسیر پیشرفت است؛ چرا که ادبیات تولید شده در زمینه‌ی پیشرفت و توسعه، ادبیات بسیار پرمایه‌ای است که از سوی غرب - که تمدن غالب عصر ماست - تولید شده و به صرف تولید هم اکتفا نشده و برای توزیع و فعال‌سازی آن در میان اقوام و ملل مختلف، گام‌های مؤثری برداشته شده است.
انقلاب اسلامی، مهم‌ترین پدیده‌ی عصر ماست که توانسته ندای مقابله با جریان تمدنی غالب در سرتاسر جهان را سر دهد و علم مبارزه با این پدیده‌ی عالم‌گیر را برافرازد. جنگ در عرصه‌ی تمدن‌سازی، جنگ نرم است و تقابل با غول تمدنی غرب که همه‌ی پدیده‌های انسانی اعم از فرهنگ، سیاست و اقتصاد را تحت لوای خود درآورده و ساحتی از ساحات وجودی بشر امروز را از تیررس غلبه‌ی خود مصون نگذاشته، جز با نظریه‌سازی و مقابله‌ی نرم ممکن نیست. پس نقطه‌ی عزیمت انقلاب اسلامی برای مقابله با تمدن غالب امروز، باز تولید اندیشه‌های ناب دینی به تناسب اقتضائات زمانی و مکانی جهان معاصر، در قالب نظریه‌ها و نظریه‌های علمی خواهد بود.
پیشرفت، مفهومی است که انقلاب اسلامی ایران، برای مبارزه‌ی تمدنی خویش، بدان نیاز دارد. این مفهوم، یکی از اساسی‌ترین انگیزه‌های جهان بشری برای حرکت بوده و تمدن غالب عصر ما، از آن به عنوان اصلی‌ترین ثمره‌ی خویش یاد می‌کند، تا مللی که در سنجه‌های این تمدن، توسعه‌نیافته و جهان دسته‌چندمی به حساب می‌آیند، برای پذیرش ظاهر و باطن این تمدن، با آغوشی هرچه بازتر به استقبال روند و به خیل به اصطلاح توسعه‌یافتگان بپیوندند. پیشرفت، گم شده‌ی ملل امروز است که آن را در میان نظام‌های معرفتی گوناگون و برنامه‌ها و عملکردهای مختلف می‌جویند و آن را که به حسب فهم خود پیشرفت‌تر می‌یابند، الگو قرار خواهند داد. پس، انقلاب اسلامی در این میان فرصتی خواهد یافت تا پاسخی به این گم شده‌ی بشری ارائه دهد و در جبهه‌بندی تمدنی خویش، حلقه‌ی هم‌پیمانانش را گسترده‌تر نماید. در اینجاست که جایگاه مفهوم دیگری به نام «عدالت» مشخص خواهد شد. عدالت، همچون پیشرفت، از دیگر دغدغه‌های بشری است که قدمتی به اندازه‌ی تاریخ بشریت دارد. تمدن امروز، اگر به انگیزه‌ی پیشرفت، پاسخی به ظاهر در خور داده باشد، اما هیچ‌گاه نتوانسته به آرمان «عدالت» پاسخ قابل توجهی ارائه دهد و این یکی از خلأهای موجود در غرب امروز است. اگرچه مفاهیم دیگری همچون «معنویت» نیز در تمدن غالب عصر ما مفقود است، لکن شاید مهم‌ترین قربانی نظریه‌های توسعه و پیشرفتی که از دل مدرنیته متولد شده‌اند، عدالت باشد. نقطه‌ی قوت انقلاب اسلامی در تقابل با غرب همین‌جاست. عدالت، روح حاکم بر اندیشه‌ی انقلابی - اسلامی ماست و همان چیزی است که بشر امروز از فقدان آن رنج می‌برد، لذا می‌تواند نقطه‌ی اتکای انقلاب اسلامی برای گسترش و نفوذ خود در اقصا نقاط دنیا باشد.
در میان رویکردهای مرتبط با پیشرفت، نگاه رایج و غلطی وجود دارد که پدیده‌ی پیشرفت را غالباً مسئله‌ای از جنس اقتصاد می‌داند و به تبع، تبعات و تأثیر و تأثرات این آرمان بشری را تنها در این حوزه بر می‌شمرد؛ لذا نقطه‌ی عزیمت خود را برای پرداختن به مفهوم پیشرفت، اقتصاد قرار می‌دهد. مسائل فرهنگی، اجتماعی و مسائل سیاسی، همگی موضوعاتی هستند که اگر بیشتر از مسائل اقتصادی تحت تأثیر رویکردها و نظریه‌های پیشرفت نباشند، قطعاً کمتر از آن نخواهند بود.
علاوه بر تأثیر و تأثر متقابل میان پدیده‌ی پیشرفت و ابعاد فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی یک جامعه، نوع نگاه آن جامعه به آرمان‌ها و اهدافش نیز در تعیین اهمیت عناصر فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن جامعه بسیار مؤثر خواهد بود. انقلاب اسلامی به دلیل ماهیت جهانی و فرامرزی خود‌، افق آرمان‌ها و اهداف خویش را فراتر از مرزهای جغرافیایی تعریف کرده است. لذا در رصد شرایط خویش و در تعریف راه و مقصد خود، به صورت جهان‌شمول می‌اندیشد. با چنین رویکردی، همه‌ی ابعاد وجودی انقلاب اسلامی، اعم از فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، در منظومه‌ی اندیشه‌های اسلامی انقلاب ایران، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار خواهند شد؛ چرا که جهان امروز، جهانی است که به شدت پدیده‌های مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را درهم آمیخته و همه‌ی ساحات حیات بشری را در خدمت دولت‌ها و حکومت‌ها و جوامع قرار داده است و در این شرایط، انقلاب اسلامی، برای دست‌یابی به آرمان‌های جهان‌شمول خویش، نمی‌تواند از این ابعاد غفلت کند.
در این میان، مسائل اجتماعی، به واسطه‌ی تأثیر و تأثری که بر سایر خرده نظام‌های یک جامعه اعم از فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دارد، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار خواهد بود.
در حوزه‌ی مسائل اجتماعی، دغدغه‌ها و سخنان زیادی وجود دارد که در ادبیات علمی، غالباً از سوی جامعه‌شناسان مطرح شده است. البته کارشناسان حوزه‌های دیگری همچون حقوق جزا و جرم‌شناسی، فرهنگ‌شناسان، مردم‌شناسان و... نیز در این زمینه سخنان فراوانی گفته‌اند. به غیر از مبانی نظری و مباحث تئوریک صرف پیرامون مسائل اجتماعی و جایگاه آن در یک منظومه‌ی معرفتی، موضوعاتی را که در دایره‌ی امور اجتماعی مطرح می‌شوند می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ی اول، معضلات و مشکلات اجتماعی است و دسته‌ی دوم، ظرفیت‌ها و سرمایه‌های اجتماعی. این دو دسته، هر یک ادبیات موضوعی مجزا و گستره‌ی نسبتاً زیادی در علوم اجتماعی را به خود اختصاص داده‌اند. قرن بیستم، قرن تجلی انواع معضلات اجتماعی در سراسر جهان بوده است. با گذر زمان و افزایش سرعت ارتباطات جهانی، سرعت بروز و ظهور معضلات و مشکلات اجتماعی جدید نیز زیاد شده است. غالب کارشناسان مسائل اجتماعی، معضلات اجتماعی جهان مدرن را زاده‌ی نوع حیات اجتماعی امروز بشر می‌دانند؛ هر چند که نیم نگاهی به عوامل دیگر نیز دارند. در این میان، توجه به فرصت‌ها و سرمایه‌های اجتماعی نیز ادبیات مجزایی را به خود اختصاص داده و نظر دیگر شاخه‌های علمی همچون اقتصاد را نیز به خود جلب کرده است.
در این نوشتار برآنیم تا علاوه بر اشاره‌ای گذرا به دو دسته‌ی فوق، رابطه‌ی مفهوم جامعه و مسائل اجتماعی را با مسئله‌ی پیشرفت مورد بررسی قرار دهیم و به این مسئله بپردازیم که پیشرفت بومی بر مبنای مؤلفه‌های اسلامی - ایرانی، چه انعکاسی در بسترهای اجتماعی جامعه‌ی ما خواهد داشت.

ماهیت پیشرفت

پیشرفت چیست و چگونه محقق خواهد شد و تمدن‌هایی که پیشرفت را به ارمغان آورده‌اند با چه ابزاری به این هدف رسیده‌اند؟ از آنجا که نظریه‌ها و مکاتبی که در حوزه‌ی پیشرفت در جهان معاصر حضور جدی دارند و یکه‌تازی می‌کنند، زاییده‌ی اندیشه‌های غیردینی موجود در جهان مدرن‌اند، لازم است تا نیم‌نگاهی به فرآیند پیشرفت در جهان غرب داشته باشیم تا بهتر به این سؤال پاسخ داده شود. فارغ از اینکه نوع پیشرفت جهان غرب مورد پذیرش ما هست یا نیست باید دید تمدن مدرن چگونه مسیر پیشرفت را طی کرده و امروز به این نقطه رسیده است؟
در تحلیل فرآیند پیشرفت، آنچه بیش از همه محوریت پیدا می‌کند و نقطه‌ی ثقل این فرآیند را تشکیل می‌دهد، عقلانیتی است که بر رهروان مسیر پیشرفت حاکم بوده است. پیشرفت، نیاز به برنامه‌ی عالمانه دارد و اجرای برنامه، کنترل می‌خواهد و کنترل، قدرت می‌آفریند. کسی که توان کنترل پیدا می‌کند، قدرت پیدا می‌کند و آنکه قدرت می‌یابد، جهت‌ده خواهد شد. عقل برای کنترل است. عقلانیت با کنترل و تمرکز، پیشرفت را خلق می‌کند. شکست، همیشه با فقدان عقلانیت و یا اضمحلال عقلانیت رخ می‌دهد. و برعکس، تشکیل و تشکل عقلانیت در یک جامعه، پیشرفت را در پی خواهد داشت. پس برای تبارشناسی پیشرفت و شکست، بایستی بر تبارشناسی عقلانیت و سیر تاریخی آن پرداخت. (فیاض، 1388: 2)
معنای این نوع ارتباط میان عقلانیت و پیشرفت آن است که ما برای پیشرفت براساس مبانی دینی، نیازمند بهره‌مندی از عقلانیت دینی هستیم و تا عقلانیت اسلامی را جوهره‌ی پیشرفت خود قرار ندهیم، به پیشرفت مبتنی بر آموزه‌های دینی دست نخواهیم یافت. به همین منظور، نیم‌نگاهی به مسئله‌ی عقلانیت در تمدن مدرن - که طلایه‌دار پیشرفت در جهان امروز است - و در مقابل، به بررسی این مفهوم در منظومه‌ی معرفتی اسلام، خواهیم پرداخت.

تفسیر جهان مدرن از ماهیت پیشرفت (عقلانیت)

پیش از این به چیستی جوهره‌ی پیشرفت اشاره شد و گفته شد که هسته‌ی مرکزی و نقطه‌ی ثقل هر پیشرفت، عقلانیتی است که بر نظریه‌ها و مبانی اندیشه‌ای آن پیشرفت سایه انداخته است. از آن جا که مسئله‌ی پیشرفت و توسعه یکی از اساسی‌ترین اهداف جهان مدرن است و غالب نظریه‌ها و مکاتب علمی‌ای که در زمینه‌ی پیشرفت و توسعه وجود دارد، زاییده‌ی تمدن مغرب زمین است، لازم است برای شناخت و نقد این نظریه‌ها و رسیدن به الگوی دینی پیشرفت، عقلانیت حاکم بر تمدن مدرن را بشناسیم و آن را مورد نقد قرار دهیم.
عقلانیت، لایه‌ها و ابعاد متعددی دارد و هر جامعه، بسته به اینکه از کدام بُعد و لایه‌ی آن بهره‌مند شود، فرهنگ و تمدنی خاص پیدا می‌کند. آن بخش از عقلانیت که در دنیای مدرن بیش از همه فضیلت یافته، چیزی است که از آن به عنوان عقلانیت ابزاری یاد می‌شود. (پارسانیا، 1381: 1) اگرچه عقلانیت ابزاری، محصول اندیشه‌ی کل مغرب زمین است و همه اندیشمندان این حوزه‌ی معرفتی، در تولد و رشد و بالندگی آن نقش دارند؛ اما کسی که عنوان «عقلانیت ابزاری» را وضع نمود و ویژگی‌های آن را برشمرد، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، ماکس وبر بود. بنیادِ کار وبر، نظریه‌اش درباره‌ی عقلانیت بود. (ریتزر، 1386: 34)
اما عقلانیت ابزاری، چه ویژگی‌هایی دارد و وجه تمایز آن با دیگر عقلانیت‌ها چیست؟
جهت‌گیری اصلی عقلانیت ابزاری، تسلط آدمی بر طبیعت است. ماکس وبر رفتارهای انسان غربی را که متأثر از غلبه‌ی عقلانیت ابزاری است، کنش‌های عقلانی معطوف به هدف می‌داند؛ یعنی رفتارهایی که متوجه هدف‌های دنیوی قابل دسترسی است. تکنولوژی، صنعت و بوروکراسی از آثار و نتایج غلبه‌ی این معنای عقلانیت شمرده شده است. (پارسانیا، 1381: 3) عقلانیت صوری یا ابزاری در دیدگاه وبر، همان گزینش هدف‌ها و وسایل (برای دسترسی به هدف‌ها) از سوی کنش‌گران است. این گزینش بر مبنای قواعد و قوانین کاربردی صورت می‌پذیرد. (ریتزر، 1386: 34) براساس این نظریه، موتور واقعی کلیه‌ی تحرکات تاریخی و فعالیت‌های اجتماعی، جزو تمایلات خودمحورانه نیست و منطقی‌ترین کنش، همین است و بس. انسان، ابتدا «می‌خواهد»، سپس دست به نظریه‌پردازی می‌زند؛ نه آنکه ابتدا فکر کند و سپس تصمیم گرفته و دست به عمل بزند! به عبارت دیگر، اهداف، عقلانی نیستند و موضوع داوری عقلانی هم قرار نمی‌گیرد. حداکثر این وسایل‌اند که می‌توان در مورد آنها از عقلانیت سخن گفت. اهداف هرچه هست، ارزش‌ها هر محتوایی که دارند و از هر کجا که گرفته شوند، همه در یک حد، فاقد اعتبار نظری‌اند، همه غیر عقلانی و فاقد پشتوانه‌ی معرفتی هستند. حداکثر باید از کارکرد و فایده‌ی روانی یا اجتماعی آنها سخن گفت. به عبارت دیگر، رفتار عقلانی، رفتاری نیست که اهداف عقلانی دارد، بلکه رفتاری است که براساس سهل الوصول‌ترین و راحت‌ترین «وسایل نیل به اهداف» طراحی شود و پیش رود. در این منظر، «عقلانیت» هیچ ارتباطی به تشخیص هویت و جهت یک عمل و ارزیابی شاکله‌ی حیات و محتوای یک تمدن ندارد. تنها باید سعی کنیم که با هزینه‌ی هرچه کمتر و با سرعت هرچه بیشتر پیش رویم. (رحیم‌پور ازغدی، 1378: 37)
از آنچه گفته شد، به واضح عیان است که عقلانیت ابزاری، حرکتی است رفت و برگشتی میان اهداف و ابزارها، به منظور برگزیدن ابزارهایی که بتوانند اهداف مدنظر را تأمین کنند، منتها نه هر هدفی را، بلکه اهدافی که کاربردی باشند.
از آنجا که در مدرنیته، عقبه‌ی مذهبی جامعه نفی شد و ریشه‌های دینی اداره‌ی جامعه از بین رفت، هر آنچه غیر از این دنیا مطرح بود، به عنوان خرافه و بافته‌ی تخیل مطرح شد و همه چیز در چارچوب پدیده‌های جهان خاکی معنا گرفت؛ لذا معنا و مفهوم کاربرد، تنها در اقتصاد تجلی یافت و این بدان معنا بود که هدفی کاربردی است که اقتصادمحور باشد، لذا تقلیل ساحات وجودی بشر به بعد اقتصاد و تنزل حیات معنوی بشر به زندگی این دنیایی، نتیجه‌ی طبیعی اقتصادمحوری بود که از حاکمیت عقل ابزاری نشئت می‌گرفت. ماجرای «تقلیل» در مغرب زمین، داستان عریض و طویلی است و انواع تقلیل‌ها در حیات بشر مدرن رخ داده است. لذا تمدن غرب یک تمدن تقلیلی است. این تقلیل از رنسانس آغاز شد که تقلیل خدا به انسان و جامعه و تقلیل دین به علم صورت گرفت و سپس تقلیل حقیقت به واقعیت رخ داد.
وقتی عقلانیت ابزاری، به مفهوم (استعمال مناسب‌ترین وسیله برای مطلوب‌ترین هدف) باشد، اما مطلوبیت هدف، صرفاً به طلب غریزی واگذاشته شود و قابل بررسی عقلانی نباشد، عملاً حکم شده است که توسعه و پیشرفت مبتنی بر «اصالت لذت» بر توسعه و پیشرفت مبتنی بر «اصالت کمال» ترجیح دارد و چه کسی می‌تواند ادعا کند که این، یک قضاوت ارزشی نیست؟ مفهوم ارزش و ضد ارزش، حق و تکلیف، حریم عمومی و خصوصی و... در تمدن مدرن و تمدن‌های بشری قبل از آن، علی‌رغم مشابهت‌های صوری، مغایرت‌های ماهوی دارند. تمدن لیبرال - سرمایه‌داری باید تعریف مادی - بورژوایی خاص خود را از عقلانیت ارائه می‌داد تا راه خود را به سوی گسترش کمی بگشاید و این دقیقاً کاری است که انجام گرفت. «سرمایه‌داری» جدید در غرب، برای به وجود آمدن و رشد کردن، احتیاج به نوعی اباحه‌گری نسبت به ارزش‌ها و اخلاقیات و عدالت و... داشت و این احتیاج را لیبرالیسم برآورده می‌کرد. بورژوازی که شاخصه‌هایش، تنوع‌طلبی، مصرف‌پرستی، حرص و زیادت‌خواهی، اقتصاد باز و توسعه‌ی ربا بود، صحبت از عدالت، اخلاق و اصول انسانی و دینی را مزاحم خود می‌یافت. اینجا بود که به سکولاریسم حاجت افتاد تا بگوید دین و اخلاق و ارزش‌ها، همگی مسائل شخصی و مربوط به قلمرو امر خصوصی و ذوقی است و حساب جامعه و اقتصاد و حکومت و سیاست و دولت و امور عمومی از حساب دیانت و اصول اخلاق جداست و «حق و باطل»، ملاک عام «بین الادهانی» ندارد و کاملاً شخصی است. (همان، 64)
از مجموع آنچه پیرامون عقلانیت ابزاری و روح حاکم بر عقلانیت جهان مدرن گفته شد، می‌توان گزاره‌های ذیل را به عنوان خلاصه‌ی مهم‌ترین ویژگی‌های این عقلانیت برشمرد. ویژگی‌هایی که مناسبات میان سه مفهوم عقل، ارزش و عمل را در عقلانیت ابزاری مشخص می‌کنند:
الف. حریم عقلانیت بسیار محدود و تنها مختص به مهندسی ابزار و تنظیم وسایل برای نیل به مطلوب اقتصادی و شخصی است.
ب. عقل، مطلقاً قدرت مانور در حوزه‌ی اهداف به ویژه در مقیاس کلی حیات و مدنیت و حق چون و چرا در مبانی را ندارد و تعیین هدف به امیال و به هنجارهای شخصی یا ملی بستگی دارد.
ج. عقل، قدرت داوری در باب ارزش‌ها را نیز فاقد است؛ زیرا حوزه‌ی عقل، غیر ارزشی و حوزه‌ی ارزش‌ها غیر عقلانی و غیر عملی است و دانش از ارزش جداست.
د. عقل در مورد بهای اخلاقی که برای نیل به «شادی و رفاه» پرداخته می‌شود نیز حق اظهارنظر ندارد.
ه‍. انسان، علی‌الاصول موجودی غیرمنطقی به شمار می‌آید و عقل تنها در قوه‌ی محاسبه‌ای در خدمت غرایز و امیال او بوده و صلاحیت فرماندهی ندارد.
و. عقل، حداکثر نظم دهنده‌ی به تجربیات ما بوده و عملیاتی از قبیل تجرید، انتزاع در کلیات و ادراک حقایق غیر حسی (عقلی - شهودی) غالباً تصوراتی شاعرانه و لفاظی است.
ز. عقل با تمام محدودیت‌های پوزیتویستی خود، در برابر حقایق متعالی و فراتر از خود متواضع نبوده و از جمله ادراک‌های شهودی و وحیانی و پیام پیامبران را بدون هیچ حجت علمی و عقلی از درجه‌ی اعتبار معرفتی ساقط دانسته و آنها را حداکثر مقداری مواجید شاعرانه و مفید (اما معرفت کاذب و غیرمنطقی) می‌شمارد. (همان، 106)

عقلانیت اسلامی و مقایسه‌ی آن با عقلانیت ابزاری

علاوه بر مباحث فلسفی‌ای که برای تبیین جایگاه عقل در دین مطرح است، مؤیدات نقلی فراوانی وجود دارد که همگی به اهمیت و جایگاه عقل و تعقل در اسلام صحه می‌گذارند. آیات و روایات فراوانی که همگی به تعقل امر کرده و دوری از عقلانیت را مورد عتاب و مذمت قرار می‌دهند.
پس می‌توان چنین گفت دینی که تا این اندازه به تعقل سفارش کرده و در مقام عقل سخن گفته است، قطعاً تعریفی از عقلانیت دارد. عقلانیت، به عنوان یک مفهوم تشکیکی مدنظر قرار می‌گیرد و در طیفی از تعاریف، مصادیق متعددی از انواع عقلانیت تعریف شده است. پس نقطه‌ی عزیمت بررسی پیرامون موضع اسلام درباره‌ی عقلانیت را می‌توان از بحث در مورد اینکه اسلام به کدام یک از انواع عقلانیت بیشتر اهمیت داده و یا به کدام یک از آنها توجه دارد، قرار داد.
عقلانیت در فرهنگ اسلامی حوزه‌ی وسیعی دارد و اسلام به همه‌ی ابعاد عقلانیِ وجود بشر توجه دارد. این مفهوم در سه قلمرو قابل تعریف است:

الف. عقلانیت بنیادین یا عقلانیت در مقیاس کلی یا همان حکمت نظری:

(شناخت فلسفه‌ی حیات و موقعیت حساس و استثنایی انسان در آن و شأن و جلالت عقل در تنظیم رابطه‌ی انسان با جهان و با خدا)
از عقلانیت بنیادین به «حکمت» نیز تعبیر شده است که البته بالاتر از سطح تجربه و علوم حسی می‌باشد و عمدتاً به معارف عقلی و شهودی مستند است؛ گرچه از تجربیات نیز بهره می‌برد. این عقلانیت به ویژه بر موضوعاتی چون جهان‌بینی، الهیات و انسان‌شناسی و... متمرکز است و مهم‌ترین و سرنوشت‌سازترین سطح عقلانیت و در واقع شروع و بستر هرگونه تفکر دیگر (از جمله عقل ابزاری) باید باشد. (همان، 113)

ب. عقلانیت و ارزش‌ها:

(شأن عقل در تنظیم رابطه‌ی انسان و معماری اخلاقیات که شقّی از شقوق حکمت عملی است)
در سطح دوم عقلانیت دینی، التزام میان عقلانیت و ارزش‌ها برقرار است. در اندیشه‌ی لیبرال - سرمایه‌داری و در عقلانیت غربی، راه ارزش‌ها از راه عقل جداست و حوزه‌ی عقل، غیر ارزشی و حوزه‌ی ارزش‌ها غیرعقلانی است. در این اندیشه، فضیلت و رذیلت در جنب «لذت» رنگ می‌بازد و «امیال»، جایگزین «اخلاق» می‌گردد. لذاست که فضیلت‌هایی مانند زهد، ایثار، تقوا، نفاق، عدالت‌طلبی و... در این دیدگاه، فریب‌های ایدئولوژیک و اصطلاحات ساختگی و نام‌های خوش ظاهر اما بی‌محتوایی است که بر روی کنش‌های غیرمنطقی نهاده می‌شود و تنها عمل عقلانی، آن چیزی است که جزو منافع مادی شخصی را اصالتاً دخالت ندهد.
اما در اسلام با سطح دیگری از عقلانیت مواجهیم که ضمن رسمیت دادن به لذایذ و منافع آدمی، دعوت به نوعی تعادل در ملاحظات ناظر به «دنیا - آخرت» نموده و ابعاد وسیع‌تری از «خود» و «سود» توجه می‌کند. اسلام از انسان نمی‌خواهد که به سود خود و منافع‌اش بی‌توجه بوده یا خود را فدای لذایذ دیگران کند و یا از لذایذ و نعمات الهی محروم بماند، اما دعوت به عقلانیتی می‌کند که در آن، تعریف «خود» و به تبع «سود و ضرر» تغییر می‌کند، آنگاه انفاق، تقوا و... به سود آدمی می‌گردد و لذا رفتاری کاملاً عاقلانه است. به عبارت دیگر، دستگاه هزینه - سود به قوت خود باقی است با این تفاوت که دقیق‌تر، کلان‌تر و جامع‌تر می‌گردد؛ زیرا سود و ضرر، یک موجود جاودانه که دارای روح الهی و اختیار و مسئولیت باشد، با سود و ضرر یک بدن مادی و طبیعی که کلیه‌ی محاسباتش را باید معطوف به دوره‌ای حداکثر به مقدار چند دهه کند، لزوماً و همواره یکی نیست بلکه احتمالاً متضاد نیز خواهد بود. (همان، 118)

ج. عقلانیت ابزاری:

(مهندسی و اندازه‌گیری و نظم و پیش‌بینی و نقش عقل در محاسبات معیشتی جهت نیل به اقتصادی شکوفا و تمدنی آباد و مرفه، که این نیز شقّ دوم از شقوق حکمت علمی است)
سومین سطح عقلانیت در اندیشه‌ی دینی، قشر دیگری از عقل عملی است که از «معیشت خانوادگی»، تا «اقتصاد ملی» و نیز مسئله‌ی مدیریت را فرا می‌گیرد. مراد اصلی جامعه‌شناسان غربی و نظریه‌پردازان «توسعه» از عقل و عقلانیت که از آن به عقلانیت ابزاری یا صوری تعبیر کرده‌اند، صرفاً همین سطح از عقل عملی است که بی‌شک لازم اما غیر کافی است. سهم مهمی از شاخص‌های توسعه‌یافتگی به همین سطح از عقلانیت مربوط است که به نام «عقل معاش» آن را در معارف اسلامی به رسمیت می‌شناسیم. (همان، 124)
عقلانیت اسلامی در یک موالات و ترتیب منطقی، ابتدا در یک پرسش اصلی و کلان، از انسان و حیات می‌پرسد و وقتی سنگ بنای «عقلانیت» را گذارد و مختصات و اهداف و مبانی آن را معلوم کرد، به تنظیم اخلاقیات (در راستای عقاید و فرهنگ) می‌نشیند و عاقبت به روش‌ها و ابزار تأمین اهداف مادی و معنوی بشریت می‌پردازد. در همین واپسین مرحله است که به عقلانیت ابزاری در تنظیم وسیله با هدف حاجت می‌افتد و کلیه‌ی دقت‌های محاسباتی مورد ادعای عقلانیت غربی را در این مرحله لحاظ می‌کند. (همان، 107)
از منظر دینی، در بحث عقلانیت ابتدا از سؤالات اساسی‌تر باید پرسید و سپس با ترتیب منطقی به کنش عقلانی در سطح بازار یا سیاست رسید. پیش از آنکه نوبت به بررسی «نحوه‌ی وصول سریع‌تر» به هدف یا چگونگی مهندسی ابزار و وسایل مناسب با هدف برسد، منطقاً باید از خود «عامل» و از «هدف» پرسید. عقلانیت در صورتی شامل و جامع است که ابتدا در برابر پرسش از هستی و راز آن و جایگاه آدمی در آن بپرسد و تنها وقتی که به جهان و آدمی نایل شد، وارد بررسی جزییات یک کنش منطقی شود. عقل ابزاری در طول عقل بنیادین است و به نحو اعلام شده یا نشده از محتویات نظری آن تغذیه می‌کند. بدون یک تفسیر معقول و روشن از زندگی و فلسفه‌ی آن نمی‌توان منطقی زیست. عقل ابزاری در طول عقل بنیادین است و به نحو اعلام شده یا اعلام نشده، از محتویات نظری آن تغذیه می‌کند. بدون یک تفسیر معقول و روشن از زندگی و فلسفه‌ی آن نمی‌توان منطقی زیست.
بدین ترتیب، در توسعه و پیشرفت اسلامی، عقلانیت ابزاری، مسبوق به عقلانیت بنیادین است و کلیه‌ی تصمیم‌ها و کنش‌های (حتی اقتصادی و سیاسی) آدمی، باید به نحوی در عقلانیت بنیادین نیز توجیه داشته باشد. (همان، 112)
جمع‌بندی مباحث پیرامون عقلانیت اسلامی چنین است که عقلانیت در اسلام، تک بعدی نیست. دین مبین اسلام به همه‌ی ساحات وجودی انسان با دید عقلانی نگریسته و این عقلانیت را در دو سطح نظری و عملی سامان داده است. عقل نظری که از آن به عنوان عقل بنیادین یاد کردیم، مسائلی مانند ارتباط انسان با خدا، ایمان به غیب، جهان‌بینی و تفسیر از حیات بشر در دنیا و آخرت و... را متولی است و عقل عملی، خود به دو دسته تقسیم می‌شود. در مباحثی که گذشت، یک دسته از عقل عملی با عنوان سطح دوم عقلانیت دینی معرفی شد و به ارتباط عقلانیت و ارزش‌ها و مکارم اخلاق پرداخت و دسته‌ی دوم عقل عملی که از آن به عنوان سطح سوم عقلانیت دینی یاد کردیم، به ارتباط عقلانیت و بعد معاش و مدیریت حیات دنیوی انسان مرتبط می‌شد.

حکومت و حاکمیت در اسلام و نسبت آن با عقلانیت

چنان‌که پیش از این گذشت، پیشرفت، نیاز به برنامه دارد و اجرای برنامه، کنترل می‌طلبد و عقل، کنترل‌آفرین است. کنترل نیز در سازوکارهای قدرت معنا می‌یابد و قدرتی که بتواند در سطحی فراگیر، پیشرفتی را در جامعه رقم بزند، یک قدرت فراگیر است و این قدرت چیزی نیست به غیر از حکومت. در اینجاست که ارتباط وثیق عقلانیت و حکومت پدیدار می‌شود.
عقلانیت اسلامی در مقام اداره‌ی جامعه و حکومت‌داری، در قوانین فقهی و در سازوکارهای ارتباطی عناصر جامعه‌اش متجلی می‌شود. عقلانیت اسلامی در عرصه‌ی حکومت‌داری، اقتصاد محور نیست، هر چند اقتصاد را نیز در خود جای داده است. قوانین فقهی اسلام که تبلور عقلانیت آن است و بر سازوکارهای ارتباطی عناصر جامعه حاکم است، بر حفظ آبرو (عرض)، دم (خون) و مال (ثروت) استوار می‌شود و حفظ مال و ثروت که براساس عقلانیت اقتصادی بنا می‌گردد، یکی از سه ضلع مبنایی عقلانیت اسلامی در عرصه‌ی حکومت‌داری است. با این تعبیر، شاید بتوان عقلانیت اسلامی را به نوعی عقلانیت اجتماع‌محور دانست. اسلام با عقلانیت اجتماعی خود از افراط‌های عقلانیت تقلیلی اقتصادمحور دوری می‌کند. لذا از غیر اخلاقی بودن عقلانیت اقتصادمحور به کنار می‌ماند؛ چرا که در عقلانیت ابزاری و اقتصادمحور، ابزار مهم می‌شود و هدف گم می‌گردد. اگرچه آن ابزار غیر اخلاقی باشد، در نتیجه نیهیلیسم به وجود می‌آید و نیهیلیسم بی‌جهتی و بی‌معنایی و بی‌ارزشی را حاکم می‌کند. (فیاض، 1388: 2)
از آنچه پیرامون عقلانیت در حکومت‌داری اسلامی گفته شد و اشاره‌ای که به مواردی مانند حفظ آبرو (عرض)، دم (خون) و مال (ثروت) گشت، می‌توان زمینه را برای بحث پیرامون یکی از اساسی‌ترین ارکان حکومت‌داری اسلامی و به عبارتی یکی از عقلانی‌ترین عناصر حکومت دینی، یعنی عدالت فراهم کرد. آنچه به عنوان حفظ آبرو (عرض)، دم (خون) و مال (ثروت) مورد اشاره قرار گرفت، ابعادی از مسئله‌ی عدالت‌ورزی در عرصه‌ی حیات بشری است. لذا به نظر می‌رسد با توجه به این مقدمات و همچنین لزوم بررسی ارتباط نظری دو مفهوم پیشرفت و عدالت، اشاره‌ای گذرا به مفهوم عدالت، ضروری است.

عدالت، عقلانیت و نسبت آنها با یکدیگر

در هنگام بحث از حکومت اسلامی، یکی از نخستین گزاره‌هایی که به ذهن متبادر می‌شود، مفهوم «عدالت» است. دو مفهوم «حکومت» و «عدالت» در اسلام، دو مفهوم درهم تنیده‌اند و نمی‌توان آنها را از هم جدا دید. پیش از این گفته شد که عقلانیت اسلامی لازم برای پیشرفت، در مقام حکومت‌داری اسلامی متجلی خواهد شد. از آنجا که عدالت و عدالت‌ورزی جوهره‌ی حکومت دینی است، پس عقلانیت اسلامی که نرم‌افزار حکومت برای پیشرفت است نیز با مفهوم عدالت مرتبط خواهد شد، در اینجاست که باید ارتباط دو مفهوم عقلانیت و عدالت را در اندیشه‌ی دینی تبیین کرد تا در نهایت بتوان رابطه‌ی پیشرفت و عدالت را - که عنوان دهه‌ی چهارم انقلاب نیز بدان اختصاص یافته است - تبیین نمود.
شاید بتوان یکی از واضح‌ترین تبیین‌ها پیرامون ارتباط عقل و عدل و عقلانیت و عدالت را از بیان آیت الله جوادی آملی دریافت. این تبیین به شرح ذیل است:
خدای سبحان برای برقراری نظم جامعه، همگام را به عدل دعوت کرده است و رسول گرامی اسلام (علیه و علی آله آلاف التحیه و الثناء) فرمود من مأمور به اجرای عدلم.
اگر جامعه‌ای عادل باشد، یقیناً عاقل هم هست. عدالت اجتماعی با عقل جمعی هماهنگ است... . وجود مبارک علی بن ابی‌طالب (سلام الله علیه) فرمود: عدل، معماری جامعه است، هندسه‌ی اجتماع است...، فرمود هر چیزی را شما در جای خود قرار دهید این معنای عدل است. در حدیثی دیگر، سائلی دیگر از وجود مبارک امیرمؤمنان (علیه‌السلام) سؤال کرد عاقل کیست؟ آنجا سخن از عدل است، اینجا سخن از عاقل است. فرمود، عاقل کسی است که هر کاری را در جای خود انجام می‌دهد، هر حرفی را در جای خود می‌زند، هر نوشته‌ای را در جای خود می‌گمارد، گفتار او، رفتار او، نوشتار او، قیام و قعود او بجاست... می‌بینید، عقل همان عدل است و عدل همان عقل است... قهراً عقل و عدل هماهنگ هم‌اند. جامعه از افراد عاقل لذت می‌برد [و] جامعه را افراد عادل می‌سازند. اینها معماران جامعه‌اند.
عدل در مقابل ظلم است، عقل در مقابل جهل و جهالت است. اگر در بیان نورانی امیرمؤمنان (سلام الله علیه) عقل همان عدل شد، عدل همان عقل شد و عادل عاقل است و عاقل حتماً عادل است، در سخن دیگری از آن حضرت سؤال کردند، اگر عاقل کسی است که هر کاری را در جای خود انجام بدهد... پس جاهل کیست؟ فرمود: «گفتم» [پاسخ دادم]. این «گفتم»، از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» است... وقتی عقل در مقابل جهل شد، عدل در مقابل ظلم شد و عقل و عدل یکی است، قهراً جهل و ظلم هم یکی خواهند بود. جامعه‌ی جاهل ظالم است، ما هرجا جهل می‌بینیم باید منتظر ظلم باشیم [و] هر جا ستم می‌بینیم، منشأش جهل است. (جوادی آملی، 1387: فایل صوتی نرم‌افزار عدالت اجتماعی در پرتو نهضت حسینی)
رابطه‌ی عدالت و عقلانیت، یک رابطه‌ی وثیق دو طرفه است. یعنی هر جا عدالت حاکم است، عقلانیت بر رفتار و گفتار و اندیشه‌ی انسان‌ها غلبه دارد و هر کجا عقلانیت حاکم باشد، عدالت نیز حاکم است و برای اجرای عدالت، حتماً باید از عقل مدد جست تا بتوان عدالت را در امور مختلف تشخیص داد. لذاست که رهبر انقلاب می‌فرمایند:
من می‌خواهم این نکته را هم عرض کنم که اگر بخواهیم عدالت به معنای حقیقی خودش در جامعه تحقق پیدا کند، با دو مفهوم دیگر به شدت درهم تنیده است؛ یکی مفهوم عقلانیت است، دیگر معنویت. اگر عدالت از عقلانیت و معنویت جدا شد، دیگر عدالتی که شما دنبالش هستید، نخواهد بود؛ اصلاً عدالت نخواهد بود. عقلانیت به خاطر این است که اگر عقل و خرد در تشخیص مصادیق عدالت به کار گرفته نشود، انسان به گمراهی و اشتباه دچار می‌شود؛ خیال می‌کند چیزهایی عدالت است، در حالی که نیست؛ و چیزهایی را هم که عدالت است، گاهی نمی‌بیند. بنابراین عقلانیت و محاسبه، یکی از شرایط لازم رسیدن به عدالت است... بنابراین اگر بخواهید عدالت را به درستی اجرا کنید، احتیاج دارید به محاسبه‌ی عقلانی و به کار گرفتن خرد و علم در بخش‌های مختلف، تا بفهمید چه چیزی می‌تواند عدالت را برقرار کند و اعتدالی را که ما بنای زمین و زمان را براساس آن اعتدالِ خدادادی می‌دانیت و مظهرش در زندگی ما عدالت اجتماعی است، تأمین کند. (آیت الله خامنه‌ای، 84/6/8)
از آنچه گفته شد می‌توان نسبت عقل و عدل و عقلانیت و عدالت را به خوبی دریافت. اگر در جایی بر ضرورت عقلانیت تأکید شود، بر ضرورت حاکمیت عدالت تأکید شده است و اگر عقلانیت را عامل حرکت و پیشرفت بدانیم، در اندیشه‌ی دینی، باید عدالت را سنگ بنای پیشرفت قرار دهیم. در اینجا زمینه برای بررسی بیشتر رابطه‌ی پیشرفت و عدالت فراهم می‌آید. دو مفهومی که ترکیب آنها سازنده‌ی عنوان دهه‌ی چهارم انقلاب اسلامی است و لازمه‌ی ورود به این دهه، تأمل نظری بیشتری بر رابطه‌ی این دو مفهوم می‌باشد، خاصه عدالت معنای وسیعی دارد و همه‌ی عرصه‌ها اعم از سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و... را در بر می‌گیرد.

نسبت میان «پیشرفت» و «عدالت»

به نظر می‌رسد با مقدمه‌ای که پیش از این گذشت، بتوان رابطه‌ی پیشرفت و عدالت را بهتر تبیین نمود. عدالت، یکی از گم شده‌های اصلی تمدن مدرن است و بن‌مایه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی این تمدن، از عدالت به معنای دینی آن تهی است. طبیعی است با این وضعیت، حرکت عمومی تمدن مدرن به سمت ظلم در عرصه‌های مختلف حیات بشری بوده و خواهد بود. پیشرفت در این تمدن، بر مبنای سازوکارهای ظالمانه‌ای صورت پذیرفته که از نمونه‌های آن، استعمار کشورهای فقیر با هدف غارت منابع طبیعی، استیلای اقتصاد سرمایه‌داری بر سراسر دنیا و حاکمیت روابط ظالمانه میان اقشار سرمایه‌دار و محروم، حاکمیت احزاب، نخبگان و صاحبان ثروت در عرصه‌ی سیاسی و محروم ماندن توده‌ی مردم از حضور در مناسبات قدرت، تهاجم به فرهنگ‌های بومی ملل گوناگون برای استحاله‌ی فرهنگی آنها با اهداف سیاسی و... بوده است. تمدن مدرن تمدن ظالمانه‌ای است که عقلانیت ابزاری حاکم بر آن تولید کننده‌ی ظلم‌های آن است. با این حساب، پیشرفتی که از این عقلانیت برخاسته، از دیدگاه اسلام اصالتاً پیشرفت نیست، بلکه انحطاط است؛ چرا که بر مبنای اندیشه‌ی دینی، هر جا ظلم هست، حضور جهل نیز حتمی است و هر جا جهالت حاکم باشد، هر نوع حرکتی، گام برداشتن به سوی انحطاط خواهد بود.
شکاف طبقاتی و حاکمیت طبقه‌ی قدرت و ثروت، سازوکار ظالمانه‌ی رایج در تمدن مدرن است که امروز با رنگ و لعابی دیگر و با اسامی فریبنده‌ای چون نخبه‌گرایی، آزادی و... ظهور و بروز می‌یابد و توده‌ی مردم را به حاشیه می‌راند. مردم و عدالت، دو مفهوم درهم تنیده‌اند. برعکس، دو واژه‌ی آزادی و نخبگان که در ادبیات سیاسی امروز بسیار رایج‌اند درهم تنیده شده‌اند. مفهوم عدالت در نظام سرمایه‌داری وجود ندارد و نهایتاً با یک تقلیل به مفهوم «انصاف» تبدیل می‌شود و آن را به یک معنای مجازی تبدیل می‌کند. در این اندیشه، اقشار جامعه به سه گروه برخوردار، متوسط و غیر برخوردار دسته‌بندی می‌شوند و حاصل تقلیل مفهوم عدالت به انصاف، ازدیاد قشر متوسط است؛ یعنی هرچه در یک جامعه، قشر متوسط افزایش پیدا کند عدالت بیشتر عملی شده است و هرچه قشر متوسط کمتر باشد عدالت نیز کمتر خواهد بود. این‌گونه است که مردم و سرمایه‌داری دو مفهوم متضاد هم هستند. شاخص عدالت در سرمایه‌داری، کم شدن دهک‌های بالا و پایین در ضریب مشهور سرمایه‌داری (ضریب جینی) است که ضریبی خام می‌باشد؛ یعنی تغییرات خود دهک‌های پایین و بالا را نشان نمی‌دهد. چه بسا در جامعه‌ای، قشر میانی آن بسیار باشند، ولی فقرای آن در فقر مطلق به سر برند و دهک‌های بالای آن نیز در غنای مطلق به سر برند که این اوج بی‌عدالتی و ظلم است. پیشرفت مبتنی بر این مفاهیم، امروزه به فرآیندی جهانی تبدیل و به نام جهانی شدن مشهور شده است. این فرآیند شامل ظلم جهانی و ازدیاد فقر عمومی جهانی است و روز به روز به فاصله‌ی فقرا و اغنیا در سطح جهان می‌افزاید و انسان‌ها را به فقر مطلق و غنای مطلق نزدیک می‌سازد. (فیاض، 1386: 2) از دیگر مصادیق بارز ظلم در تمدن مدرن، محوریت ربا در فرآیندهای اقتصادی این تمدن است. ربا را می‌توان تبادل ثروت و ازدیاد ثروت بدون مبادله‌ی کالا دانست که امروزه در قالب نظام بانک‌داری تحقق می‌پذیرد. خداوند ثروت به دست آمده از بیع که در آن کالا مبادله می‌شود را حلال دانسته است و ثروت به دست آمده از ثروت بدون مبادله‌ی کالا را حرام دانسته است:
أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا.
لذاست که مهم‌ترین اصل برای اقتصاد اسلامی فرق ربا و بیع است. در واقع هیچ کس ربا را نمی‌پسندد چون ظلم است و غیر فطری است و این ظلم به قدری بزرگ است که انجام آن عملی شیطانی شمرده شده:
الَّذِینَ یَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ
از آن به جنگ با خدا یاد شده است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَذَرُوا مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن كُنْتُم مُؤْمِنِینَ فَإِن لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ... (همان، 2)
تمدنی که در مبانی نظری‌اش ظلم تئوریزه شده و با عنوان پیشرفت به خورد جهان داده می‌شود، بر مبنای اندیشه‌ی اسلامی، مولد جهالت خواهد بود و جهالت ثمره‌ای جز انحطاط نخواهد داشت. لذا ورود به چرخه‌ی تمدن مدرن، پا نهادن در مسیر انحطاط است و پیشرفتی که از آن حاصل خواهد شد، پیشرفت به سوی انحطاط خواهد بود.
بر همین مبنا، راه پیشرفت اسلامی جز با تکیه بر عقلانیت اسلامی میسور نخواهد بود و تجلی عقلانیت اسلامی در عرصه‌ی حکومت‌داری، همان اقامه‌ی عدل و بسط عدالت می‌باشد. لذا پیشرفت نیز تنها از مسیر عدالت محقق خواهد شد و در غیر این صورت به ظلم و جهالت منجر خواهد شد.
عدالت‌ورزی برای رسیدن یک جامعه به پیشرفت مبتنی بر آموزه‌های دینی امری ضروری است و اقامه‌ی عدل تنها از عهده‌ی حاکمیت برمی‌آید و با تشکیل حکومت دینی میسور است. عدالت اگرچه ابعاد فردی و اجتماعی زندگی افراد یک جامعه را در برمی‌گیرد و هر دو ساحت فردی و اجتماعی حیات انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، لکن بیش از آنکه مسئله‌ای فردی باشد، حقیقتی اجتماعی است و بود و نبود آن در بستر اجتماع معنای مهم‌تری به خودمی‌گیرد. بر همین مبنا، برای فهم بهتر چگونگی تحقق عدالتی که در جامعه منجر به پیشرفت مبتنی بر آموزه‌های اسلامی می‌گردد، باید نیم‌نگاهی نیز به جایگاه جامعه و مسائل اجتماعی در اندیشه‌ی دینی داشته باشیم. زندگی اجتماعی انسان، یکی از ابعاد حیات او است که از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. ارتباط انسان با سایر انسان‌ها در این ساحت از زندگی، یکی از مهم‌ترین مسائلی است که مکاتب مختلف، پیرامون آن سخن گفته‌اند. ابعاد اجتماعی زندگی انسان در دین مبین اسلام نیز مورد توجه ویژه قرار گرفته و بسیاری از احکام و دستورهای دینی، صبغه‌ی اجتماعی دارد. به خاطر اهمیت این بعد از ابعاد زندگی انسان و ارتباط ویژه‌ای که این مسئله با دو مفهوم پیشرفت و عدالت دارد، به اجمال به مسائل اجتماعی در اندیشه‌ی دینی خواهیم پرداخت.

جایگاه جامعه در منظومه‌ی معرفت دینی

پیش از آنکه به جایگاه مسائل اجتماعی در فرآیند پیشرفت، گذری داشته باشیم، در رابطه با چیستی آن ذکر نکاتی ضروری است. برای روشن شدن چیستی و هستی مسائل اجتماعی باید بتوان موضع نظری خود را پیرامون جامعه و مفهوم آن تبیین نمود.
یکی از اساسی‌ترین سؤالات پیرامون جامعه این است که آیا جامعه وجود اصیل دارد؟
این پرسش از دیرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعی بوده است و اغلب آنان به این پرسش، به طور ضمنی یا مستقل پاسخ داده‌اند. برخی از آنان برای پاسخ خود استدلال و برهان اقامه کرده‌اند و برخی دیگر به بعضی شواهد یا حتی به فرض وجود آن اکتفا کرده و براساس همان فرض یا با اعتماد به همان شواهد بحث خود را سامان بخشیده‌اند.
در اینجا به دنبال بیان تأثیرات نحوه‌ی پاسخ به این پرسش در دانش اجتماعی نیستیم، ولی اجمالاً باید بدانیم که این پاسخ در نحوه‌ی تبیین بسیاری از مسائل اجتماعی مؤثر است.
پاسخ‌هایی که به پرسش از وجود جامعه داده شده به دو بخش تقسیم می‌شوند: اول، نظریاتی که برای جامعه وجودی ممتاز از وجود افراد یا افعال و آثار آنان قائل نیستند؛ دوم، نظریاتی که جامعه را دارای وجودی ویژه و خاص می‌دانند. در هر یک از دو بخش، بیان‌های مختلفی درباره‌ی وجود جامعه یا نحوه‌ی آن می‌توان یافت. این دو موضع در یک طیف چهار گزاره‌ای توزیع شده‌اند که در دو سر این طیف، دو موضع سرسختانه قرار می‌گیرد. یکی برای جامعه هیچ اصالتی قائل نیست و جامعه را چیزی جز افراد و رفتارها و کنش‌های آنان در قیاس با یکدیگر نمی‌داند (پارسانیا، 1380: 1) و دیگری همه چیز را جامعه دانسته و افراد انسان را این‌گونه می‌انگارد که در مرحله‌ی قبل از وجود اجتماعی، هیچ هویت انسانی نداشته و همچون ظرف خالی‌ای می‌باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. (مطهری، 19 و 20) در میانه‌ی دو سر این طیف، دو نظر دیگر وجود دارد که یکی جامعه را جمع جبری افراد می‌انگارد و آن را ترکیبی صناعی از افراد می‌داند. مراد از ترکیب صناعی، پدید آمدن موجود جدیدی به نام جامعه نیست، بلکه صرفاً حضور افراد در کنار هم و تأثیر و تأثر آنها بر یکدیگر است. اما نظر دیگر جامعه را مرکب حقیقی و در عین حال خارجی می‌داند؛ بدان معنا که، جامعه موجود جدیدی غیر از واقعیت عناصر و اجزای تشکیل دهنده‌ی آن است به گونه‌ای که افراد انسان پس از کنش‌های متقابل و فعل و انفعالاتی که در رفتار و اعمال آنان ایجاد می‌شود، استعداد پذیرش صورت جدیدی را پیدا می‌کنند و پس از اتحاد با آن صورت، وجود جدیدی که حاصل آن، ترکیبی حقیقی به نام جامعه است، متولد می‌شود. (پارسانیا، 1380: 3)
در میان اندیشمندان اسلامی نیز نظرهای گوناگون و مناقشات فلسفی‌ای پیرامون مسئله‌ی اصالت فرد یا جامعه وجود دارد. برای دست‌یابی به جمع‌بندی دقیق و همه جانبه از نظرهای مختلف، باید دو نکته‌ی به هم پیوسته را مدنظر قرار داد: نکته‌ی اول آن است که مراد از «اصالت» را باید پیش از ورود به مباحث مشخص کرد تا بتوان موضع نظری دقیقی پیرامون این مسئله اتخاذ نمود، نکته‌ی دوم آن است که قلمرو دانشی که در آن پیرامون اصالت فرد یا جامعه بحث می‌شود، باید مشخص شود تا نتیجه‌ی مطمئن‌تری از مباحث حاصل شود.
در توضیح نکته‌ی اول، باید گفت که معنای «اصالت» را می‌توان به صورت تشکیکی مدنظر قرار داد و به فراخور هر یک از لایه‌های معنایی این مفهوم، موضع نظری جداگانه‌ای اتخاذ نمود. با حمل معنای این مفهوم به معانی گوناگون، وارد قلمرو دانش‌هایی غیر از فلسفه می‌شویم و در ساحت هر علم، آن علم موظف به پاسخ‌گویی به سؤال اصالت فرد یا جامعه خواهد شد. این، همان نکته‌ی دومی است که پیش از این بدان اشاره شد.
اگر اصالت را به معنای «موجود راستین و آنکه وجود حقیقی دارد» بدانیم، وارد قلمرو فلسفه شده‌ایم و در اینجا، مباحث فلسفی عهده‌دار پاسخ‌گویی به اصالت فرد یا جامعه می‌شود. اما اگر اصیل را به معانی دیگری مانند «اولویت‌دار و ذی حق»، «عنصر مؤثر»، «ویژگی اصیل» و... حمل کنیم، وارد قلمرو دانش‌های دیگری مانند حقوق، اخلاق، جامعه‌شناسی و... می‌شویم و این علوم عهده‌دار پاسخ‌گویی به این سؤال خواهند شد؛ البته از دیدگاه اسلامی.
بر مبنای این دو نکته و در قالب چهار قلمرو دانشی ذیل، به بررسی مسئله‌ی اصالت فرد یا جامعه خواهیم پرداخت:

الف. اصالت فرد یا جامعه از منظر فلسفی

در این قلمرو، اصالت به معنای «موجود راستین و آنکه وجود حقیقی دارد» می‌باشد. از مناقشات فلسفی‌ای که میان فلاسفه‌ی اسلامی خاصه متأخرین از آنها (2) وجود دارد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اولاً وجود حقیقی فرد در میان فلاسفه، امری بدیهی است، اما آنچه که مورد تردید است وجود حقیقی جامعه است که قائلان به آن، دلایل فلسفی خدشه‌پذیری برای اثبات مدعای خود ارائه داده‌اند. لذا در نهایت نمی‌توان به وجود حقیقی جامعه نظر داشت، مگر آنکه از منابع معرفتی دین، یعنی نقل یا عقل، بتوان دلیل مستحکمی برای آن ارائه نمود.
پیش از ورود به سایر معانی مفهوم اصالت، ذکر این نکته نیز لازم است که معانی‌ای مانند «اولویت‌دار و ذی حق»، «عنصر مؤثر» و «ویژگی اصیل» که برای این مفهوم بدان‌ها اشاره شد، همگی متأثر از همان معنای فلسفی «اصالت» به معانی موجود راستین‌اند. به عبارت دیگر، در میان دو پدیده، آنی اولویت دارد و ذی حق است، یا مؤثر تلقی می‌شود و یا به عنوان ویژگی اصلی محسوب می‌گردد که موجود راستین باشد و وجود آن، وجودی حقیقی باشد. اما این رویکرد، مربوط به هدف غایی و نتیجه‌ی نهایی مربوط به این معانی است و در میانه‌ی راه، ممکن است بنابر مصلحتی که از جانب شارع مقدس برای هدف نهایی در نظر گرفته شده، به ظاهر اصالت به آنی داده شود که در نظام غایی اصیل نیست، هر چند نهایتاً رعایت این مصالح، به سود طرف اصیل خواهد بود. این مطلب را در ادامه بیشتر توضیح خواهیم داد.

ب. اصالت فرد یا جامعه از منظر حقوق و اخلاق دینی

در قلمرو و دانش حقوق و علم اخلاق، معنایی که از «اصیل» مراد می‌گردد، «اولویت‌دار و ذی حق» بودن است. به عبارت ساده‌تر، اگر در مسائلی از مسائل دینی، تعارضی میان مصالح فرد یا افرادی از مسلمانان با مصالح جامعه‌ی اسلامی پدید آمد، در این تعارض، جامعه ذی حق است یا فرد؟
به نظر می‌رسد پاسخ این مسئله کاملاً واضح و روشن است؛ چرا که مجموعه‌ی احکام و دستورهای دینی و سیره‌ی معصومان (علیهما‌السلام) در این مورد، مؤید این مطلب است که از دیدگاه شارع مقدس، مصالح جامعه بر مصالح افراد مقدم است و در هنگام تعارض، باید افراد فدای جامعه شوند. چنان که آیت الله جوادی آملی در این باره می‌گوید:
اسلام به جامعه‌ی برین با دید تکریم می‌نگرد و در ساختار آن سعی بلیغ دارد. اهتمام اسلام به جامعه در حدّی است که نوع احکامش را به روال جمعی تنظیم کرده است و در هنگام تزاحم مصلحت فرد و جامعه، صلاح جامعه را بر صلاح و سود فرد مقدم داشته است. (جوادی آملی، 1388: 7).
در این میان، هر چند از منظر فلسفی، وجود حقیقی فرد در مقابل جامعه - چه در نظام غایی و چه در نظام فاعلی - اثبات می‌شود؛ اما برای رسیدن همه‌ی افراد به غایت کمال خود و حفظ حقوق دیگر افراد جامعه، بر تک تک افراد واجب می‌شود تا مصلحت جامعه را بر مصالح خویش ترجیح دهند و در اینجاست که علاوه بر مبانی حقوقی اسلامی برای حل تعارضات حقوقی میان فرد و جامعه و حفظ حریم مصالح عمومی توسط نظام حقوقی حکومت اسلامی، معارف اخلاقی اسلام نیز رخ می‌نماید و موضوعاتی مانند ایثار معنا پیدا می‌کند. در چنین شرایطی است که افراد، با تن دادن به حکم شارع و به رسمیت شناختن دستور دین و یا با ایثار و از خودگذشتگی، راه را برای کمال حقیقی خویش طی خواهند کرد و بدین‌سان در نظام غایی، این افرادند که به سعادت و کمال خود می‌رسند و همچنان یکه‌تاز میدان خواهند بود.

ج. اصالت فرد یا جامعه از منظر جامعه‌شناسی دینی

معنایی که در دانش جامعه‌شناسی از مفهوم «اصیل» می‌توان برداشت کرد، علاوه بر موارد قبل، معنای «مؤثر» است. توضیح بیشتر آنکه، در حوزه‌ی جامعه‌شناسی، هر یک از دو مفهوم «فرد» یا «جامعه» را مؤثر بر دیگری بدانیم و یا حداقل، با قدرت تأثیر بیشتری تحلیل کنیم، آن مفهوم را اصیل پنداشته‌ایم.
در تاریخ شکل‌گیری دانش جامعه‌شناسی، تقابل دو نحله‌ی بزرگ از جامعه‌شناسان برای اثبات حقانیت اصالت فرد یا اصالت جامعه از این منظر، مکاتب نظری متعددی را پدید آورده است.
پر واضح است پدیده‌ای مؤثر خواهد بود که قدرت تأثیر داشته باشد. لذا در تقابل میان این دو جریان نظری، هر یک توانسته باشند قدرت بیشتر فرد در مقابل جامعه یا بالعکس، قدرت بیشتر جامعه در مقابل فرد را اثبات کنند، تأثیر بیشتر هر یک از آنها را نیز اثبات کرده‌اند.
در میان اندیشمندان اسلامی، هرچند همگی بر قدرت تأثیرگذاری جامعه بر افراد صحه گذاشته‌اند، لکن این نظر که فرد در مقابل فشار جامعه تسلیم محض است، طرفداران کمتری دارد. حق نیز این است که انسان، مقهور جبر اجتماعی نیست و اگر چنین بود، این مسئله می‌توانست دستاویز مناسبی برای استدلال بر عدم مبارزه با جهالت‌ها و کجی‌ها و کاستی‌هایی که در سطح اجتماعی فراگیر شده‌اند، باشد. لذا اگر افراد را مقهور و تسلیم جبر اجتماعی بدانیم، دلیلی برای ظهور و قیام مصلحان اجتماعی باقی نمی‌ماند و این آیه‌ی کریمه که:
قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُم بِوَاحِدَةٍ أَن تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى‏ وَفُرَادَى‏ (سبأ / 46) بگو: شما را تنها به یک چیز اندرز می‌دهم، و آن اینکه: دو نفر دو نفر یا یک نفر برای خدا قیام کنید.
به حاشیه رانده خواهد شد. این مسئله صرفاً مربوط به مقاومت افراد در برابر پدیده‌های اجتماعی نیست، بلکه جوامع ضعیف‌تر نیز با این منطق، قهراً در مقابل جوامع قوی‌تر (از لحاظ مالی، سیاسی، تکنولوژیک و... و نه قدرت ایمان و اتکال به خداوند) تسلیم خواهند بود. این مسئله در جهان مدرن بیشتر مصداق پیدا می‌کند؛ چرا که امروزه، نظام سلسله‌ی جهانی در قالب مفاهیمی چون جهانی شدن، سعی در هضم فرهنگ ملل مختلف در فرهنگ برساخته از مدرنیته دارد و اگر این منطق را بپذیریم، هیچ ملت مبارز به علت کمی قوت و توان خود، در مقابل جریان‌های جهانی نمی‌تواند ایستادگی کند.
در این میان، می‌توان به استدلالی از آیت الله جوادی آملی اشاره کرد که در موضوع تأثیر و تأثر طرفین جامعه و فرد از یکدیگر، قوی را اصیل دانسته و بیان می‌کند که هرگاه توان جامعه از فرد بیشتر باشد، جامعه اصیل است (یعنی مؤثر واقع خواهد شد) و هرگاه فردی توان جهت‌دهی و قدرت تأثیرگذاری بر جامعه را پیدا کند، اصالت با آن فرد خواهد بود، همچون مصلحان و انبیای الهی که در میان جامعه‌ی خویش از اصالت برخوردارند. (جوادی آملی، 1381: 169)
البته نکته‌ی دیگری را می‌توان از منظر قرآنی مورد تدقیق قرار داد و آن این است که در مواردی قرآن کریم به این مطلب اشاره می‌نماید که راه تغییر و تحول در جوامع، چیزی جز تغییر و تحول در افراد یک جامعه نیست. در این آیات، مقدمه‌ی هر نوع تغییر در جوامع، تغییر در افراد آن جامعه ذکر شده است. آیه‌ی
ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى‏ قَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ؛ (انفال / 53) این [کیفر] بدان سبب است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد، مگر آنکه آنان آنچه را در دل دارند، تغییر دهند.
از این دست است. این آیه، آنچه را بر قومی ‌می‌رود، به آنچه بر افراد تشکیل دهنده‌ی آن جامعه می‌رود، نسبت می‌دهد و بدین وسیله، می‌توان این گزاره را در ذهن گذراند که در قلمرو تأثیر و تأثر نیز اصالت با فرد است نه جامعه، چرا که افرادند که سرنوشت یک جامعه را تعیین می‌کنند و نقش افراد در احوال جوامع، نقش بی‌بدیلی است. آیه‌ی دیگری که بدین سیاق آمده است، آیه‌ی
إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ؛ (رعد / 11) بی‌تردید خداوند سرنوشت قومی را تغییر نمی‌دهد تا آنها وضع خود را تغییر دهند
این آیه نیز، همچون آیه‌ی گذشته، تغییر و تحولات جوامع را به تغییر و تحولات عناصر تشکیل دهنده‌ی آنها، یعنی افراد آن جوامع نسبت می‌دهد.
از آنچه گذشت، به نظر می‌رسد از دیدگاه قرآنی، تأثیر فرد بر جامعه، بیش از تأثیر جامعه بر فرد دانسته شده است، یا حداقل آن است که افراد در هر صورت بر جوامع خویش تأثیر گذارند، لکن الزاماً نمی‌توان گفت که جوامع نیز بر افراد اثر می‌گذارند، چرا که در منطق دینی، تغییر و تحول در جوامع مستلزم تغییر و تحول در افراد برشمرده شده است، اما تغییر در افراد، الزاماً نیازمند تغییر در جوامع دانسته نشده است. به بیان دیگر، تغییر و تحول در جامعه به واسطه‌ی تغییر و تحول در افراد آن، امری تکوینی است و افراد جامعه، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، همیشه در حال اثرگذاری بر جوامع خود و ساختن آن هستند.
اگر بخواهیم این مطلب را با مطالبی که پیش از این در باب اصالت قدرت در تقابل فرد و جامعه بیان کردیم، جمع نماییم، می‌توان این‌گونه جمع‌بندی کرد که افراد جامعه تحت هر شرایطی بر جوامع خود اثر گذارند، چرا که در لسان دین، تغییر و تحول در آنها مقدمه‌ای برای تغییر و تحول در جوامع‌شان برشمرده شده است. حال، میزان تأثیری که افراد بر جوامع خویش می‌گذارند، بستگی به میزان قدرت آنها دارد. اما در مقابل، جوامع هرچند همیشه از افراد خود تأثیرپذیرند - ولو به مقدار کم - لکن الزاماً همیشه بر افراد خود مؤثر نیستند، و تأثیرگذاری آنها مشروط است، یعنی تنها در شرایطی که قدرت افراد از قدرت جامعه کمتر باشد، غلبه با جامعه خواهد بود.
این نوع نگاه، تأثیر فراوانی در حکمت عملی و نوع برنامه‌های زندگی یک جامعه دارد. به طور مثال و تنها برای نمونه، اگر نظام آموزشی و تربیتی یک جامعه بر مبنای این نگاه طراحی شود، ثقل سیاست‌ها، خط مشی‌ها، اصول، روش‌ها و برنامه‌های آموزشی و تربیتی، به سمت تمرکز بر افراد جامعه خواهد رفت، لذا روش‌های تربیتی و آموزشی فرد محور (مانند روش‌های چهره به چهره)، اصالت بیشتری نسبت به روش‌های دیگری مانند تمرکز بر رسانه‌های جمعی می‌گیرد. به همین ترتیب، اثر این نوع نگاه در سایر ابعاد زندگی یک جامعه می‌تواند مشهود باشد.

د. اصالت فرد یا جامعه از منظر انسان‌شناسی دینی

یکی دیگر از معانی‌ای که برای مفهوم «اصالت» می‌توان در نظر گرفت، معنای «ویژگی اصیل» است. منظور آن است که فردگرایی یا جامعه‌گرایی، کدام یک ویژگی اصیل انسان‌اند. به تبع این گرایش، کدام یک از نوع زندگی‌ها، زندگی اصیل بشر محسوب می‌شوند؟ آیا زندگی اجتماعی ذاتاً برای بشر اصالتی دارد یا بالعکس، زندگی غیراجتماعی امری اصیل است؟ این سؤال مربوط به قلمرو علم انسان‌شناسی است.
از منظر دینی، زندگی اجتماعی به خاطر محاسنی که برای بشر دارد، زندگی اصیلی است و یکی از دلایل ارسال رسل و انبیای عظام، دعوت مردم به این نوع زندگی بوده است. علامه طباطبایی در کتاب شریف المیزان، بحث نسبتاً مفصلی را پیرامون این مسئله ارائه می‌دهد. ایشان در ابتدا و پیش از ورود به مباحث استدلالی خویش، اشاره‌ای تاریخی به سابقه‌ی زندگی اجتماعی بشر می‌نماید. از دیدگاه ایشان، مشخصه‌ی اجتماع به تمام انواعش، چه اجتماع خانوادگی و چه غیر آن، هر چند که هیچ‌گاه در ادوار تاریخ زندگی بشر از وی جدا نبوده و حتی برهه‌ای از زمان را سراغ نداریم که انسان، فردی زندگی کرده باشد؛ ولیکن این نیز دلیل بر این مطلب نیست که انسان، این‌گونه زندگی را از ابتدا با اندیشه و آگاهی از محاسن آن نسبت به زندگی فردی انتخاب کرده و برای آن به طور تفصیل مصلحت‌ها و خوبی‌هایی را سنجیده باشد، بلکه ضرورت وجود دستگاه تناسلی، او را برای اولین بار به ازدواج، یعنی اولین قدم در تشکیل اجتماع واداشته و قهراً مجبور شده قدم‌های دیگر را نیز بردارد. اما پی بردن به خوبی‌های آن و اینکه چگونه اجتماعی بهتر است، به تدریج و به تبع پیشرفت سایر خواص بشری همچون خصیصه‌ی استخدام (به کارگیری و مدیریت) و خصیصه‌ی دفاع و... رشد و نمو کرده است. (طباطبایی، 1387: 146)
ایشان سپس با استنادات قرآنی، چنین استدلال می‌کند که زندگی اجتماعی بشر، ودیعه‌ای الهی است که به وسیله‌ی شریعت پیامبران، ضرورت و نیکویی آن برای حیات بشر گوشزد شده و اولین بار، پیامبران خدا این حقیقت را به انسان‌ها گوشزد و در راه تحقق آن تلاش نموده‌اند.
قرآن کریم خبر داده که اولین باری که بشر متوجه منافع اجتماع شد، و به طور تفصیل و (نه ناخودآگاه) به مصالح آن پی برد و درصدد حفظ آن مصالح برآمد، زمانی بود که برای اولین بار پیغمبری در میان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان کلام این است که به وسیله‌ی مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگی اجتماعی گردید. برای این مطلب از آیات زیر استفاده می‌کنیم که می‌فرماید:
وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا؛ (یونس / 19) انسان‌ها در آغاز، همه یک امت بودند، بعدها اختلاف کردند.
و نیز می‌فرماید:
كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا؛ (بقره / 213) مردم (در آغاز) یک دسته بودند؛ و تضادی در میان آنها وجود نداشت. به تدریج جوامع و طبقات پدید آمد و اختلافات و تضادهایی در میان آنها پیدا شد، در این حال خداوند، پیامبران را برانگیخت؛ تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی، که به سوی حق دعوت می‌کرد، با آنها نازل نمود؛ تا در میان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داوری کند.
چون این دو آیه چنین خبر می‌دهد که انسان در قدیم‌ترین عهدش امتی واحده و ساده و بی‌اختلاف بوده، سپس اختلاف در بین افرادش پیدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجامید، لذا خدای متعال انبیا را برانگیخت و با آنان کتاب فرستاده تا به وسیله‌ی آن کتاب، اختلاف‌ها را برطرف کنند و دوباره به وحدت اجتماعی‌شان برگردانند و این وحدت را به وسیله‌ی قوانینی که تشریح فرموده حفظ کنند. (طباطبایی، 1387: 147)
سایر اندیشمندان دینی نیز به این مسئله اذعان دارند و زندگی اجتماعی را لازمه‌ی شکوفایی ظرفیت‌ها و استعدادهای انسان می‌دانند. به طور مثال علامه محمدتقی جعفری در این باره چنین می‌گوید:
«هنگامی که انسان وارد قلمرو زندگی اجتماعی می‌شود، اگر همه‌ی استعدادها و امتیازات وجودی او از حالت بالقوه بودن به حالت بالفعل بودن برسد، [این بالفعل شدن] با قید ارتباط با دیگر افراد اجتماع شکل می‌گیرد؛ زیرا طبیعت زندگی اجتماعی نمی‌گذارد که استعداد فردی، در خلأ محض شکوفا شود. در عین حال، انسان از تفکر در اینکه این استعداد از مختصات فردی من بوده است، هرگز به کلی صرف‌نظر نمی‌کند، با اینکه زندگی اجتماعی را به عنوان یک ضرورت مورد رضایت تلقی می‌کند. (جعفری، 1377: 7)
آنچه مشاهدات تاریخی و جریان زندگی عینی دو فرد و اجتماع نشان می‌دهد، این است که استعدادها و نهادهای فردی انسان‌ها (نه به عنوان فرد موجود در خلأ، بلکه به عنوان ماهیت انسانی) در زندگی اجتماعی، یا به کلی حذف می‌شود یا آن نوع استعدادها و نهادها به فعلیت می‌رسد که قالب‌های زندگی اجتماعی تعیین می‌کند. (همان، 18)

اصالت فرد یا جامعه و تأثیر آن بر حکمت عملی جوامع

پس از آنکه به این سؤال پاسخ داده شد که در منطق دینی، اصالت با فرد است یا جامعه، باید به سراغ تبعات عملی این نوع نگرش نیز برویم و آن را بررسی کنیم.
آیا تصمیم‌ها و برنامه‌های مربوط به ساحات مختلف زندگی بشر، تحت تأثیر این رویکردها تغییر می‌کند؟
بد نیست برای فهم تأثیر نوع پاسخ‌گویی به این سؤال، به تجربه‌های مشابهی که در عصر حاضر رخ داده و نوع موضع‌گیری‌هایی که منجر به پدید آمدن مکاتب سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مختلف شده‌اند، اشاره‌ای گذرا داشته باشیم.
تاریخ پیدایش مدرنیته، معرف ظهور اندیشمندانی در غرب است که غالباً از حوزه‌ی فلسفه وارد مطالعات اجتماعی شده و در پیدایش جامعه‌شناسی به عنوان مهم‌ترین پدیده‌ی علمی مؤثر در ساخت و ساز تمدن مدرن غرب راهبری نموده‌اند. کنت، دورکیم، مارکس و دیگر بنیان‌گذاران اندیشه‌های اجتماعی کلاسیک در غرب، همگی در زمره‌ی اندیشمندانی هستند که مسئله اصلی‌شان جامعه، قوانین حاکم بر آن و نظم اجتماعی است. توجه ویژه‌ی این اندیشمندان به جامعه به عنوان الزام‌آورترین پدیده‌ی بشری برای رفتارها و کنش‌های انسانی، تا بدان‌جا ادامه یافت که حتی جامعه در اندیشه‌ی برخی از آنها جایگزین دین شد و به حقیقتی مبدل شد که تعیین کننده‌ی همه‌ی بایدها و نبایدهای بشر در زندگی خود است. چنان‌که دورکیم درباره‌ی دین می‌گوید: «سرچشمه‌ی دین، خود جامعه است. این جامعه است که بعضی چیزها را شرعی و برخی دیگر را کفرآمیز می‌شناسد... جامه و دین از یک گوهرند. دین همان شیوه‌ای است که جامعه از طریق آن، خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعی غیرمادی متجلی می‌سازد». (ریتزر، 1386: 23)
در نگاهی که بدان اشاره شد، طبیعی است که افراد تنها به عنوان عناصر تشکیل دهنده‌ی یک حقیقت کلی به عنوان جامعه در نظر گرفته می‌شوند و هویت مستقل آنها در برابر جامعه کاملاً نادیده گرفته می‌شود. در این نگاه، جامعه، اصالت خواهد یافت و ساحت فردی وجود انسان به حاشیه خواهد رفت. در مقابل این نوع نگرش،‌ اندیشه‌های دیگری در غرب ظهور و بروز یافت که نسبت به تک‌بعدی‌نگری به حقایق بشری واکنش نشان داد و حتی در نقطه‌ی مقابل دیدگاه قبل، با موضعی سرسختانه جامعه را به جز کنش‌های فردی و رفتارهای هر انسان در مقابل محرک‌های بیرونی چیزی مپنداشت. نظریه‌ی تبادل و جامعه‌شناسی رفتاری در ذیل این دیدگاه قرار دارد. (همان، 402) نگاه اول، درصدد است همه چیز را منحصر در جامعه‌شناسی بداند. لذاست که آگوست کنت در طبقه‌بندی‌ای که برای علوم ارائه می‌کند، جایی برای روان‌شناسی باقی نمی‌گذارد. اما دیدگاه دوم به روان‌شناسی نزدیک شده و نهایتاً پدیده‌های جمعی را در قالب روان‌شناسی اجتماعی تحلیل می‌کند. به عنوان مثال ماکس وبر، از مطرح‌ترین جامعه‌شناسان کلاسیک غرب، در سال‌های پایانی قرن نوزدهم، به انکار وجود جامعه به عنوان یک واقعیت مستقل می‌پردازد و موضوع جامعه‌شناسی را کنش‌ها و رفتارهای معنادار آدمیان می‌داند. (پارسانیا، 1380: 5)
اما تأثیر این نگاه‌های کلان بر جلوه‌های تمدنی عصر ما چه بوده است؟ آیا مکاتب و مناهجی بوده‌اند که تأثیر فردگرایی یا جامعه‌گرایی آنها در برنامه‌ها و منش‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌شان مشهود باشد؟
نگرش‌های جامعه‌شناسانه در پدید آوردن مدرنیته به عنوان تمدن حاکم در عصر ما قدرت زیادی داشته‌اند. مدرنیته‌ای که جوهره‌ی تمدن حاکم در عصر ما را تشکیل می‌دهد، خود جوهره‌ی خویش را از جامعه‌شناسی اخذ کرده است. به فراخور همین رویکرد، جامعه‌شناسی برای «استانداردسازی تمدن غرب»، بر «اجتماعی‌سازی» معارف و ساختار آن تأکید دارد که نوعی «تقلیل» است، «تقلیل همه‌ی معارف بشری به ساختار اجتماعی». (فیاض، 1387: 2) غرب که در دوران شکل‌گیری و شکوفایی تمدن مدرن خویش، بزرگ‌ترین دغدغه‌اش «پیشرفت» بوده و از طرفی جوهره‌ی خویش را از جامعه‌شناسی اخذ نموده است، برای رسیدن به این آرمان، عقلانیت خود را - که مهم‌ترین دستمایه‌ی هر تمدنی برای پیشرفت است - بر مبنای عقلانیت برخاسته از جامعه تعریف نمود. شاید این معنا را در قالب این عبارت که «بررسی علوم و ساختار حاکم بر تمدن غرب، به عهده‌ی جامعه‌شناسی بود، مثل جامعه‌شناسی «علم»، جامعه‌شناسی «شهری»، جامعه‌شناسی «فلسفه»، جامعه‌شناسی «روستایی» و... بهتر بتوان رساند. یعنی علم ثانویه‌ی مسلط بر عوالم اولیه، جامعه‌شناسی است و با این تسلط، آنها را هدایت درونی - برونی می‌کند و با این هدایت آنها را منسجم می‌سازد و در جهت برآوردن استانداردهای آن تمدن در معرف و ساختار، تنظیم می‌کند». (همان)
سیر تطور اندیشه‌های غربی و فراز و فرودهای فکری در آن، در شکل‌گیری مکاتب و نظریه‌های اداره‌ی جامعه بسیار مؤثر بوده است. اداره‌ی جامعه که سبک برخاسته از عقلانیت حاکم بر تئوری‌های نظری موجود در آن می‌باشد، به اندازه‌ی تغییر و تحول‌های اندیشه‌ای در غرب متنوع بوده است. به عبارت دیگر، نوع مدیریت جوامع غربی (به معنای یک حوزه‌ی معرفتی، نه منطقه‌ی جغرافیایی) برخاسته از اندیشه‌های غالب در این جغرافیای معرفتی بوده است و بر کسی پوشیده نیست که مدیریت، نقش محوری‌ای در پیشبرد جوامع، به سمت آرمان‌های خود دارد. دو پدیده‌ی کلان حکومت‌داری که مهم‌ترین نمودهای دو اندیشه‌ی متضاد «اصالت فرد» و «اصالت جامعه» در مدیریت جامعه هستند، حکومت‌های لیبرالیستی و در مقابل آن، حکومت‌های سوسیالیستی می‌باشند. این دو طرز حکومت‌داری، برخاسته از دو جریان فکری‌ای است که پیش از این بدان‌ها اشاره شد. این دو، برای به کارگیری عقلانیت در جامعه و بسط آن در قالب برنامه‌های حکومت‌داری خود، که از آن به عنوان مهندسی اجتماعی نیز یاد می‌شود، منش متفاوتی داشته‌اند. (همان)
در جامعه‌ی سوسیالیستی، فلسفه‌ای که چارچوب مهندسی اجتماعی را تبیین و تعیین می‌کند، اصالت جامعه یا تقدم جامعه بر فرد است که در مقوله‌ای به نام جامعه‌ی قانونی تجلی می‌یابد؛ یعنی جامعه‌ای که خود را بر فرد با عاملی به نام قانون، تحمیل می‌کند و عقلانیت مورد نظر خود را از طریق قانون مشروعیت می‌بخشد. در این جامعه، پشتوانه‌ی ارزش‌های برتر، حکومت مطلق است و حکومت، نماینده‌ی جامعه برای اجرای این ارزش‌های برتر در قالب قانون می‌باشد و مدیریت مطلوب آن است که ذره‌ای از این تخطی نکند. پس جامعه تبدیل به یک جامعه‌ی تمامیت‌خواه و استبدادی و دیکتاتوری می‌شود.
در مقابل این نوع سبک حکومت‌داری، جوامع لیبرالی وجود دارند. در جامعه‌ی لیبرالیستی، فلسفه‌ای که چارچوب مهندسی اجتماعی آن را تعیینمی‌کند، جامعه‌ی حقوقی است که براساس فرد تبیین می‌شود؛ یعنی اصل اولیه، حقوق فردی است. در این جوامع، قانون برای حفظ حقوق فرد وضع می‌شود و اگر لازم شد، بایستی قانون به نفع فرد شکسته شود؛ به عبارت دیگر مدیریت مطلوب جامعه، آن مدیریتی است که قانون را برای حفظ حقوق فردی تعدیل می‌کند. (همان) در هر دوی این جوامع، وارد شدن انواع آسیب‌ها به جامعه امری رایج است و انواع اختلال‌های اجتماعی رخ خواهد داد و در نهایت، جوامع انسجام درونی خود را از دست خواهند داد (این امر در جامعه‌ی سوسیالیستی رخ داد و در جامعه‌ی لیبرالیستی یا سرمایه‌داری در حال رخ دادن است). در جامعه‌ی لیبرالیستی جامعه دچار آنومی و بی‌هنجاری می‌شود؛ چرا که هیچ قانون و ارزش برتری مطرح و مرجع نمی‌شود و افراد به عنوان ارزش برتر مطرح می‌شوند و نقطه‌ی مرکزی این افراد برای تعیین حقوقشان، غرایز آنها و مهم‌ترین آن؛ غریزه‌ی جنسی است. لذا افراد دچار فردیت ضد اجتماعی می‌شوند. در جامعه‌ی سوسیالیستی نیز فروپاشی اجتماعی رخ می‌دهد؛ چرا که فردها دیده نمی‌شوند و هرچه دیده می‌شود، ساختارهای صلب و سخت می‌باشد. پس افرادی که دارای قدرت تخیل و اختیار می‌باشند شروع به ساختارشکنی می‌کنند و دولت همیشه با سوءظن به افراد نگاه می‌کند و سعی در کنترل افراد دارد و در نهایت نیز نخواهد توانست تمام افراد جامعه را کنترل کند. لذا فروپاشی اجتماعی هر روز بیشتر رخ می‌دهد. (همان)
سؤالاتی که پیش از این پیرامون اصالت فرد یا جامعه مطرح شد را مجدداً مرور می‌کنیم:
«آیا در مقام تحلیل ابعاد وجودی انسان، اصالت را باید به ابعاد فردی وی بخشید یا ابعاد اجتماعی او؟ آیا در تصمیم‌گیری‌ها و برنامه‌ها، جهت‌گیری و رویکردهای حاکم باید ناظر به ابعاد فردی انسان باشد یا ابعاد اجتماعی‌اش؟»
مرور اجمالی‌ای که بر تاریخ تمدن غرب مدرن شد و انواع نظریه‌ها و مکاتب اداره‌ی جامعه که بدان‌ها اشاره شد، شاهدی بر تأثیر نوع نگرش به اصالت فرد یا جامعه در عرصه‌ی عمل و ظهور منش‌های مدیریتی متفاوت بود.
پیش از این به نوع نگاه اسلام نسبت به اصالت فرد و جامعه اشاره شد و توضیح داده شد که بنابر رویکردی که نسبت به معنای اصالت و قلمرو علمی که این معنا را در آن بررسی می‌کنیم، نظر اسلام پیرامون این مسئله متفاوت خواهد بود. لذا در پاره‌ای از ساحات زندگی، اصالت با فرد و در پاره‌ای دیگر، اصالت با جامعه دانسته شد.
در میان آیات قرآن نیز، هر دو سنخ موضع‌گیری به چشم می‌خورد. سیاق برخی از آیات قرآن کریم، به گونه‌ای است که برخی از قائلان به وجود جامعه، برای اثبات اصالت وجود آن در اندیشه‌ی دینی به آنها استناد می‌کنند؛ مانند آیاتی که به هر امت، عمل و سلوک خاصی نسبت می‌دهد:
وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ (اعراف / 181) از میان کسانی که آفریده‌ایم، امتی به حق، راهنمایی می‌کنند و به وسیله‌ی حق، داد می‌گسترند.
یا آیاتی که شعور، فهم، ادراک، طرز تفکر و معیارهای داوری هر امت را برای همان امت اثبات می‌کند:
كَذلِكَ زَیَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ؛ بدین‌سان برای هر امت کارشان را بیاراستیم.
یا آیاتی که امت‌ها را همانند افراد مستحق ثواب و عقاب می‌خواند؛ مثل
وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ؛ (یونس / 47) برای هر امتی، رسولی است؛ هنگامی که رسولشان به سوی آنان بیاید، به عدالت در میان آنها داوری می‌شود؛ و ستمی به آنها نخواهد شد!
یا آیاتی که برای هر امت حیات و مرگ خاصی را قائل می‌شود؛ مانند
مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا یَسْتَأْخِرُونَ؛ (حجر / 5) هیچ گروهی از اجل خود پیشین می‌گیرد؛ و از آن عقب نخواهد افتاد!
یا آیاتی که برای امت‌ها مانند افراد، قائل به حشر و حساب و کتاب است، مانند
كُلَّ أُمَّةٍ جَاثِیَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى‏ إِلَى‏ كِتَابِهَا؛ هر امتی به سوی نامه‌ی اعمالش فراخوانده می‌شود
یا آیاتی که عمل یک فرد از افراد جامعه یا عمل یک نسل را خود به جامعه نسبت می‌دهد، گویی که یک تفکر عمومی و اراده‌ی عمومی و روح جمعی حضور دارد و عمل مستند به آن روح جمعی است، مانند استناد پی کردن شتر به قوم ثمود:
فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَا؛ (شمس / 14) آن [شتر] را [ثمودیان] پی کردند و پروردگارشان به [سزای] گناهشان نابودشان کرد و سرزمین‌شان را هموار کرد [با خاک یکسان گرداند]» اشاره نمود. (مصباح یزدی، 1372: 91)
در مقابل، آیاتی وجود دارد که از سیاق آنها می‌توان به اصالت فرد در مقابل جامعه استدلال کرد؛ مانند این دو آیه:
إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ؛ (رعد / 11) بی‌تردید خداوند سرنوشت قومی را تغییر نمی‌دهد تا آنها وضع خود را تغییر دهند و ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى‏ قَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ (انفال / 53)؛ این [کیفر] بدان سبب است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد، مگر آنکه آنان آنچه را در دل دارند، تغییر دهند.
تجربه‌ی نظریه‌های حکومت‌داری دنیای مدرن که هر کدام بر محور اصالت فرد (جوامع لیبرالی) یا اصالت جامعه (جوامع سوسیالیستی) بنا شده‌اند، پیش از این مورد به بررسی قرار گرفت و معایب آنها بررسی شد. می‌توان از طریق واکاوی تجربه‌های ناموفق غیر دینی، راه دیگری، به غیر از مطلق‌نگری در اصالت فرد یا اصالت جامعه برگزید. شکی نیست که اسلام، به عنوان یگانه مکتب انسان‌ساز و آخرین دین الهی، متولّی امر دین و دنیای بشر است و نگاهی جامع و کامل به ساحات وجودی انسان دارد. لذا اگر بپذیریم که اصالت بخشیدن به هر یک از ابعاد فردی یا اجتماعی انسان، او را از کمال خود بازداشته و از صراط مستقیم منحرف می‌کند، گزاف نیست که در اندیشه‌ی اسلامی، در جست‌وجوی راه سومی به غیر از دو راه پیشین باشیم. این راه، همان نگاه جامع‌نگری است که اسلام به همه‌ی ابعاد حیات بشر دارد و از همین رو است که در هر ساحتی از ساحات زندگی انسان، نظر به اصالت فرد یا جامعه داده است. راه عملی و برنامه‌های عینی منتج از مبانی نظری اسلام نیز بر مبنای همین تفکیک و عدم تک‌بعدی‌نگری قابل سامان دادن است. لذاست که حکومت دینی نیز برنامه‌های خود را باید بر مبنای تفکیک ساحات مختلف زندگی بشر تعریف کند و به ورطه‌ی افراط و تفریط در اصالت دادن به فرد یا جامعه نیفتد.
البته برخی از صاحب‌نظران به دنبال راهی به غیر از اصالت فرد یا جامعه، نظراتی داده‌اند که در جای خود قابل تأمل است. از دیدگاه این افراد، باید به دنبال مسئله‌ای بود تا اصیل باشد و بتوان اصالت را بدان بخشید و هر دو بُعد فرد و جامعه بتوانند جایگاه اصلی خود را ذیل آن پیدا کنند. لذاست که این صاحب‌نظران، هنجارها و ارزش‌ها را جایگزین فرد و جامعه قرار می‌دهند و از آنجا که فرهنگ را برساخته از هنجارها می‌دانند، اصالت را به فرهنگ می‌دهند، نه به فرد و جامعه. در دیدگاه ایشان، از آنجا که اسلام مکتبی هنجار محور برشمرده شده و فقه آن فقهی مبتنی بر فرهنگ عنوان می‌شود، از مشکلات دو جامعه‌ی فردمحور و جامعه محور مصون خواهد بود:
می‌توان جامعه‌ی سومی نیز طراحی کرد و آن جامعه‌ی هنجاری می‌باشد که در یک حالت بینابین قرار دارد. این جامعه هم برجستگی و برتری دو جامعه‌ی قانونی و حقوقی را دارد و هم از نقصان و کاستی آن دو به دور است؛ چرا که هنجار حالتی میانه و طریق وسطی را تشکیل می‌دهد و تعدیل بین ارزش‌های برتر اجتماعی و حقوق فردی را رعایت می‌کند، پس جامعه‌ای پویا و با ثبات تشکیل می‌دهد. جامعه‌ی هنجاری ریشه در فقه اسلامی دارد که هم بر اجرای قانون مثل حدود و دیات و قصاص تأکید می‌کند،‌ هم سعی می‌کند که حدود در مقام اثبات جرم، اثبات نشود و با کمترین شبهه آن را دفع کند و هم در حقوق مردم مثل قصاص و دیات، تشویق به بخشش و گذشت کند. پس هم حقوق رعایت می‌شود و هم حق مردم ضایع نخواهد شد و هم قانون رعایت می‌شود. لذا جامعه دچار ریزش و فروپاشی اخلاقی و معنوی نمی‌گردد. نقطه‌ی مرکزی این دیدگاه آن است که جامعه‌ی اسلامی، یک جامعه‌ی معنا محورمی‌باشد، چرا که فرهنگ براساس نظام معنایی بنا می‌شود و این نظام یک نظام فراساختاری را تشکیل می‌دهد که هم فرد را در خود جای می‌دهد و هم جامعه را. مبنای عقلانی جامعه‌ی هنجاری، مهندسی فرهنگی است (و نه مهندسی اجتماعی) یعنی همه‌ی امور اجتماعی براساس فرهنگ نظم و نسق داده می‌شود و فرهنگ، خود پویایی را سبب می‌شود، ولی از تبدیل شدن پویایی به بحران نیز جلوگیری می‌کند و این را با عنصر کلیدی هنجارگرایی انجام می‌دهد و عقلانیت حاکم بر آن، سبب فرآیند غیراخلاقی و ضد اخلاقی در جامعه نمی‌شود. پس نه بیگانگی انسان را رقم می‌زند و نه آزادی انسان را مختل می‌کند و هیچ کدام از فرد یا جامعه فدای یکدیگر نمی‌شوند. و این راه اعتدال و عدالت است که سیره‌ی فقهای مسلمان است و فقه آنها بر آن دلالت دارد. (فیاض، 1388: 2)

نسبت عقلانیت و مسائل اجتماعی

جوامع دارای نظم اجتماعی‌اند و مسائل اجتماعی آنها در این نظم معنا پیدا می‌کند. نظم اجتماعی تابعی از فکر انسانی است و فکر و اندیشه‌ی بشری در قالب نظام‌های مفهومی رشد و نمو می‌یابد. عقل و معقول‌سازی، تمایزیافتگی مفاهیم را بالا می‌برد و هرچه تمایزیافتگی مفاهیم و معقولات افزایش یابد، عقلانیت نیز افزایش خواهد یافت، لذا نظام مفهومی و میزان تمایزیافتگی آن می‌تواند یک نظام اجتماعی را عقلانی و یا غیرعقلانی کند. پس هر نوع عقلی، یک نظم اجتماعی مربوط به خود را بنا خواهد نمود و نظم اجتماعی نیز بر عقلانیت حاکم بر جامعه مؤثر خواهد بود و این تأثیر و تأثر دو طرفه می‌باشد. اینجاست که ارتباط عقلانیت و مسائل اجتماعی در اندیشه‌ی دینی روشن می‌شود. عقل اسلامی، نظم اجتماعی اسلامی را خلق می‌کند و نظم اجتماعی اسلامی، عقلانیت اسلامی را خلق می‌کند و عقلانیت اسلامی، پیشرفت اسلامی رامی‌آفریند. پس اهمیت نقش نظم اجتماعی - اسلامی در رشد و تولید عقلانیت اسلامی و به تبع در پیشرفت اسلامی بسیار زیاد خواهد بود. در حقیقت، عقلانیت اسلامی برای پیشرفت، به نظم اجتماعی آن، که همان جامعه‌ی هنجاری است، برمی‌گردد. جامعه‌ی هنجاری‌ای که هم در آن اصالت فرد و هم اصالت جامعه مورد قبول است و هم حق معتبر برشمرده می‌شود و هم تکلیف. (همان)
عقلانیتی که از دیدگاه اسلام مورد اشاره قرار گرفت اگر بخواهد پیشرفت اسلامی را رقم بزند، باید در حکومت اسلامی تجسم یابد. انقلاب اسلامی ایران در عصر حاضر، توانسته است حکومت اسلامی را برپا کند و براساس عقلانیت اسلامی، بنای حکومتی خویش را برپا سازد. حکومت اسلامی حاصل از انقلاب اسلامی، مؤلفه‌های لازم برای حضور در عصر جدید را دارد. حضرت امام (رحمه الله) که براساس یک معرفت‌شناسی اسلامی به دنبال یک عقلانیت جدید در قرن جدید بود، این عقلانیت را در قالب ولایت‌فقیه ترسیم کرد. انقلاب اسلامی با یک نوع نرم‌افزار عقلانیت ترسیمی، براساس ولایت - فطرت - مردم و عرف، شکل گرفت و عقلانیت معطوف به پیشرفت جدیدی را ترسیم نمود و قرن بیستم را این‌گونه به پایان رسانید. (همان)
پیش از این گفته شد که تجلی عقلانیت در حوزه‌ی حکومت‌داری، بر پایه‌ی اقامه‌ی عدل،‌ معنا می‌یابد. ارتباط مسائل اجتماعی و موضوع عدالت نیز، از جمله مسائلی است که در بررسی جایگاه مسائل اجتماعی در الگوهای پیشرفت و توسعه از اهمیت خاصی برخوردار است، لذا در ادامه به اختصار به این موضوع نیز خواهیم پرداخت.

ارتباط عدالت و مسائل اجتماعی از منظر اسلام

عدل از اصول مذهب تشیّع است و جایگاهی کم‌نظیر در اندیشه‌ی دینی دارد. عدالت نه تنها مفهومی دینی که از ارزش‌های والای بشری است و دغدغه‌ی تحقق آن، قدمتی به اندازه‌ی تاریخ بشریت دارد، هدفی که همه‌ی اولیا و انبیا برای تحقق آن مجاهدت‌ها کرده‌اند و جان خویش را در راه آن فدا نموده‌اند. در اندیشه‌ی اسلامی، یکی از بارزترین ویژگی‌های جامعه‌ی آرمانی که همان جامعه‌ی مهدوی است، اقامه‌ی عدل و قسط در سراسر جهان است و این نشان دهنده‌ی این حقیقت است که آرمان بزرگ بشریت، همان تحقق عدالت در تمام شئون زندگی او است. به فراخور این جایگاه ویژه، همه‌ی اعضای جامعه‌ی دینی موظف‌اند که در تحقق آرمان عدالت مجاهدت کنند و از هیچ کوششی دریغ نورزند. برپایی عدل و قسط بدون مساعدت و مشارکت همگان امکان‌پذیر نیست و همه‌ی عناصر جامعه‌ی دینی، از رهبران گرفته تا عموم مردم، موظف‌اند در تحقق این هدف مجاهدت کنند. لذاست که پروردگار عالم می‌فرماید:
لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ (حدید / 25) به راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و میزان [حق و باطل] نازل نمودیم تا مردم به عدالت و انصاف برخیزند.
در این آیه، هدف از ارسال رسل، تحقق عدالت برشمرده شده است، لکن آنها که باید این هدف را اجرا کنند و اقامه‌ی عدل نمایند مردم‌اند؛ یعنی انبیاء که راهبران و مدیران جامعه‌ی دینی‌اند، بدون مشارکت و مساعدت مردم، نمی‌توانند این آرمان را تحقق بخشند. این بدین معناست که همه‌ی اعضای جامعه‌ی اسلامی در اقامه‌ی عدل، شریک و دارای تکلیف هستند. (لبخندق، 1388: 67)
در اندیشه‌ی دینی، عدل و نظام اجتماعی، ارتباط وثیقی با یکدیگر دارند. با عدل، نظام اجتماعی حفظ خواهد شد و با ظلم، نظام اجتماعی نابود خواهد شد. عدل و حفظ نظام اجتماعی دو اصل به هم پیوند خورده هستند. (فیاض، 1388: 2) بسیاری از مفاهیمی که در حفظ نظام اجتماعی مطرح‌اند، مانند امید، اعتماد عمومی، رضایت عامه، امنیت، استقلال، آزادی و... در سایه‌ی عدالت، تحقق می‌یابند. در میان اندیشمندان اسلامی، در باب ارتباط عدالت و مسائل اجتماعی، بسیار بیشتر از ارتباط آن با مسائلی مانند پیشرفت و عقلانیت سخن گفته شده است و این بدان معناست که اثر این مفهوم در جامعه و امور اجتماعی، یک اثر واضح و مبرهن در میان علمای دین می‌باشد. برخی از مطالبی که در ادامه خواهد آمد، از میان سخنان اندیشمندان معاصر دینی انتخاب شده که به برخی از ابعاد اجتماعی اجرای عدالت اشاره دارد:
در سایه عدالت، هم امنیت تأمین است، هم اقتصاد و فرهنگ بیمه است، هم استقلال و آزادی حاصل است؛ زیرا منظور از این عدالت، تنها احکام فقهی و فرعی و فردی نیست. خدای سبحان برای برقراری نظم جامعه، همگان را به عدل دعوت کرده است. رسول گرامی اسلام - علیه و علی آله آلاف التحیه و الثنا - فرمود من مأمور به اجرای عدلم، اگر خدا امر کرد، من مأمور اجرایم: «اُمرتُ لاعدل بینکم». و با این عدل، مردم امنیت را احساس می‌کنند. هیچ کسی به دیگری ستم نمی‌کند. نه بیراهه می‌رود، نه راه دیگری را می‌بندد. نه خلاف می‌کند، نه خلافی را امضا می‌کند. نه زیر بار ستم می‌رود، نه ستمگری را امضا می‌کند... اگر کسی از حد خود گذشت، مزاحم دیگری است و این مزاحمت با امنیت هماهنگ نیست. (جوادی آملی، 1387: فایل صوتی نرم افزار عدالت اجتماعی در پرتو نهضت حسینی)
افزایش استقامت و توان مقابله با ناکامی‌ها و مشکلات موجود در جامعه، رضایتمندی و خشنودی توده‌ی مردم و تأمین کرامت انسانی و آزادی افراد، از دیگر آثار اجتماعی تحقق عدالت است که رهبر انقلاب در بیاناتی این چنین بدان‌ها اشاره می‌کنند:
تا وقتی در جامعه عدالت باشد،‌ تبعیض نباشد، نگاه متفاوت به اشخاص و قشرها نباشد و امتیازطلبی‌های زیادی و نابحق و نابجا در جامعه وجود نداشته باشد، مردم بر خیلی از ناکامی‌ها صبر می‌کنند. (آیت الله خامنه‌ای، 82/6/19)
همه‌ی تلاش‌ها و مجاهدت‌ها برای این است که در جامعه عدالت تأمین شود؛ که اگر عدالت تأمین شد، حقوق انسان و کرامت بشری هم تأمین می‌شود و انسان‌ها به حقوق و آزادی خود هم می‌رسند. بنابراین عدالت، محور همه چیز است. (همان، 82/8/23)
جاهایی است که اگر اقدامی را در زمینه‌ی صنعت، در زمینه‌ی مسائل اقتصادی، در زمینه‌ی مسائل پولی، در زمینه‌ی مسائل فرهنگی و در زمینه‌ی مسائل گوناگون انجام دهیم، به نفع مردم است؛ اما گروه‌های خاصی در جامعه هستند - گروه‌های پولی، مالی، اقتصادی، ثروتمندان، گروه‌های فرهنگی و گروه‌های سیاسی - که اینها متضرر خواهند شد. این، آن نقطه‌ی حساس است. آن صراط مستقیم، اینجا معلوم می‌شود. این، جای همان فرمایش امیرالمؤمنین - علیه الصلاة و السلام - است که فان سخط العامة، یجحف برضی الخاصة. یعنی اگر یک وقت مردم خشمگین بودند، خشنودی گروه‌های خواص به کل نابود خواهد شد و بر باد خواهد رفت. سخط و خشم عمومی، خشنودی گروه‌های خاص را پایمال خواهد کرد. گیرم که چند صباحی، ما در فلان سیاستی که اعمال کردیم و فلان کاری که اجرا نمودیم، چهار نفر از گروه‌های خاص یا گروه‌های پولی و مالی را هم از خودمان راضی کردیم؛ اما اگر خدای ناکرده با این کار، مردم را ناراضی کرده باشیم، این نارضایتی مردم مثل توفانی می‌آید و همه‌ی اینها را درمی‌نوردد. این، هیچ ارزشی ندارد. بعد عکسش را می‌فرمایند: و ان سخط الخاصة، یغتفر مع رضی العامة؛ ینی اگر فرض کنیم که گروه‌های خاص سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیره. سرِ سیاست و عملی از ما خشمگین و ناراضی شدند و گفتند که دولت چرا این کار را انجام داد، چنان که یغتفر مع رضی العامة؛ یعنی وقتی که عامه و - به تعبیر امروز ما - توده‌ی مردم خشنود و راضی باشند، خشم آن گروه‌ها قابل بخشایش است. (همان، 76/6/2)
بزرگان ما همچنان که پیرامون آثار سازنده و حیاتی اقامه‌ی عدل در جامعه سخن گفته‌اند، به آثار مخرب و جبران‌ناپذیر بی‌عدالتی در حوزه‌ی اجتماع نیز اشاره داشته‌اند. برهم خوردن نظام ارزشی جامعه، آسیب وارد شدن به دین‌داری جامعه، دوری از فضایل اخلاقی و معنویت، پوچی و پوکی جامعه، نارضایتی عمومی، انتشار یأس و ناامیدی، بی‌اعتمادی، گسترش فساد، ایجاد فقر و محرومیت، اتلاف منابع و... در زمره‌ی نتایج مخرب بی‌عدالتی هستند که به کرات در فرمایش‌های رهبر معظم انقلاب بیان شده است. (جاویدی، 1385: 575)
پیرامون جایگاه عدالت در جامعه و آثار اجتماعی آن، سخن بسیار است، در اینجا به اختصار به برخی از آیات و روایات مرتبط با این زمینه نیز اشاره می‌کنیم.
در لسان روایات، عدالت، لازمه‌ی حیات دین در جامعه‌ی اسلامی برشمرده شده است. امام علی (علیه‌السلام) فرمود:
العَدلُ حَیاةُ الاَحکام؛ احکام (دین) به عدالت زنده است. (حکیمی، 1385: 250)
از این رو است که تلاش برای اقامه‌ی آن بهتر از سال‌ها عبادت شبانه‌روزی بیان شده، چرا که با تحقق عدالت است که زمینه‌ی تحقق اهداف دین در جامعه فراهم می‌گردد. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
عَدْلُ سَاعَةٍ خَیرٌ مِنْ عِبادَةِ سَبْعینَ سَنةً قیامٍ لَیْلُها و صِیامٍ نَهارُها...؛ یک ساعت اجرای عدالت بهتر است از هفتاد سال عبادت در حالی که شب‌هایش به عبادت قیام شده باشد و روزهایش با روزه سپری شده باشد... (حکیمی، 1385: 9)
و چنین است که همه‌ی تقوا و پرهیزگاری در اقامه‌ی عدل خلاصه می‌شود و برای جویندگان آن، این مسیر، بهترین طریق و راه و رسم به حساب می‌آید: رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
جِماعُ التَّقوی فی قَولِهِ تَعالی إنّ اللهَ یَأمُرُ بالعَدلِ و الإحسان؛ همه‌ی [انواع] تقوا و پرهیزگاری در این آیه جمع است: خداوند - به حتم - به اجرای عدالت و نشر احسان امر می‌کند. (همان، 9)
تأکید مجدانه پیرامون اجرای عدالت قطعاً به خاطر ثمرات و دستاوردهای بی‌بدیلی است که برای جامعه خواهد داشت. در اینجا تنها به دو روایت در این باره اشاره می‌کنیم: حضرت فاطمه زهرا (علیهاالسلام) می‌فرماید:
فَرَضَ... العَدلَ تَسکینا للقُلوبِ؛ خداوند عدالت را برای آرامش دل‌ها واجب فرمود. (محمدی ری شهری، 1383: 88)
امنیت روانی و آرامش خاطر، دستاورد بزرگ عدالت‌ورزی در جامعه است، چرا که همگان می‌دانند نتیجه‌ی آنچه را انجام می‌دهند، عادلانه دریافت خواهند نمود و در معاملات اجتماعی به تمام حق خود خواهند رسید. امنیت روانی و آرامش خاطری که از اقامه‌ی عدل در جامعه پدید می‌آید، خود زمینه‌ساز بسیاری از ثمرات اجتماعی دیگر است. در بستر آرامش و اطمینان دل‌هاست که انسان‌ها می‌توانند بسیاری از استعدادها و ظرفیت‌های درونی خویش را به منصه‌ی ظهور برسانند. سلامت روانی یک جامعه، لازمه‌ی هر نوع حرکت سالم آن جامعه است و این سلامت روانی در سایه‌ی آرامش خاطر و اطمینان دل‌ها پدید می‌آید. اینجاست که نقش بی‌بدیل عدالت در حفظ نظام اجتماعی پدیدار می‌گردد.
یکی دیگر از آثار اجتماعی اقامه‌ی عدل، ایجاد اطمینان و اعتماد در میان مردم نسبت به حکومت و دولتمردان است. این اعتماد، یک طرفه نخواهد بود و دولتمردان نیز می‌توانند بر نیروی عموم مردم اعتماد متقابل داشته باشند. امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در نامه‌ی مشهور خود به مالک اشتر چنین می‌فرمایند:
... مُعْتَمِداً فَضْلَ قُوَّتِهِمْ بِما ذَخَرْتَ عِنْدَهُمْ مِنْ إِجْمامِکَ لَهُمْ و الثَّقَةِ مِنهُمْ بِما عَوَّدْتَهُمْ مِنْ عَدْلِکَ عَلَیْهِمْ فِی رِفْقِکَ بِهِم...؛ با آنچه نزد مردم اندوخته‌ای و اطمینانی که به اجرای عدالت از سوی تو یافته‌اند و مدارایی که از تو دیده‌اند، می‌توانی به نیروی سرشار توده‌ها اعتماد کنی.... (حکیمی، 1385: 511)
اعتماد در جامعه، بزرگ‌ترین سرمایه‌ی اجتماعی‌ای است که بر مبنای آن دغدغه‌های متعددی مانند امنیت، تعاون، ارتباط سالم و... تأمین می‌شود. لذا عدالت، خود واسطه‌ی تحقق بسیاری از دستاوردهای اجتماعی‌ای قرار می‌گیرد که برای بقا و استحکام نظام‌های اجتماعی لازم‌اند. (لبخندق، 1388: 69)
اگر به همین دو مفهوم، یعنی سلامت روانی و اعتماد عمومی توجه کنیم، نقش بی‌بدیل عدالت در جامعه‌ی دینی را در خواهیم یافت.
از آنچه پیرامون آثار عدالت در عرصه‌ی اجتماع از دیدگاه آیات، روایات، اندیشه‌ی رهبران و آرای اندیشمندان اسلامی گذشت، به وضوح می‌توان دریافت که در اندیشه‌ی دینی، رابطه‌ی مفهوم عدالت با مسائل اجتماعی بسیار وثیق و مورد عنایت می‌باشد.

بررسی نظری فرصت‌ها و تهدیدهای اجتماعی پیش روی پیشرفت

پیش از پرداختن به اصل موضوع، اشاره به چند نکته لازم به نظر می‌رسد. نکته‌ی اول آنکه منظور از فرصت و تهدید اجتماعی در این نوشتار چیست؟ فرصت به معنای ظرفیت و استعدادی در جامعه است که از آن می‌توان به عنوان بستری برای تحقق بهتر اهداف آن جامعه بهره برد. بخش قابل توجهی از فرصت‌های اجتماعی را می‌توان در قالب سلسله مباحثی که امروزه در حوزه‌ی جامعه‌شناسی و بعضاً علم اقتصاد با عنوان «سرمایه‌ی اجتماعی» مورد توجه قرار می‌گیرد، تحلیل نمود. در ادامه و در سرفصل فرصت‌ها، به مباحث نظری پیرامون مفهوم «سرمایه‌ی اجتماعی» خواهیم پرداخت. تهدید نیز به معنای وجود زمینه‌ای در جامعه است که می‌تواند تحقق آرمان‌های آن جامعه را غیرممکن کند یا در آنها خللی ایجاد نماید. این تهدیدها از سنخ مشکلات، آسیب‌ها، موانع و معضلات اجتماعی می‌باشند.
نکته‌ی دوم اینکه، برخی از پدیده‌ها و مسائل در حوزه‌ی اجتماعی، ماهیت چالشی دارند، یعنی بسته به نوع برخورد با آنها می‌توانند به فرصت یا تهدید تبدیل شوند. به عنوان مثال، بالا بودن جمعیت جوان یک کشور از این دست است. جوانان قشری هستند که بنابر ویژگی‌ها و نیازهای مقطع سنی‌شان، در صورت سوء مدیریت مدیران جامعه، ظرفیت تبدیل شدن به یک معضل در جامعه را دارند و به عنوان تهدیدی برای آن جامعه محسوب می‌شوند. در مقابل، اگر توانمندی‌ها و ظرفیت‌های این قشر با سیاست‌ها و برنامه‌ریزی‌های عالمانه در خدمت اهداف جامعه قرار گیرد، بالا بودن جمعیت جوانان یک کشور، می‌تواند فرصتی برای تحقق بهتر اهداف آن جامعه باشد. در این نوشتار نیز این رویکرد به کار گرفته شده است. لذا در تبیین فرصت‌ها و تهدیدها، برخی مفاهیم هستند که هم به عنوان فرصت دهه‌ی چهارم انقلاب اسلامی تعریف شده‌اند و هم به عنوان تهدید. این بدان معناست که در صورت سوء مدیریت یا حسن مدیریت مسئولان کشور، می‌توان آن پدیده را ذیل سرفصل فرصت‌ها یا تهدیدها دید.
نکته‌ی آخر اینکه، در مقام تبیین فرصت‌ها و تهدیدهای اجتماعی، در چهار موضوع «اجتماعی»، «فرهنگی - اجتماعی»، «سیاسی - اجتماعی» و «اقتصادی - اجتماعی» می‌توان سخن گفت. توضیح بیشتر آنکه، از آنجا که پدیده‌های بشری تماماً با یکدیگر مرتبط‌اند و قابل تفکیک نیستند، حضور مسائل فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در حوزه‌ی اجتماع و بررسی تأثیر و تأثرات آنها در این حوزه امری ضروری است؛ لذا همه‌ی فرصت‌ها و تهدیدهای اجتماعی را می‌توان در این نظام موضوعی طبقه‌بندی نمود.
اما بررسی نظری عمیق‌تر فرصت‌ها و تهدیدهای اجتماعی و جایگاه آن در پیشرفت یک جامعه، مستلزم مفهوم‌شناسی بیشتر دو اصطلاح «فرصت و تهدید اجتماعی» است. پیش از این گفته شد که منظور از فرصت‌های اجتماعی ظرفیت‌ها و استعدادهایی در جامعه است که از آنها می‌توان به عنوان بستری برای تحقق بهتر اهداف آن جامعه بهره برد. عنوان «سرمایه‌ی اجتماعی» شاید قابل توجه‌ترین مفهوم در علوم اجتماعی است که به مراد این نوشتار از فرصت‌های اجتماعی نزدیک است. البته اگر در رابطه با مفاهیم و مصادیق مربوط به سرمایه‌ی اجتماعی، ملاحظاتی در نظر گرفته شود، می‌توان این مفهوم را به بسیاری از مصادیق فرصت‌های اجتماعی تعمیم داد. به همین منظور در ادامه گذری بر ادبیات موضوع «سرمایه‌ی اجتماعی» خواهد شد.
سرمایه‌ی اجتماعی، مفهومی است که بر مبنای اندیشه‌های اندیشمندان سه حوزه‌ی جامعه‌شناسی، علوم سیاسی و اقتصاد سامان یافته است. جدیدترین تعاریف از سرمایه‌ی اجتماعی متعلق به رابرت پاتنام در علوم سیاسی، جیمز کلمن در علوم اجتماعی و فرانسیس فوکویاما در تاریخ اقتصادی ارائه شده است. اما این دانش به شدت مرهون نظریه‌ی پیر بوردیو در سه شکل بنیادی سرمایه (اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی) است. هر یک از این چهار اندیشمند، هدف نظری سرمایه‌ی اجتماعی را براساس برنامه عملی‌شان، متفاوت دیده‌اند. بوردیو، هدف سرمایه‌ی اجتماعی را، سرمایه‌ی اقتصادی می‌دانست. (امامی، 1388: 9) بوردیو در تعریفی، سرمایه‌ی اجتماعی را مجموع منابع فیزیکی یا غیر فیزیکی در دسترس فرد یا گروهی که دارای شبکه نسبتاً بادوامی از ارتباطات نهادینه شده با آشنایی‌های دو جانبه و محترم هستند،‌ برمی‌شمرد. از دیدگاه وی افراد مختلف با سرمایه‌ای یکسان، بازده‌های مختلفی به دست می‌آورند که منتج از وسعت به کارگیری سرمایه‌ی گروهی توسط آنان است. (فیلد، 1385: 23)
پوتنام سرمایه‌ی اجتماعی را هنجارها و شبکه‌هایی می‌دانست که همکاری برای سود و منافع متقابل در یک سازمان اجتماعی را تسهیل می‌کند و هدف آن اقتصاد و دموکراسی است. (امامی، 1388: 9) وی همچنین سرمایه‌ی اجتماعی را عبارت از مشخصات زندگی اجتماعی همچون شبکه‌ها، معیارها و اعتماد که سبب می‌شود تا شرکت کنندگان در یک فعالیت مشترک به صورت کاراتری برای تعقیب اهداف مشترک خود وارد شوند، می‌دانست. (فیلد، 1385: 49) فوکویاما نیز سرمایه‌ی اجتماعی را چنین تعریف می‌کند: «مجموعه‌ی معینی از هنجارها یا ارزش‌های غیر رسمی که اعضای گروهی که همکاری و تعاون میان آنها مجاز می‌باشد در آن سهیم هستند که البته مشارکت در ارزش‌ها و هنجارها به خودی خود باعث تولید سرمایه‌ی اجتماعی نمی‌گردد؛ چرا که این ارزش‌ها ممکن است ارزش‌های منفی باشند». (صالحی امیری، کاووسی، 1387: 61) اما «جیمز کلمن» جنبه‌هایی از ساختار اجتماعی را که کنش‌گران برای رسیدن به منافع‌شان از آنها به عنوان منبع استفاده می‌کنند، سرمایه‌ی اجتماعی می‌داند. (امامی، 1388: 9) در تعریف او سرمایه‌ی اجتماعی عبارت است از معیارها، شبکه‌های اجتماعی و روابط بین بزرگسالان و کودکان که برای رشد بچه‌ها ارزشمندند. سرمایه‌ی اجتماعی نه تنها در خانواده بلکه در خارج خانواده و در جامعه وجود دارد. (فیلد، 1385: 38) همین رهیافت، مفهوم اعتماد اجتماعی را در تعریف وی پررنگ می‌سازد. به زعم وی سرمایه‌ی اجتماعی سبب می‌شود تا هزینه‌های دست‌یابی به اهداف، کاهش یابد. عوامل ایجاد و بسط سرمایه‌ی اجتماعی هم عبارت‌اند از: کمک، ایدئولوژی، اطلاعات و هنجارها. (امامی، 1388: 9)
در یک تقسیم‌بندی، سرمایه‌ی اجتماعی به دو بخش سازمانی و ملی طبقه‌بندی شده است. سطح ملی اشاره به شبکه‌ها، تعاملات و هنجارهایی دارد که کیفیت و کمیت تعاملات اجتماعی را شکل می‌دهد. سرمایه‌ی اجتماعی فقط مجموع نهادهایی که جامعه را تشکیل می‌دهند نیست، بلکه سبب انسجام این نهادها نیز می‌گردد. همچنین منظور از سطح سازمانی سرمایه‌ی اجتماعی در این تقسیم‌بندی احساس انسجام از طریق اعتماد و همکاری در سازمان است. (صالحی امیری و کاووسی، همان: 65) البته تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز در این عرصه وجود دارد که اشاره به همه‌ی آنها از حوصله‌ی این نوشتار خارج است. تقسیم‌بندی سرمایه‌ی اجتماعی به سه گونه‌ی فردی، گروهی و اجتماعی از نمونه‌های این تقسیم‌بندی‌هاست. (همان، 67) در همه‌ی این تقسیم‌بندی‌ها مسئله‌ی اساسی محققان این است که مؤلفه‌های اساسی سرمایه‌ی اجتماعی چیست؟ برخی از محققان علوم اجتماعی، در بررسی چیستی مؤلفه‌های سرمایه‌ی اجتماعی، دو عنصر امنیت و اعتماد را مؤلفه‌های اساسی آن دانسته‌اند. (همان، 11) اما برخی دیگر نیز ابعاد گسترده‌تری برای این مفهوم در نظر می‌گیرند. مصادیق دیگری همچون تعاملات اجتماعی شامل روابط همسایگی، خویشاوندی، دوستی و کاری، مشارکت سیاسی، عضویت در گروه‌های اجتماعی و... از دیگر مؤلفه‌های سرمایه‌ی اجتماعی است که تاکنون مطرح شده است. (صالحی امیری و کاووسی، 1387: 68)
از مجموعه مطالبی که ذکر شد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که سرمایه‌ی اجتماعی، پدیده‌های اجتماعی‌ای هستند که به منظور بهره‌برداری یک مجموعه در راستای تحقق اهدافش، امکان سرمایه‌گذاری بر روی آنها وجود دارد، حال این مجموعه یک گروه، یک تشکل یا یک جامعه باشد. برخی از صاحب‌نظران به سراغ ابعاد اقتصادی این سرمایه‌ها رفته‌اند و برخی با نگاه فرهنگی یا سیاسی به آن نگریسته‌اند. در هر صورت، قابلیت بهره‌برداری برای تحقق اهداف یک مجموعه، مهم‌ترین ویژگی این سرمایه‌هاست و به همین دلیل است که عنوان «سرمایه» برای آن انتخاب شده است.
در نگاه دینی، به سرمایه‌های اجتماعی با رویکرد اقتصادی نگریسته نمی‌شود، هر چند سرمایه‌های اجتماعی مسیر را برای تحقق اهداف اقتصادی نیز هموارتر می‌کنند. قطعاً در نگاه دینی، افراد به برادری، همدردی، برقراری ارتباط با همدیگر، وحدت و... با انگیزه‌های اقتصادی سفارش نشده‌اند و توجه اقتصادی به سرمایه‌های اجتماعی‌ای مانند اعتماد متقابل، کمک و یاری‌رسانی به همنوعان، روابط همسایگی، خویشاوندی، دوستی و کاری و...، تنها از دریچه‌ی عقلانیت ابزاری حاکم بر تمدن مدرن امکان‌پذیر است.
اما تهدیدهای اجتماعی در ادبیات صاحب‌نظران علوم اجتماعی در قالب مفاهیمی‌ مانند جرم، مسئله‌ی اجتماعی، انحراف اجتماعی، کج‌روی و... مورد بررسی قرار می‌گیرند. به این ترتیب، مسائلی مانند ریشه‌های انحراف، کنترل انحراف، سیاست جنایی و... نیز پیرامون این مفاهیم مطرح خواهد شد.
جرم را تخطی از حقوق جنایی تعریف نموده‌اند. (بخارایی، 1386: 185) مفاهیم پیرامونی این پدیده، موضوعاتی مانند مسئله‌ی اجتماعی، آسیب‌های اجتماعی و انحراف اجتماعی است. مسئله‌ی اجتماعی، وجود وضعیت خاصی است که کیفیت زندگی و ارزش‌های قابل احترام مردم را تهدید می‌کند و مردم به وجود آن اذعان و توجه دارند و موافق درمان آن هستند. (همان، 107) همچنین آسیب‌ها یا کج‌روی‌های اجتماعی را هر نوع عمل فردی یا جمعی برمی‌شمرند که در چارچوب اصول اخلاقی و قواعد عام، عمل جمعی جامعه‌ی محل فعالیت کنش‌گر قرار نمی‌گیرد و لذا با منع قانونی و قبح اخلاقی و اجتماعی مواجه می‌گردد. به همین دلیل کج‌روان سعی دارند کج‌روی‌های خود را از دید ناظران قانون، اخلاق عمومی و نظم اجتماعی پنهان نمایند؛ زیرا در غیر این صورت با تعقیب قانونی، تکفیر اخلاقی و طرد اجتماعی روبه‌رو می‌شوند. (عبدالهی، 1383: 18) انحراف اجتماعی نیز شیوه‌ی رفتاری‌ای است که برخلاف وفاق جامعه بوده و آن را عدم هم‌نوایی با یک هنجار یا مجموعه‌ای از هنجارهایی که مورد قبول اکثریت اعضای یک جامعه واقع شده است، تعریف نموده‌اند. (احمدی، 1384: 4)
در میان انواع آسیب‌ها و انحرافات اجتماعی، مواردی که در ایران مورد اشاره قرار می‌گیرند، عبارت‌اند از: اعتیاد و قاچاق مواد مخدر، پرخاشگری و جنایت، خودکشی، قتل، تجاوز به عنف، کودکان آسیب دیده (دختران فراری و کودکان خیابانی)، روسپی‌گری، جرایم مالی، اقتصادی و سرقت. (عبدالهی، 1383: 15)
صاحب‌نظران علوم اجتماعی، برای پیشگیری، کنترل و درمان انحرافات اجتماعی راهکارهای گوناگونی را توصیه می‌کنند. این راهکارها با عنوان «سازوکارهای کنترل اجتماعی» یا «سیاست جنایی» مطرح‌اند. فرآیند کنترل جرم و کج‌روی، صورت‌های متنوعی را در جوامع مختلف به خود گرفته و هر شکل خاص نیز، سازوکارهای خاص خود را دارد. سازوکارهایی که به تعبیر دقیق‌تر، گونه‌های متفاوتی از ضمانت‌های اجرایی است که در قالب پاداش‌ها و تنبیه‌ها و مجازات‌های گوناگون نمود می‌یابد و هر جامعه با تکیه بر آن، انگیزه‌ی لازم را برای وادار کردن اعضای خود به در پیش گرفتن رفتارهای مطلوب و تبعیت از موازین و هنجارهای اجتماعی ایجاد می‌کند. با وجود این، وجود شباهت‌های درخور تأمل میان گونه‌های متفاوت این صورت‌ها و سازوکارها در جوامع مختلف، سبب شده است تا تلاش‌هایی در جهت دسته‌بندی آنها صورت پذیرد. (سلیمی و داوری، 1380: 649) دسته‌بندی‌های ارائه شده از انواع سازوکارهای کنترل اجتماعی را می‌توان در محورهای ذیل بیان نمود:

الف. سازوکارهای رسمی و غیررسمی

کنترل رسمی در برگیرنده‌ی تلاش‌ها و اقداماتی است که منابع اقتدار، آنها را در جهت مقابله با وقوع جرم و کج‌روی در جامعه انجام می‌دهند. اقداماتی که به سبب متکی بودن بر ضمانت‌های اجرایی دولتی و حکومتی (قدرت) از یک‌سو عمدتاً از ویژگی‌های قهر و اجبار برخوردارند و از سوی دیگر نیز گستره‌ی خود را غالباً به گونه‌هایی خاص از هنجارهای اجتماعی (یعنی هنجارهای رسمی یا همان هنجارهای متکی بر ضمانت اجراهای حکومتی) محدود می‌بیند. این سازوکارها هنگامی عملی می‌شوند که رویه‌هایی مخصوص و رسمیت‌یافته (در قالب هنجارهایی مانند قوانین، آیین نامه‌ها، دستورالعمل‌ها و نظایر آن) برای به انجام رساندن اقدامات منابع اقتدار تعیین شود و گروه‌ها و نهادهایی نیز برای اجرای آنها استقرار یابند. لذا در این سازوکار، تنظیم مناسبات اجتماعی عمدتاً متکی بر هنجارها و الگوهای رفتاری رسمی و از پیش تعریف شده است و کنترل رفتار نیز غالباً از طریق قوانین و قواعد و مقررات به اجرا درمی‌آید. (همان، 651)
اما کنترل غیر رسمی را گونه‌ای از انواع سازوکارهای کنترل اجتماعی می‌دانند که در گستره‌ای به فراخ‌نای تمامی جامعه، توسط هر یک از اعضای آن و در محیط‌های متفاوتی مانند خانواده، مدرسه، محل کار، اماکن مذهبی و... مجال می‌یابد. نوعی سازوکار نظارت بر رفتار که در نقطه‌ی مقابل سازوکارهای رسمی قرار دارد و مبتنی بر اصول اخلاقی و ارزش‌ها و هنجارهای متعارف است و ضمانت اجرای اصلی کنترل در آن متغیرهای درونی‌ای مانند ترس فرد از پذیرفته نشدن رفتار او در اجتماع، هراس وی از مواجه شدن با مخالفت جامعه، نگرانی از طرد شدن توسط اطرافیان و مانند آن یا انواعی از ضمانت‌های اجرایی بیرونی مانند تمجید و تشویق یا برعکس تمسخر، سرزنش و... است. (همان، 658)

ب. کنترل‌های درونی و بیرونی

کنترل درونی، نوعی سازوکار کنترل اجتماعی است که در نتیجه‌ی آن، فرد، خود را از درون به انجام رفتار مورد انتظار از خویش ملزم می‌بیند؛ بدون نیاز به اینکه وجود انواعی از الزام‌ها یا محدودیت‌های ملموس و فیزیکی یا اعمال آنها را در جهت الزام به انجام آن رفتار احساس کرده باشد. (همان، 660)
در مقابل، کنترل بیرونی، مجموعه‌ای از سازوکارهای کنترل اجتماعی است که با هدف کاهش فرصت‌های ارتکاب کج‌روی و یا توسل به سیاست‌هایی مبتنی بر اعمال محدودیت‌های بیرونی و فیزیکی صورت می‌پذیرد. به عبارتی فرد در این سازوکار در نتیجه‌ی اجبار فیزیکی و بالفعل محدودیت‌های بیرونی، به انجام رفتارهای مورد انتظار ملزم می‌شود یا اینکه پیامدهای روانی ناشی از اعمال محدودیت‌های یاد شده، او را بدان کار وامی‌دارد. (همان، 670)
در مورد سیاست جنایی یا همان سازوکارهای کنترل اجتماعی در اسلام، می‌توان به هر دو نوع کنترل درونی و بیرونی اشاره نمود که کنترل بیرونی نیز هم به صورت رسمی و هم به صورت غیررسمی وجود دارد.
ثقل کنترل درونی در اندیشه‌ی دینی بر عبادت و طاعت پروردگار قرار دارد. عبادت و طاعت لازمه‌ی تدین به یک مذهبِ جامع اصول اعتقادی و فروع عملی است. در وهله‌ی نخست، این خویشتن‌داری و تقوای یک شهروند باورمند به اصول و مبانی اسلام است که او را از تخلف از اوامر و نواهی شارع که در فرهنگ دینی «معصیت»، «ذنب»، «اثم»، «ظلم» و... به شمار می‌رود، بازمی‌دارد. گذشته از نفس معرفت و ایمان به اصول اعتقادی «توحید» و «نبوت» که به خودی خود انگیزه‌ی کافی برای هنجارمندی مؤمنان را فراهم می‌آورد، اعمال عبادی‌ای مانند نماز و روزه که در واقع تمرین‌های عملی و تظاهرات بدنی عبودیت و طاعت‌اند، نقش بازدارندگی از ارتکاب منهیات را ایفا و تقوا و خویشتن‌داری از وقوع در ممنوعات را ایجاد و تقویت می‌کنند. مضافاً، اعتقاد به حیات جاودان و کتاب و میزان و باور به پاسخ نهایی نیک و بد اعمال در آن جهان (اصل اعتقادی معاد) می‌تواند ضمانت اجرای اصلی هدایت تشریعی الهی تلقی شود. از دیدگاه مذهبی اسلام، پاسخ اصلی به پیروی یا انحراف از هنجارهای شرعی عبارت است از «ثوابب و «عقاب» اخروی که در «یوم الدین» و «یوم یقوم الحساب» پس از محاکمه‌ای توأم با بررسی مشاهده‌ای آنچه هر کس در طول حیات دنیوی خود انجام داده است به مطیعان و عاصیان داده می‌شود. این محاکمه بسیار فراگیر خواهد بود و کوچک و بزرگ اعمال را شامل می‌شود. اگر عدل الهی مقتضی آن است که او بدکاران را به کیفر برساند و نکوکاران را پاداش دهد، عفو و رحمت او موجب آن است که بدکاران تائب را ببخشد. بی‌تردید این تلفیق ترس و امید (خوف و رجا) و تهدید و تشویق، اثر تصحیحی خود را بر رفتارهای باورمندان و مؤمنان در جامعه‌ی اسلامی بر جای می‌نهد و موجب پیدایش و تقویت خودکنترلی رفتاری (تقوا و ورع) می‌شود. (حسینی، 1383: 171)
اما دولت و اجتماع (مردم)، دو عصنر تعیین کننده در کنترل‌های بیرونی‌اند. با توجه به تقسیم جرایم به جرایم حق اللهی و حق‌الناسی، در سیاست جنایی اسلام، پاسخ به تخطی از هنجارها به گونه‌ای بسیار مشهود با مراجع دولتی و مردمی مرتبط می‌باشد و نظام پاسخ‌دهی مشترک بین دولت و اجتماع مدنی وجود دارد. (همان، 174) مهم‌ترین پاسخ مراجع حکومتی، سازوکارهای برخورد با خاطیان و مجرمان در قوه‌ی قضائیه است و پاسخ مراجع مردمی، با حضور مفاهیمی چون تعلیم و تربیت، امر به معروف و نهی از منکر و... در اندیشه‌ی دینی به منصه‌ی ظهور می‌رسد.

نتیجه‌گیری

در این مقاله سعی شد که چیستی و هستی مفاهیم پیشرفت، عدالت و مسائل اجتماعی، از منظر دینی مورد بررسی قرار شود. به واسطه‌ی حضور مفهوم عقلانیت در متن مفهوم پیشرفت، مسئله‌ی عقلانیت در منظومه‌ی معرفتی اسلام نیز بررسی شود.
در تمامی مراحل این نوشتار بر آن بودیم که پیرامون چیستی و هستی هر یک از مفاهیم «پیشرفت»، «عقلانیت»، «عدالت» و «مسائل اجتماعی»، همچنین پیرامون ارتباط این مفاهیم با یکدیگر بحث را به نتیجه برسانیم. البته در زمینه‌ی تهدیدها و فرصت‌های اجتماعی و تأثیر آنها بر فرآیند پیشرفت، تنها به بررسی نظری اکتفا شد و به اقتضای حوصله‌ی این نوشتار، به مصادیق این فرصت‌ها و تهدیدها اشاره‌ای نشد.
نتایجی که حاصل بحث پیرامون هر یک از موضوعات نام برده بود، ذیل هر یک از سرفصل‌های این نوشتار ارائه شد و مجالی برای مرور بر آنها نیست، لکن در قالب این پاراگراف بحث را به پایان می‌بریم:
«جوهره و حقیقت هر پیشرفتی، عفلانیت حاکم بر آن پیشرفت است و مبدأ، راه و مقصد آن پیشرفت را، عقلانیت حاکم بر آن پیشرفت تعیین می‌کند. نوع این عقلانیت در حیات بشر تجلی خواهد یافت و ساحات مختلف زندگی او را تحت‌الشعاع خویش قرار می‌دهد. لذاست که بُعد حکومت‌داری در زندگی بشر نیز به شدت متأثر از عقلانیت او است. بر همین مبنا، اسلام که دارای تعریفی مشخص از عقلانیت است، عقلانیت در بعد حکومت‌داری را با تمرکز بر مسئله‌ی عدالت به منصفه‌ی ظهور می‌رساند و بدین‌گونه است که ارتباط نظری پیشرفت و عدالت در مکتب اسلام تبیین می‌گردد. از آنجا که عدالت، ظهور و بروز تمام و کمالی در عرصه‌ی حیات اجتماعی بشر دارد، برای رسیدن به پیشرفت مورد نظر اسلام، لازم است در کنار توجه به ابعاد فردی وجودی انسان، به مسائل اجتماعی نیز توجه ویژه‌ای شود؛ چرا که کمال انسان تنها در بستر حیات اجتماعی او محقق خواهد شد. جهت‌گیری آینده‌ی انقلاب اسلامی به سوی پیشرفت و عدالت، مستلزم نگرشی عمیق و همه جانبه به مسائل اجتماعی است، خاصه آنکه مسائل اجتماعی، به واسطه‌ی تأثیر و تأثری که بر سایر خرده نظام‌های یک جامعه اعم از فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دارد، در مسیر پیشرفت و برقراری عدالت در یک جامعه، عنصری حیاتی و قابل توجه است».

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی مقطع دکترای رشته‌ی فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه باقرالعلوم (علیه‌السلام).
2. به عنوان مثال فلاسفه‌ای مانند علامه طباطبایی، شهید مطهری، آیت الله مصباح یزدی، آیت الله جوادی آملی، علامه جعفری و...

منابع تحقیق :
قرآن کریم
الف. کتاب‌ها
1. احمدی، حبیب. (1384). جامعه‌شناسی انحرافات. تهران. انتشارات سمت. چاپ اول.
2. بخارایی، احمد. (1386). جامعه‌شناسی انحرافات اجتماعی در ایران. تهران. پژواک جامعه. چاپ اول.
3. جاویدی، مجتبی. (1385). قاموس عدالت، بررسی مبانی نظری و عملی مفهوم عدالت در کلام مقام معظم رهبری. تهران. انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. چاپ اول.
4. جعفری، محمدتقی. (1377). حیات معقول. تهران. دفتر نشر فرهنگ اسلامی. چاپ اول.
5. جوادی آملی، عبدالله. (1381). فلسفه‌ی حقوق بشر. قم. نشر اسراء. چاپ سوم.
6. حسینی، محمد. (1383). سیاست جنایی در اسلام و در جمهوری اسلامی ایران. تهران. انتشارات سمت. چاپ اول.
7. حکیمی، محمدرضا. (1384). الحیاة. جلد چهارم. ترجمه‌ی احمد آرام. قم. انتشارات دلیل ما. چاپ پنجم.
8. رحیم‌پور ازغدی، حسن. (1378). عقلانیت. تهران. مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر. چاپ اول.
9. ریتزر، جورج. (1386). نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران. انتشارات علمی. چاپ دوازدهم.
10. سلیمی، علی و داوری، محمد. (1380). مجموعه مطالعات کج‌روی و کنترل اجتماعی.
کتاب اول: جامعه‌شناسی کج‌روی. قم. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. چاپ اول.
11. صالحی امیری، رضا و کاووسی، اسماعیل. (1387). سرمایه‌ی اجتماعی. تهران. پژوهشکده‌ی تحقیقات استراتژیک. چاپ اول.
12. طباطبایی، محمدحسین. (1387). المیزان فی تفسیر القرآن. جلد چهارم. ترجمه‌ی محمدباقر موسوی همدانی. قم. دفتر انتشارات اسلامی. چاپ بیست و پنجم.
13. عبداللهی، محمد. (1383). آسیب‌های اجتماعی و روند تحول آن در ایران. تهران. چاپ اول.
14. فیلد، جان. (1385). سرمایه اجتماعی. ترجمه‌ی جلال متقی. تهران. مؤسسة عالی پژوهش تأمین اجتماعی. چاپ اول.
15. لبخندق، محسن. (1388). طراحی فرآیند مدیریت حرکت‌های جهادی. تهران. پایان‌نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
16. محمدی ری شهری، محمد. (1383). میزان الحکمة. ترجمه‌ی حمیدرضا شیخی. ج 2، قم: انتشارات دارالحدیث، چاپ چهارم.
17. مصباح یزدی، محمدتقی. (1372). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. قم. انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی. چاپ دوم.
18. مطهری، مرتضی. تاریخ و جامعه، تهران: انتشارات صدرا.
ب. مقالات
1. امامی، مجید. (1388). «مطالعه‌ی پیوند مفهومی هویت و اعتماد به نفس ملی براساس الگوی جامعه‌شناسی تاریخی بحران در ایران معاصر». مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
2. پارسانیا، حمید. (1380). «چیستی و هستی جامعه از دیدگاه شهید مطهری». نشریه‌ی علوم سیاسی، شماره‌ی 14.
3. ـــــ . (1381). «از عقل ابزاری تا عقل قدسی». نشریه‌ی علوم سیاسی. شماره‌ی 19.
4. جوادی آملی، عبدالله. (17/3/1388). «شکوفایی جامعه از دیدگاه قرآن». پایگاه اطلاع‌رسانی سازمان تبلیغات اسلامی.
5. فیاض، ابراهیم. (1386). «سرمایه‌داری و تولید فقر عمومی». هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 227.
6.ــــ . (1387). «ارتباط‌شناسی دانش و نوآوری». هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 238.
7.ــــ . (1387). «جامعه هنجاری و نوآوری». هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 251.
8.ــــ . (1388). «اقتصاد اسلامی پیشرفت». هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 265.
9.ــــ . (1388). «تبارشناسی پیشرفت و شکست ایرانی». هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 261.
10.ــــ . (1388). «عقلانیت اسلامی پیشرفت». هفته‌نامه‌ی پگاه حوزه، شماره‌ی 263.
ج) منابع الکترونیکی
1. جوادی آملی، عبدالله. (1387). نرم افزار عدالت اجتماعی در پرتو نهضت حسینی. قم. مؤسسه‌ی اسراء.
2. حسینی الخامنه‌ای، سید علی. (1388). نرم افزار حدیث ولایت. مجموعه رهنمودهای رهبر انقلاب. تهران. مؤسسه‌ی پژوهشی و فرهنگی انقلاب اسلامی.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت جلد پنجم - کمیسیون تخصصی ابعاد و شاخص‌ها، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.