توسعه‌ی فرهنگی از دیدگاه اسلام و نقش آن در تحقق الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت

چکیده

توسعه یکی از مهم‌ترین خواسته‌های جوامع مدرن است که صورت‌های مختلفی از اوضاع اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را ترسیم و تبیین می‌کند. از سوی دیگر، ما شاهد مجموعه دستاوردهای مادی و معنوی بشر در طول تاریخ هستیم که آن را فرهنگ می‌نامند. وقتی که دو واژه‌ی «توسعه» و «فرهنگ» با هم ترکیب می‌شوند، واژه‌ی جدیدی را به نام «توسعه‌ی فرهنگی» شکل می‌دهند. توسعه‌ی فرهنگی محور و پایه‌ی اصلی و زمینه‌ساز سایر ابعاد توسعه است؛ چرا که فرهنگ سبب ایجاد بستری مناسب برای تحصیل توسعه در سایر ابعاد توسعه است؛ چرا که فرهنگ سبب ایجاد بستری مناسب برای تحصیل توسعه در سایر ابعاد آن می‌شود. پس نابجا نیست اگر بگوییم توسعه‌ی فرهنگی مهم‌ترین دغدغه‌ی نظریه‌پردازان و کارشناسان را به خود اختصاص داده است. از این رو، فهم و شناخت مفاهیمی چون توسعه، فرهنگ و توسعه‌ی فرهنگی، در سرنوشت ملت‌ها و نیز جامعه ایران حائز اهمیت است. این مقاله در پی آن است که ضمن تبیین مفاهیم توسعه، فرهنگ، توسعه فرهنگی و تاریخچه‌ی آن، به بررسی ابعاد توسعه‌ی فرهنگی مطلوب اسلام به منظور بهره‌گیری از آن در تدوین الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت بپردازد.

مقدمه

یکی از نکات بارز و برجسته در حیات بشری، توأم بودن همواره‌ی آن با فرهنگ است. این امر از چنان ارزش و اهمیتی برخوردار است که اگر ملتی فرهنگ مخصوص به خود را نداشته باشد، در عرف بشری مرده محسوب می‌شود. بدون تردید یک فرهنگ بالنده برای تکامل خود باید توانایی تبادل با سایر فرهنگ‌ها و جذب عناصر مثبت آن را داشته باشد؛ بنابراین، تمام فرهنگ‌ها باید در تعامل با یکدیگر باشند، تا بتوانند در مجموع، بشر را به پیشرفت مطلوب برسانند. با نگاهی به تحولات جهان می‌توان بعینه دریافت که انقلاب‌های بزرگ جهان که بعدها منشأ تحولات عظیمی در تمدن بشری شده‌اند، دارای مفاهیم کلیدی و دستاوردهای نظری شگرف و گوناگونی بوده‌اند که فهم و شناخت آنها گامی اساسی در تبیین ماهیت این انقلاب‌ها و دستاوردهای آنها محسوب می‌شود. انقلاب اسلامی ایران نیز از جمله این انقلاب‌هاست؛ به گونه‌ای که علاوه بر آثار عینی و عملی در حوزه‌ی نظری و فکری، و به ویژه مباحث فرهنگی، دارای پیامد و آثار شگرفی است. این انقلاب، موجودیت خود را در نفی و برکناری رژیمی تعریف کرد که براساس الگوهای نظری وارداتی، به خصوص الگوهای توسعه‌ی مدرنیستی متضاد با فرهنگ اصیل ایرانی مسلمان، راهبرد بلندمدت خود را به سبک و سیاق غرب تنظیم نمود و بدون در نظر گرفتن اقتضائات بومی و شرایط اجتماعی و فرهنگی جامعه، درصدد تحمیل نوعی مدل شبه غربی و شبه مدرنیستی بر مقدرات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کشور بود.
وقوع انقلاب اسلامی نشان داد که جامعه‌ی ایران تداوم چنین فرآیندی را برنمی‌تابد. در عصر حاضر که نظام سرمایه‌داری به سرپرستی آمریکا، با تک‌قطبی شدن جهان و فروپاشی رژیم شوروی سابق، یکه‌تاز عرصه‌ی معادلات جهانی شده است و به شکل‌های مختلف می‌کوشد تا نظرات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی خود را به تمام کشورهای جهان تحمیل کند و فرهنگ واحدی متناسب با منافع درازمدت خود بر جهان حاکم سازد، بیش از هر زمان دیگر می‌توان به اهمیت و ارزش تدوین راهبرد فرهنگ بومی پی برد. این امر می‌تواند با تبیین و ارائه‌ی فرآیند فرهنگی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، ارزشی دو چندان پیدا کند. پر واضح است که آنچه در این میان از اهمیت صد چندانی برخوردار می‌گردد، چگونگی تحقق این آرمان و ارائه‌ی راهکارهای عملیاتی کردن آن است.

مفهوم توسعه

با نگاهی به تعاریف پیرامونی توسعه می‌توان دریافت که تعاریف مربوط، متنوع و گوناگون است و مبانی آن، ‌دربرگیرنده‌ی چارچوب‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و انسانی می‌باشد. در واقع می‌توان گفت که توسعه، مجرای واقعی تحقق آرمان‌ها، امیال و خواست‌های جوامع بشری است، و بی‌تردید در این میان، توسعه‌ی مطلوب جوامع در گروی تحقق همزمان توسعه‌ی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی می‌باشد. توسعه را می‌توان، بهینه‌سازی در استفاده از نیروهای بالقوه‌ی مادی و انسانی یک اجتماع تعریف کرد، و یا می‌توان آن را فراگردی تعبیر نمود که در چارچوب آن، جامعه از وضعیتی نامطلوب به سوی وضعی مطلوب متحول می‌شود. این فراگرد به نحوی است که تمامی نهادهای جامعه را در برمی‌گیرد و ماهیت آن به این ترتیب است که توان و ظرفیت بالقوه‌ی جامعه به صورت بالفعل در می‌آید. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که در فرآیند توسعه، استعدادهای سازماندهی جامعه از هر جهت بارور و شکوفا می‌شود؛ چه از نظر اقتصادی و چه از نظری اجتماعی، فرهنگی و سیاسی. (اسدی، 1369: ش 2، 25) به تعبیر دیگر، می‌توان توسعه را سیری برای تحکیم روابط اجتماعی و پرورانیدن استعدادها، استفاده‌ی بهینه از مواهب طبیعی و امکان رشد همه‌ی اقشار جامعه بیان کرد که به زمان و مکان خاصی تعلق ندارد، و میدان آزمایشی است برای هر جامعه‌ای که خواهان این پدیده است.
در یک قالب کلی‌تر می‌توان آن را نیل به خودبسی (3) و به دست آوردن مشارکت خلاقانه‌ی مردم، در بهره‌برداری کامل از نیروهای مولد ملّی و ظرفیت‌های انسانی یک جامعه دانست. در کل می‌شود گفت که توسعه مجموعه‌ای از فعالیت‌ها برای هدایت در جهت ایجاد شرایط مطلوب زندگی براساس نظام ارزشی مورد پذیرش جامعه است. لذا در توسعه با طیفی از تغییرات بهم پیوسته، در جهت تأمین نیازهای رو به گسترش جامعه مواجه هستیم. برخی نیز توسعه را در مفهوم عام، گذر از سنت به تجدد بیان کرده‌اند که این امر ناظر بر کشورهایی است که هم اکنون توسعه‌یافته هستند. (قاضیان، 1371: ش 4-3؛ مسلسل 64-63، 121) در واقع، توسعه واقعیتی مادی و ذهنی است که در ابعاد مختلف زندگی اعم از اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی تأثیرات مشخصی بر جای می‌گذارد. (منصوری، 1374: 152 و 153)
به طور کلی، توسعه جریانی است که خود، تجدید سازمان و سمت‌گیری متفاوت کل نظام اقتصادی و اجتماعی را به همراه دارد. بی‌تردید تعاریف مرتبط با توسعه تحت تأثیر نظام فکری و ارزشی حاکم بر ذهنیت افراد نظریه‌پرداز است که هر یک بر مبنای چارت فکری خود، تعریفی پیرامون توسعه بیان می‌دارند. علی‌رغم تعاریف متعدد از توسعه، همه‌ی آنها در این محور که جوامع، جهت رسیدن به مطلوبیت زندگی اجتماعی نیاز به ایجاد شرایط و امکانات مناسب در ابعاد اقتصادی، سیاسی و فرهنگی دارند،‌ مشترک و متفق‌القول هستند. بر این اساس است که توسعه، افزون بر بهبود در میزان تولید و درآمد، شامل دگرگونی اساسی در ساخت‌های نهادی، اجتماعی، اداری است. توسعه در بسیاری موارد حتی عادات و رسوم و عقاید مردم را نیز در بر می‌گیرد. (ازکیا، 1369: 78)
هابر ماس از اندیشمندانی است که بُعد فرهنگی توسعه را بسیار پراهمیت توصیف می‌کند. وی با بیان عقلانیت فرهنگی در برابر عقلانیت ابزاری، معتقد است که کشورهای غربی، توسعه‌ی کامل نیافته‌اند و یا اینکه تنها در بُعد اقتصادی توسعه پیدا کرده‌اند؛ یعنی تنها توانایی فناورانه‌ی آنان دگرگون شده است. براساس این دیدگاه است که گفته می‌شود تاکنون در هیچ جامعه‌ای پیدایی عقلانیت فرهنگی به معنای کامل و واقعی اتفاق نیفتاده است. این دیدگاه بُعد معنوی توسعه را تشکیل می‌دهد. بنابراین در امر توسعه، تحول فرهنگی امری ضروری است؛ یعنی فرهنگ جامعه باید متحول گردد. این یک قانون کلی است. از سویی دیگر شاهد آن هستیم که توسعه عوامل مختلفی دارد که باید از سوی نیروهای خاص سیاسی و اجتماعی مورد حمایت قرار گیرد و نیز با طرح چارچوبی عقیدتی و ایدئولوژیک به توسعه‌ی مادی و معنوی جامعه، عینیت بخشیده شود.

مفهوم فرهنگ

واژه‌ی فرهنگ، برگرفته از واژه‌ی لاتینی «Cultura» است که عمدتاً به معنا پروردن یا مراقبت از چیزی مانند گیاهان یا جانوران، می‌باشد. فرهنگ به صورت یک مفهوم مستقل، نخست در زبان‌های انگلیسی و فرانسوی نمایان گردید و در اواخر سده‌ی هیجدهم میلادی به عنوان یک واژه‌ی فرانسوی وارد زبان آلمانی شد و ابتدا به صورت «Culture» و سپس به شکل «Kultur» نوشته و تلفظ گردید. لفظ فرهنگ در زبان فارسی از مصدر «فرهیختن» به معنای ادب و هنر و علم آموختن آمده است. فرهنگ برای جامعه، به مثابه حافظه برای انسان است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که فرهنگ شامل سنت‌هایی است که نشان می‌دهد، پیش از این چگونه عمل می‌شده است و اکنون بر طبق آن الگوها و عقاید باید چگونه رفتار کرد. در واقع، فرهنگ لفظی است که دارای معانی بسیاری می‌باشد و همین تکثر معنا، گاهی تفهیم و تفاهم اذهان را در امور مربوط به این مسئله دچار اشکال می‌کند. برای فرهنگ در حدود 250 تعریف از سوی صاحب‌نظران ارائه شده است که در ادامه به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم.
عده‌ای فرهنگ را مجموعه باورها، بینش‌ها، ارزش‌ها، آداب و سنن، اخلاق و اندیشه‌های پذیرفته شده و حاکم بر یک جامعه می‌دانند و بیان می‌کنند. پاره‌ای دیگر، آن را کلیه‌ی دستاوردهای مادی و معنوی هر جامعه، اعم از دانش، هنر، اخلاقیات، قواعد، آداب و رسوم، عبادات و دیگر قابلیت‌های اکتسابی می‌دانند که از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد. برخی دیگر بر این باور هستند که فرهنگ در کلیت کار مجموعه‌ی پیچیده‌ای است که دربرگیرنده‌ی دانستی‌ها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، عادات و هرگونه توانایی است که به وسیله‌ی انسان به عنوان عضو جامعه، به دست آمده است. (روح‌الامینی، 1372: 17) برای افراد دیگری، فرهنگ مجموعه‌ای از آگاهی‌ها (شناخت‌ها) و رفتارهای فنی، اقتصادی، آیینی (شعایر)، مذهبی، اجتماعی و غیره است که جامعه‌ی انسانی معینی را مشخص می‌کند. (همان، 103)
تایلر معتقد است که فرهنگ در معنی وسیع قوم‌نگارانه‌ی آن، کلیت پیچیده‌ای است که شامل معرفت، اعتقاد، هنر، اخلاقیات، قانون، آداب و رسوم و سایر قابلیت‌ها و عاداتی است که انسان به مثابه عضوی از جامعه کسب می‌کند. وی وضعیت فرهنگی در میان جوامع گوناگون بشری را فرآیندی می‌داند که در آن می‌توان بر مبنای اصولی کلی به تحقیق پرداخت؛ به نحوی که موضوع آن، موضوعی در خور مطالعه‌ی قوانین تفکر و کنش بشری باشد. (تامپسون، 1379: 10) تعریف تایلر حاوی عناصر کلیدی دریافت توصیفی فرهنگ است. طبق این دریافت، فرهنگ را می‌توان مجموعه بهم پیوسته‌ای از اعتقادات، آداب و رسوم، اشکال معرفت، هنر و مانند آن دانست که افراد به مثابه اعضای جامعه‌ای خاص آنها را کسب می‌کنند. این مجموعه به نحوی است که می‌تواند به روش علمی مورد مطالعه قرار گیرد. از دیدگاه وی اعتقادات و آداب و رسوم، کلیت پیچیده‌ای را تشکیل می‌دهند که به جامعه‌ای خاص اختصاص داشته و آن را از جوامعی که در مکان‌ها و زمان‌های دیگر وجود دارند، متمایز می‌سازد.
در دایرةالمعارف لاروس، در معنای فرهنگ آمده است که فرهنگ عبارت است از مجموعه اموری که به تمدن خاصِ یک گروه اجتماعی مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، فرهنگ به مجموعه‌ای اطلاق می‌شود که شامل معارف، اعتقادات، هنر، اخلاق، قوانین، آداب و رسوم و هر نوع مقررات و عادات دیگری باشد که انسان به عنوان عضوی از جامعه آن را کسب کرده است. (رفیع، 1373: 266)
تعاریف مختلف و متفاوت از فرهنگ، بیانگر این مطلب است که تمام دستاوردهای مادی و معنوی بشر در طول تاریخ در قالب اصطلاح فرهنگ قابل تعبیر است. بر این مبنا، می‌توان فرهنگ را در دو بُعد مادی و معنوی نیز مورد مطالعه قرار داد. فرهنگ مادی عبارت است از تمامی آنچه عینی و ملموس است؛ مانند آثار هنری، دستاوردهای صنعتی، بناهای تاریخی، خط، موسیقی و.... فرهنگ معنوی یا غیرمادی نیز عبارت است از عقاید و رسوم، علوم و معارف، ارزش‌ها و اندیشه‌ها، اخلاقیات، دانستنی‌ها و... (روسک و وارن، 1369: 10)
نکته‌ی قابل توجه و تعمق این است که فرهنگ مادی معمولاً تحت تأثیر فرهنگ معنوی رشد می‌کند؛ زیرا نوع نگرش به هستی و جهان و ارزش‌های حاکم بر جوامع، در ساخت ابزار جدید برای امور زندگی و رفاه اجتماعی به انسان جهت می‌دهد. برای مثال، طرز نگرش، نوع ارتباطات و معاشرتِ انسان‌ها، آنان را به ساختاری خاص در معماری سوق می‌دهد، و یا نوع نگرش زنان به حقوقشان، آنان را در انتخاب نوع لباس یا رفتار رهنمون می‌سازد. از طرف دیگر، فرهنگ مادی نیز در فرهنگ معنوی تأثیر می‌گذارد. برای مثال، وارد شدن و جای گرفتن یک فناوری جدید که در شمار فرهنگ مادی است، ارزش‌های جدیدی را با خود خواهد آورد و ارزش‌هایی را نیز متزلزل خواهد کرد. (روح‌الامینی، 1372: 110) از سوی دیگر، فرهنگ دارای خصوصیات و مختصاتی است که شناخت آنها می‌تواند در فهم معنی فرهنگ بسیار مفید و مؤثر باشد که در ذیل به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم:

1. آموختنی و اکتسابی است:

بدین صورت که افرادِ هر نسل، میراث فرهنگی را از نسل گذشته دریافت می‌کنند و به نسل بعدی می‌سپارند. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که فرهنگ غریزی نیست و از راه توارث نیز به فرد منتقل نمی‌شود. به معنایی دیگر، فرهنگ از عادت‌ها و تجربیاتی تشکیل شده است که افراد در طول حیات خویش می‌آموزند.

2. زنده است:

که می‌توان گفت که جنبه‌ی پذیرندگی فرهنگ مربوط به زنده بودن آن است و توقف فرهنگ مساوی با مرگ آن می‌باشد.

3. فطرت ثانوی انسان است:

یعنی به خودی خود عمل می‌کند. بر این اساس است که ارزش‌ها، بایدها و نبایدها و اهداف و عادات، پایه‌های فرهنگ را می‌سازند.

4. فراتر از سواد و تحصیلات است:

زیرا با فطرت و سرشت انسان‌ها مرتبط است.

5. هویت دهنده است:

یعنی تنظیم کننده‌ی روابط اجتماعی و تضمین کننده‌ی نوع بینش و نگرش فرهنگ‌پذیر است.

6. نسبی است:

فرهنگ متنوع است، تدابیر و روش‌ها از یک گروه به گروه دیگر فرق می‌کند و هر قومی طرز تفکر و عادات ویژه‌ای دارد.

7. منتقل شدنی است:

هر گروه انسانی، میراث اجتماعی (فرهنگ) خود را به دیگران انتقال می‌دهد. بدین مفهوم که امور فرهنگی بر اثر تلاش و علاقه‌ی انسان‌ها، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود.

8. خاص انسان است:

فرهنگ شامل گذر از مرحله‌ی غریزی به رفتار آموخته است که الگوها آن می‌تواند از یک شخص یا نسل، به شخص یا نسل دیگر منتقل شود. در واقع، مفهومی تجریدی از مشاهده‌ی رفتار انسان‌هاست. (فیاض، 1372: 31-39)

9. اجتماعی است:

یعنی عادت‌ها و تجربیاتی که فرهنگ را تشکیل می‌دهند، جنبه‌ی انفرادی ندارند. شرایط اجتماعی مانند جنگ‌ها، حوادث بزرگ طبیعی و تحولات سیاسی در تحول فرهنگی مؤثر واقع می‌شوند.

10. پاسخ‌گوی نیازمندی‌های اساسی حیات است:

بدین صورت که فرهنگ، چگونگی مقابله با حوادث و تحولات طبیعی و یا تغییر شکل طبیعت را برای انطباق آن با خواسته‌های انسان، به او می‌آموزد.

11. پایدار است؛

یعنی اگرچه تحول‌پذیری یکی از ویژگی‌های فرهنگ است، ولی این تحول به اندازه‌ای آرام و غیر محسوس صورت می‌گیرد که به نظر می‌رسد جنبه‌ی پایدار و دیرپا بودن آن قوی‌تر است.

12. مشخص کننده‌ی معیارها و ارزش‌ها است:

بدین صورت که هر فرهنگ با توجه به مجموعه خصوصیات و موقعیت خود نسبت به مسائل و موضوعات مختلف؛ موضع‌گیری، مرزبندی و در نتیجه ارزش‌گذاری می‌کند. هر فرهنگ حاوی تعاریفی از مفاهیم اساسی موجود است و براساس آن نظام رفتاری، وضعیت زندگی فردی و اجتماعی را شکل می‌دهد. (منصوری، 1374: 710)
در یک تقسیم‌بندی کلی‌تر، فرهنگ در دو وجه غربی و شرقی نیز قابل انفکاک هستند. بر مبنای این تقسیم‌بندی که در خود، رهیافت‌های تاریخی و سیاسی را دارد، منظور از فرهنگ غربی همان بینش یونان و روم بعد از میلاد مسیح و اروپای بعد از رنسانس است که برخی از ویژگی‌های آن عبارت‌اند از: اصالت قدرت، اصالت ماده، اصالت زندگی، نظم فکری و عملی، اصالت مصرف، میل به تحلیل عقلانی، خودمداری و اومانیسم. در مقابل، در فرهنگ شرقی، می‌توان به مختصاتی از قبیل طالب و تابع قطب بزرگ ازلی یعنی خداوند (اصالت وحدانیت)، در جست‌وجوی روح و یافتن راز خلقت (اصالت روح)، میل به تحلیل عاطفی، قوم‌گرایی و ناسیونالیستی و... اشاره کرد. (داوری اردکانی، 1379: 12)
در یک فرآیند کلی می‌توان مفهوم فرهنگ را مجموعه‌ای از افکار و اعمال، بایدها و نبایدها، هنجارها، ارزش‌ها و نظام اعتقادات یک جامعه دانست که مشتمل بر سنت‌ها، آداب و رسوم، مذاهب، ایدئولوژی و تشریفات مذهبی، میراث، زبان و کلیه‌ی عبادت‌ها یا دیدگاه‌های مشترک دیگر می‌باشد که ممکن است از این نوع مفاهیم مستثنا شده باشد. بدین‌سان، انسان‌شناسان بر مفهوم فرهنگ به مثابه عامل اصلی تعیین کننده‌ی رفتار انسان تأکید کرده‌اند. این تعریف با تعریف یونسکو که فرهنگ را ارتباط نظام‌یافته در تمام جنبه‌های زندگی می‌داند، همخوانی دارد. (پالمر و دیگران، 1367: 14)
از دیدگاه توسعه نیز فرهنگ مجموعه‌ی سازگار افکار و اندیشه‌ها نیست، بلکه در بطن هویت فرهنگی نظام سیاسی، مجموعه‌ی متضادی از باورها وجود دارند که باعث پارادوکسیکال کردن فرهنگ می‌شوند. این باورها، ناشی از آبشخورهای متفاوتی است و با توجه به اینکه در هر دوره‌ی تاریخی، باورهای فرهنگی حالتی محوری دارند، نظام‌های سیاسی گوناگونی شکل می‌گیرد. در واقع، یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین وسایل حفظ نظام‌ها، فرهنگ است؛ چرا که عناصر متفاوت هر اجتماع و نظام سیاسی از طریق بستر فرهنگ به یکدیگر پیوند می‌خورند. (عظیمی، 1370: ش 1 و 2، 131)

مفهوم توسعه‌ی فرهنگی

توسعه‌ی فرهنگی از دو واژه‌ی «توسعه» و «فرهنگ» تشکیل شده است که این دو با همراهی یکدیگر، ابعاد مختلفی را در جامعه تحت پوشش قرار می‌دهند. اهمیت آن تا به آنجاست که عدم توجه به توسعه‌ی فرهنگی می‌تواند یکی از مشکلات اساسی را در امر توسعه فراهم آورد. تجربه‌ی تاریخی جامعه‌ی ایران بیانگر این امر است که جامعه، قبل از هر چیز نیازمند آمادگی‌های فکری، پی بردن به ضرورت توسعه و خلاصه، تصمیم‌گیری قاطع پیرامون آن است. این امر خود به تنهایی مستلزم توسعه‌ی فرهنگی و همراهی آن با ابعاد دیگر توسعه است. در تعریف توسعه‌ی فرهنگی، می‌توان گفت فرآیندی است که به معنای ایجاد تحول و خلق ارزش‌ها، روابط اخلاقی و هنجارهای مناسب است که برای ارضای نیازهای آدمی، زمینه‌های لازم را در قالب اجتماع فراهم می‌کند. لذا از این منظر می‌توان از توسعه‌ی فرهنگی، به معنای پویایی و رشد فرهنگی نیز یاد کرد. هدف کلان توسعه‌ی فرهنگی را می‌توان در مواردی چون انبساط فکری جامعه در جهت جانشین کردن مراتب عقلی، به جای مراتب پیش‌فرضی در قواعد تصمیم‌گیری، تضمین تربیت و تعلیم و پرورش صحیح و ارتقای سطح کارآمدی مردم برای تحقق جامعه‌ای سالم و بهره‌مند از امکانات مفید، بیان و تبیین کرد.
از سوی دیگر، توسعه‌ی فرهنگی خود دربرگیرنده‌ی ارکانی از قبیل همگانی ساختن فرهنگ و ضرورت سیاست‌گذاری فرهنگ و... است که این اهداف و ارکان، توسعه‌ی فرهنگی جامعه را در کسب رشد خلاقیت‌ها و فضیلت‌های اجتماعی به مدد بازشناسی و بازآفرینی فرهنگ متعدد و مساعد خودی، یاری می‌رساند. همچنین از کارکردهای دیگر توسعه‌ی فرهنگی در جامعه این است که در مواجهه با دگرگونی‌های سریع اجتماعی، اقتصادی، کیفیت زندگی را ارتقا می‌بخشد و جامعه را از بهره‌مندی توسعه‌ی مادی اقناع می‌کند. توسعه‌ی فرهنگی قادر است که در یک فرآیند کلی از سویی با مشارکت دادن تمامی افراد جامعه و گروه‌های اجتماعی در راستای مقوله‌ی فرهنگ‌آفرینی و تقویت گسترش رقابت‌های سازنده گام‌های مفیدی بردارد. بی‌تردید توسعه به عنوان یک مفهوم متعالی، دستاورد بشری و پدیده‌ای چند بُعدی است و فی نفسه یک مسلک به حساب می‌آید. توسعه به دلیل اینکه دستاورد انسان محسوب می‌شود، در محتوا و نمود، دارای مختصات فرهنگی است و بر تحول ارگانیک دلالت دارد. هدف از توسعه، ایجاد زندگی پرثمری است که توسط فرهنگ تعریف می‌شود.
بنابراین، توسعه، دست‌یابی فزاینده‌ی انسان به ارزش‌های فرهنگی خود است (فراهانی‌راد، ش 46، 6) و این بُعد شاید بتواند بهتر و بیشتر، ارزش و اهمیت توسعه‌ی فرهنگی را در مقوله‌ی توسعه تبیین کند. در اسلام نیز مجموعه پتانسیل‌های فرهنگی برای بشریت وجود دارد که در تحولات اساسی جوامع تأثیرگذار است؛ چنان که امیل دورکهایم و دیگر اندیشمندان غربی، باورها و ارزش‌های مذهبی را در شکل‌گیری انسجام اجتماعی و توسعه‌ی فرهنگی تأثیرگذار می‌دانند

مبانی و بایسته‌های توسعه‌ی فرهنگی مطلوب در اسلام

با توجه به ابعاد غنی فرهنگ اسلامی و با عنایت به ویژگی‌های فرهنگی پویا، فرصت‌های بی‌شماری در روند توسعه‌ی فرهنگی در جامعه فراهم است که می‌توان با توجه به مأنوس بودن مردم با مؤلفه‌های فرهنگ دینی و احیای آنها، گام‌های مفید و مؤثری به منظور بهره‌گیری از این مؤلفه‌ها در تدوین الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت برداشت. برخی از این مؤلفه‌ها که از آنها می‌توان با نام مؤلفه‌های توسعه‌ی فرهنگی مطلوب در جامعه یاد کرد، به شرح ذیل هستند:

1. توسعه‌ی فرهنگی بر مبنای گسترش و همگانی کردن فریضه‌ی عظیمه‌ی امر به معروف و نهی از منکر

توسعه‌ی فرهنگی نیازمند نظارت عمومی و احساس مسئولیت همگانی در قبال تحولات و اهداف متعالی اجتماعی است. بر این مبنا است که در اسلام، پیشرفت و توسعه‌یافتگی، در گرو جهد و تلاش برای اجرای معروف و جهاد علیه منکر است. از دیدگاه اسلام، جامعه‌ای که ایمان به خدا دارد، ولی در عمل در رویارویی با مسائل اجتماعی عاجز و ناتوان می‌باشد و از مسئولیت امر به معروف و نهی اجتماعی گریزان است، جامعه‌ی مطلوب و توسعه‌یافته‌ای نیست. لذا یکی از مبانی و مؤلفه‌های توسعه‌ی فرهنگی در اسلام، گسترش و همگانی کردن فریضه‌ی عظیمه‌ی امر به معروف و نهی از منکر است.

2. گسترش فرهنگ شهادت و ایثار

تحول فرهنگی مطلوب از دیدگاه اسلام، مبتنی بر جهد و کوشش در راه آن است. بی‌شک بزرگ‌ترین جهد در این زمینه، گستردن فلسفه و رسالت ایثار و گذشت در جامعه است که بالاترین وجه این نگرش، جان باختن در راه ارزش‌ها و احکام اسلامی می‌باشد. توجه به فلسفه‌ی شهادت بزرگداشت آن در اسلام، به منظور تبیین الگوی توسعه‌ی فرهنگی است.

3. نفی پلورالیسم فرهنگی و جایگزینی فرهنگ اسلامی ناب به جای آن

پلورالیسم فرهنگی یکی از چالش‌های اصلی در مسیر تحقق توسعه‌ی فرهنگی می‌باشد. تنوع قومی در ایران اسلامی، حکایت از تنوع زیستی - فرهنگی دارد که هم‌جواری مسالمت‌آمیز میان آنها، در قالب دولت - ملت ایران است. رمز توسعه‌ی فرهنگی مطلوب در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، پذیرش آزادی‌های مشروع و میدان دادن به رشد و توسعه‌ی فرهنگی بر مبنای نفی پلورالیسم فرهنگی و جایگزینی فرهنگ اسلامی ناب به جای آن است، گه بیانگر ارائه‌ی نوعی تجربه‌ی فرهنگی در ایران است.

4. نفی جزمیت‌گرایی

جزمیت‌گرایی مانع بروز خلاقیت و پرورش ذهن مبتکر است، که لازمه‌ی توسعه و تحول فرهنگی می‌باشد. هر عقیده‌ی جازمی موجب می‌شود که مردم آگاهی‌ها و توانایی‌های خود را نادیده گیرند و آرام آرام از رفتار انسانی دوری گزینند. در حالی که مردم باید باطناً خود را در اندیشه‌ها و اعتقاداتشان کاملاً آزاد احساس کنند و بر این باور باشند که هرگونه آموزش یا تأثیر خارجی، سازوبرگی برای کمک به آنها در جهت بررسی اعتقاداتشان می‌باشد و تنها به منزله‌ی ابزاری است که جامعه برای اصلاح افراد در اختیار دارد. آگاهی تکامل‌یافته‌ای که در خلال این امر حاصل می‌شود، به منزله‌ی قطب‌نمایی است که واقعیت‌های جامعه را به روشنی و به گونه‌ای دقیق تبیین می‌کند و بدین سبب توانایی تأثیر را در طریق توسعه و به ویژه توسعه‌ی فرهنگی دارد.

5. ارزش‌های اسلامی

با توجه به آنچه در توسعه‌ی فرهنگی آورده شد، شاید برخی گمان کنند که برای دست‌یابی به توسعه، باید ارزش‌ها را دست‌کاری کرد و به اصطلاح، در آنها تحول به وجود آورد، در حالی که در عمل این کار امکان‌ناپذیر نیست و تجربه‌ی کشورهای مختلف این مسئله را ثابت می‌کند. در یک نگاه عمیق می‌توان فهمید که ارزش‌ها یک وجود ماهیتی دارند و یک وجود اعتباری؛ هر چند که می‌توانیم در وجود اعتباری آنها تحول ایجاد کنیم ولی این بدان مفهوم نیست که می‌شود در وجود ماهیتی آنها نیز تحول و دگرگونی ایجاد کرد.
نظام اخلاقی حاکم بر جامعه‌ی ما که برگرفته از تعالیم ناب اسلامی - ایرانی است و در سرشت ما از روزگارانی بس دور ریشه دوانیده است و روح ما را شکلی بدیع بخشیده، صبغه‌ی ایرانی بودن را مرادف با صبغه‌ی انسان الهی ساخته است. از این رو، ماهیت ارزش‌های فرهنگی ما را آموزه‌های الهی ثابتی تشکیل داده است که می‌بایست هرگونه توسعه و تحولی بر این محور و مبنا باشد. هرگونه چون و چرا در آنها، با مسخ فرهنگی ما و انسانی دیگر شدن همراه است.

6. نفی مادی‌گری و توجه به معنویت

جامعه‌ی اسلامی خواهان ایمان و معنویت است و همراه نگران سستی ایمان و رنگ‌باختن معنویت می‌باشد. نباید تصور کرد که مادی‌گرایی فقط در تبلیغ ارزش‌های بیرونی توسط دشمنان انجام می‌گیرد؛ زیرا احادیث و سیره‌ی معصومین (علیهم‌السلام) به ما آموخته است که دشمن بزرگ‌تر در درون ماست و نه بیرون از ما. سقوط، همیشه آسان‌تر از صعود است. عملکردهای یک جامعه‌ی دینی - اگر از یک حد مطلوبی پایین‌تر بیاید - بر هویت دینی و ظرفیت نظام متکی بر آن، برای جهت‌گیری و برنامه‌ریزی در راستای هدایت‌های دین (اسلام)، خدشه وارد خواهد کرد. شهید مطهری در بررسی علل گرایش به مادی‌گری، به عللی نظیر نارسایی مفاهیم اجتماعی و سیاسی، نقض روش‌های تبلیغی و نامساعد بودن جو اخلاقی و اجتماعی (مطهری، 1375: 178) اشاره می‌کند و معتقد است که جلوگیری از لغزش فکری، تنها زمانی میسر است که انسان به یک مکتب استدلالی نظام‌مند الهی که پاسخگوی این نیاز باشد، بپیوندد. این مهم به عهده‌ی حوزه‌هاست که متأسفانه، بنا به دلایل تاریخی مدت‌هاست از حکومت و مسائل کلان اجتماعی دور بوده‌اند.

7. عدالت اجتماعی

عنوان عدالت، آرمانی انسانی است و سابقه‌ای به قدمت عمر بشر دارد. از سپیده دم آفرینش، بشر آن را به عنوان یک گرایش باطنی شناخته و به آن روی آورده و مبنای قوانین و قضاوت قرار داده است. هیچ چیز به اندازه‌ی پایمال شدن حق ضعیف و مظلوم برای فطرت بشر زجرآور و نفرت‌انگیز نیست و هیچ چیز به اندازه‌ی بی‌عدالتی، کینه و دشمنی را در قلب‌ها پدید نمی‌آورد. علت بسیاری از انقلاب‌ها، فقدان عدالت اجتماعی در جامعه بوده است و به همین رو تمام مصلحان بشری و انسان‌های آزاده‌ی تاریخ، با اندیشه‌ی عدالت، حرکت‌های اصلاحی را آغاز نموده و یکی از اهداف اصلی انقلاب و تحرکات اجتماعی خود را رفع تبعیض و برقراری عدالت اجتماعی قرار داده‌اند. انسان‌هایی که مخاطب این حکیمان و مصلحان واقع شده‌اند، تشنه‌ی عدالت و سراپا گوش به فرمان و چشم به راه تحقق این بالاترین فضیلت انسانی و گم شده‌ی فطرت خود بوده‌اند. از این رو، این بحث در اسلام واجد ارزش و اهمیت فراوانی است و در فرآیند توسعه‌ی فرهنگی، در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت می‌توان برای آن ارزش جداگانه‌ای در نظر گرفت.

8. انسجام و وحدت رویه

انسجام درونی، از توجه کردن، اهمیت و اولویت دادن به عوامل داخلی توسعه‌ی فرهنگی نشئت می‌گیرد. چنین انسجامی علاوه بر فرآیند توسعه‌ی فرهنگی باید در همه‌ی ساختارهای یک واحد سیاسی، اعم از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، نظامی، اجتماعی و علمی ایجاد شود؛ چرا که عدم سنخیت عناصر این ساختارها، زمینه‌ی توسعه‌یافتگی را فراهم می‌کند. انسجامی که در جهت قوام بخشیدن به درون باشد، آماده‌سازی داخلی و افزایش قوای درونی در مقابل هجوم خارجی را موجب می‌شود. از این دیدگاه، کشوری که به توسعه علاقه‌مند است، باید در حوزه‌ی اندیشه‌ی خود، به نوعی انسجام درونی دست یابد؛ زیرا این انسجام نتیجه‌ی انسجامی فرهنگی است. مرکز ثقل انسجام فکری، نخبگان هستند که باید میان خود، به اشتراک استنباطی دست یابند. زوال انسان‌ها، مجموعه‌ها و تمدن‌ها، ابتدا از درون آغاز می‌گردد. به همین نسبت، شکوفایی و شوکت انسان‌ها، مجموعه‌ها و تمدن‌ها نیز از درون شروع می‌شود. آنچه در جوهر و ذات پدیده‌ها می‌گذرد، مهم‌تر از نیروی خارجی است که قصد اثرگذاری و نفوذ دارد. لذا چه در توسعه‌یافتگی و چه در توسعه‌نیافتگی، چه در پیشرفت و بالندگی و تمدن‌سازی و چه در عقب‌ماندگی، سقوط، اضمحلال و زوالِ درون مهم‌تر از برون است. (سریع القلم، 1373: ش 13، 103 و 104)

9. هماهنگی در عمل به منظور جلوگیری از شکاف ساختاری

ماکس وبر و تالکوت پارسونز از جمله اندیشمندانی هستند که با مفهوم‌سازی و نگرش ساختاری، در استحکام بخشیدن به آفات و زمینه‌های تشکل اجتماعی، نقش بسزایی ایفا کرده‌اند. با توجه به اینکه تشکل اجتماعی به معنای ساختارگرایانه و جهت‌گیری واضح یا روشن کل سیستم، عموماً در جهان سوم وجود ندارد، معجزه‌ی کشورهای در حال توسعه‌ی خاور دور در این نهفته است که آنها از یک‌سو از طریق تقلید و کپی‌برداری، و از سوی دیگر از طریق ملایمت فرهنگی، تساهل سیاسی و برخورد ابزاری با حیات، به تشکل قابل قبول اجتماعی دست یافته‌اند. (همان، 107) ماکس وبر معتقد است اگر ما بتوانیم جنبه‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی را با یکدیگر هماهنگ کنیم، به سوی توسعه‌یافتگی سیر خواهیم کرد. به اعتقاد وی، باید به عناصر مهم و در هم تنیده میان فرهنگ‌های مختلف توجه کنیم تا بتوانیم از عناصری که در همه‌ی فرهنگ‌ها اثری پویا از خود به جای گذاشته‌اند، استفاده کنیم. درست است که همه‌ی عناصر فرهنگ غرب برای توسعه مناسب نیست ولی نباید از همه‌ی عناصر آن درگذریم؛ پس بهترین اقدام، اخذ عناصر پویای فرهنگ غرب است. (همان)
براساس این دیدگاه، علت توسعه‌نیافتگی فرهنگی در عوامل ساختاری نهفته است. بنابراین برقرار نشدن ارتباط صحیح میان ساختارهای مختلف یک نظام، و ناهماهنگی ساختاری در آن، مهم‌ترین مانع توسعه‌نیافتگی به ویژه توسعه‌نیافتگی فرهنگی محسوب می‌شود. نخستین اقدام برای برطرف کردن این مانع، ایجاد هماهنگی میان ساختارها و جنبه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی است؛ زیرا اگر این ساختارها به طور متوازن و منطقی در کنار یکدیگر رشد نکنند، ناهماهنگی ایجاد خواهد شد و اگر این ناهماهنگی برطرف نشود، فاصله‌ی بین ساختارهای مختلف بیشتر و عمیق‌تر می‌گردد.

10. ترویج و تشویق روحیه‌ی کار و تلاش و دوری از سربار جامعه بودن

کار در لغت به معنای فعل و عمل و کردار انسان است و در اصطلاح، فعالیتی نسبتاً دائمی است که به تولید کالا یا خدمات می‌انجامد و به آن دستمزدی تعلق می‌گیرد. برخی از اقتصاددانانِ لیبرال از جمله کلسن، کار را استفاده‌ای که انسان از نیروهای مادی و معنوی خود در راه تولید ثروت یا ایجاد خدمات می‌کند، بیان کرده‌اند. (توسلی، 1375: 9) لذا براساس این تعریف، فعالیت و کار به طور عمده از طریق هدف‌ها و ارزش محصولی که تولید شده،‌ معین می‌شود. به عبارت دیگر، می‌توان گفت که کار زمینه را برای تولید و افزایش خدمات ایجاد می‌کند.
در یک قالب کلی می‌توان گفت که کار عبارت است از مجموعه عملیاتی که انسان با استفاده از مغز، دست‌ها، ابزار و ماشین‌ها برای استفاده‌ی عملی از ماده، روی آن انجام می‌دهد و این اعمال نیز متقابلاً بر انسان اثر می‌گذارد و او را تغییر می‌دهد. (همان، 10) به عقیده‌ی بعضی از صاحب‌نظران، در تعریف کار به نوع خاصی از کار توجه نشده است؛ بلکه کار را در مفهوم عام سرچشمه‌ی انباشت ثروت و سرمایه و نهایتاً رشد و شکوفایی جوامع تلقی کرده‌اند. پولکس فن (4) معتقد است که مردم سرچشمه‌ی ثروت‌های منقول بوده و افزایش ثروت از کار و زحمت آنها ناشی می‌شود. (میک، 1358: 22) باید توجه داشت که همواره یکی از معیارهای مهم برای پیشرفت و سعادت جوامع توجه به شکل، نوع و کیفیت کار و فعالیت است. در برخی از جوامع، بین اشکال کار یدی و فکری تمایزاتی وجود داشته است. کارهای یدی و فیزیکی فاقد ارزش بود و معمولاً این فعالیت‌ها و کارها به اقشار پایین جامعه واگذار می‌شد. برای مثال، در شهرهای یونان باستان و اروپای قرون وسطی و در جوامع کاست (5) چنین چیزی وجود داشته است. در حالی که در برخی از جوامع و ادیان الهی و آسمانی عموماً به کار و فعالیت و به ویژه کارهای فیزیکی توجه فراوان می‌شده است. پیامبران الهی بر کار و فعالیت تأکید داشته و خود به آن می‌پرداختند. در اسلام نیز نسبت به تحقق کار و فرهنگ آن توجه ویژه‌ای شده است. به عنوان مثال، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) قبل از بعثت، چوپانی می‌کرد و با مال و سرمایه‌ی خدیجه (علیهاالسلام) تجارت می‌نمود. حضرت موسی (علیه‌السلام) نیز صاحب شغل چوپانی بود. حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) به کارهای چوپانی و بنایی اشتغال داشت و حضرت ادریس (علیه‌السلام) خیاط و حضرت نوح (علیه‌السلام) نجار بودند. (قریشی، 1366: 5 و 6)
علاوه بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) ائمه‌ی اطهار (علیهم‌السلام) هر کدام به کار و فعالیت می‌پرداختند. پس از رسول اسلام،‌ امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) از هر کس متواضع‌تر بود. در امور خانه به همسرش کمک می‌کرد و شخصاً به کار و تلاش در مزرعه می‌پرداخت. در اندیشه‌ی حضرت علی (علیه‌السلام) می‌توان به صورت استنباطی، کار را چنین بیان نمود: کار عبارت است از تلاش و کوشش انسان‌ها برای آماده کردن زاد و توشه‌ی آخرت در دوران زندگی در دنیای مادی. حضرت علی (علیه‌السلام) می‌فرماید:
فَعَلَیْکُمْ بِالْجِدِّ و الاِجْتِهادِ وَ التَّأَهُّبِ و الاِسْتِعدادِ و التَّزَوُّودِ فِی مَنْزِلِ الزَّاد؛ بر شما باد به تلاش و کوشش، آمادگی و آماده شدن و جمع‌آوری زاد و توشه‌ی آخرت در دوران زندگی. (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 9/230، 447 و 464)
این در حالی است که حضرت علی (علیه‌السلام) در طول عمر خویش علاوه بر رسالت زمامداری و امامت، به کارهای زراعت و باغبانی می‌پرداخت و درآمد آن را صرف فقرا و یتیمان و اقشار پایین جامعه می‌کرد. ایشان در مورد اهمیت و ارزش کار و تلاش معتقد است که کشیدن سنگ‌های گران از قله‌های کوه، نزد من از منت دیگران کشیدن محبوب‌تر است. (قریشی، 1366: 6) آن بزرگوار با کلنگ زمین را می‌کند و آن را شیار و آبیاری می‌کرد و بارهای هسته‌ی خرما را روی شانه می‌گذاشت و به صحرا می‌برد و بر زمین می‌فشاند و اگر یک دانه‌ای از آن بر زمین می‌افتاد، خم می‌شد و آن را بر می‌داشت و می‌فرمود: امروز هسته است و فردا خرما. (برقعی قمی، (بی‌تا): 55).
از امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده است:
کان امیرالمؤمنین یکتب و یوصی بفلاحین خیرا؛ امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) همیشه به عمال و کارمندانشان سفارش کشاورزان را می‌نمودند. (حر عاملی، ج 13، 216)
درباره‌ی ارزش زمین، امام (علیه السلام) می‌فرمایند:
فَإِکُمْ مَسْئولُونَ حَتَّی عَنِ الْبِقَاعِ و البَهَائِم؛ شما حتی در مورد زمین‌ها و چهارپایان، مسئولید. (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 167)
در جای دیگری از امام صادق (علیه‌السلام) درباره‌ی امام علی (علیه‌السلام) سخنی نقل شده است که گویای همت بلند و سخت‌کوشی جد بزرگوارشان است. ایشان می‌فرمایند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) زمینی را از انفال به علی (علیه‌السلام) دادند و حضرت در آن زمین قناتی حفر نمودند که آب آن مانند گلوی شتر فواره می‌زد. امام (علیه‌السلام) آن آب را ینبوع نامیدند. آن آب آن قدر زیاد بود که موجب خوشحالی مردم آن ناحیه شد و هنگامی که یکی از آن مردم به امام (علیه‌السلام) تبریک گفت، فرمودند: این آب وقف حجاج و کسانی است که از آنجا عبور می‌کنند و کسی نمی‌تواند آن را بفروشد و به فرزندانم نیز به ارث نمی‌رسد. (مجلسی، ج 41، 39)
از این رو، هر اقدامی که موجب افزایش فرهنگ کار و کارآمدی جامعه بشود، امری مبارک و قابل تحسین است و بدیهی است که برای نهادینه شدن فرهنگ کار و تلاش، علاوه بر همت عمومی آحاد مردم، همه‌ی قوای کشور رسالت خطیری برعهده دارند؛ به ویژه رسانه‌های گروهی که باید با نگاهی آسیب‌شناسانه و نقادانه، موانع و عوامل کم کاری در جامعه را شناسایی نموده و راهکارهای اجرایی و عملیاتی ارائه کنند. مهم‌تر اینکه همه می‌دانیم که سطح بهره‌وری در کشور ما بسیار پایین است و این بدون شک به الگوی رفتاری برخاسته از فرهنگ عمومی که طی سالیان سال در لایه‌های مختلف جامعه نهادینه شده است، برمی‌گردد. لذا برای اینکه در جامعه، کار مضاعف صورت گیرد، باید ابتدا اراده‌ی تغییر در تک‌تک افراد حاصل شده و مردم بیش از هر کس خود را مقصر بدانند تا به مرور زمان فرهنگ بی‌مسئولیتی و کم کاری از جامعه رخت بربندد و کار و تلاش - چنانکه در آموزه‌های دینی آمده است - در سطوح مختلف به صورت عملی و نه شعاری به یک ارزش ملّی تبدیل شود. لذا یکی دیگر از موارد مرتبط با الزامات فرهنگی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، تحقق فرهنگ کار است.

11. دوری از رفتار مصرف‌گرایی و مصرف

مصرف در اصطلاح اقتصادی عبارت است از ارزش پولی کالاها و خدماتی که از سوی افراد خریداری و تهیه می‌شود. (اخوی، 1380: 151) برخی دیگر در تعریف مصرف می‌گویند: ثروت، منبع درآمد است و درآمد خالص (درآمد منهای استهلاک) به دو منظور استفاده می‌شود: بخشی از آن به انباشتن ثروت و پس انداز اختصاص می‌یابد و بخش دیگر، صرف تحصیل لذت می‌شود. آن قسمت از درآمد که صرف به دست آوردن لذت می‌شود، مصرف نام دارد. (قدیری اصل، 1379: 274) دنیای غرب تلاش دارد تا الگوهایی در مصرف به جوامع ارائه دهد که ره‌آوردی جز فرسایش ثروت و امکانات زندگی آنها ندارد. این تلاش غربی‌ها در محورهای زیر خلاصه می‌شود:
1. ایجاد احساس نیاز و ضرورت به مصرف کالاهای تجملی و کم فایده؛
2. گسترش روحیه‌ی مصرف‌گرایی؛
3. انحراف ذهن‌ها از توجه به واقعیت‌های زندگی؛
4. اعلام پایان روزگار قناعت و فرارسیدن دوران مسابقه و رقابت در مصرف و زندگی لوکس و تشریفاتی.
غرب سعی می‌کند این اهداف را با شیوه‌های گوناگونی مانند تبلیغ و اشاعه‌ی مدگرایی، تنوع‌طلبی در مصرف و بزرگ نشان دادن اشرافی‌گری و تجمل‌گرایی به دست آورد و در این راه، از دولت‌ها، رادیو، تلویزیون، مجلات، روزنامه‌ها، سینما، تئاتر و وسایل ارتباطی دیگر بهره می‌برد. لذا پایه‌های الگوی مصرف در غرب عبارت‌اند از:
1. تمتع و بهره‌وری هرچه بیشتر؛
2. رقابت و مسابقه در مصرف؛
3. تجمل‌گرایی و تشریفات زائد. (موسوی کاشمری، 1377: 121)
سیر حرکت غرب در این چند دهه بر مبنای رفاه‌زدگی بوده است. رفاه‌زده به کسی می‌گویند که از نعمت بسیار برخوردار است، ولی هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد و هیچ منعی را نمی‌پذیرد. بنابراین، رفاه‌زدگی، نوعی تصرف و مصرف کردن ناهنجار و ضد اخلاقی در نعمت‌های الهی است. صاحبان ثروت، مصرف به شیوه‌ی غربی را نشان تمدن و رهایی از عقب‌ماندگی می‌دانند. آنان که لذت‌طلبی بدون حد و مرزی دارند، بیش از نیازهای واقعی خود مصرف می‌کنند و مصرف کردن را ارزش می‌دانند. ولی در اسلام با شدت با این مفهوم رفاه‌زدگی مبارزه شده است. مفهوم آیه‌ی شریفه‌ی
كُلُوا وَاشْرَبُوا وَلاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَیُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ؛ (از نعمت‌های الهی) بخورید و بیاشامید، ولی اسراف نکنید که خداوند مسرفان را دوست نمی‌دارد! (اعراف/ 31)
دقیقاً مبین همین امر است. نهی آیه‌ی کریمه از اسراف، تمام شکل‌ها و صورت‌های آن، از جمله زیاده‌طلبی و افزون‌خواهی در مصرف را نیز که خلاف قناعت است، در برمی‌گیرد.
قرآن کریم برای نهی از مصرف‌گرایی، انسان را به رعایت برخی ارزش‌ها در صحنه‌ی مصرف نعمت‌های مادی و معنوی خدادادی سفارش می‌کند. برای نمونه، می‌توان از منع اسراف و تبذیر و رعایت تقوا در مصرف نعمت‌های الهی که در آیه‌ی 88 سوره‌ی مائده به آن اشاره شده، یاد کرد. مهم‌ترین اصل اسلامی در زمینه‌ی مصرف، دعوت به اعتدال‌گرایی و پرهیز از افراط و تفریط است. اسلام، همگان را به تلاش در عرصه‌ی تولید و قناعت در عرصه‌ی مصرف توصیه می‌کند. در برخی از روایات، با صراحت، اسراف و تبذیر از گناهان کبیره معرفی شده است. در روایتی که فضل بن شاذان از امام رضا (علیه‌السلام) نقل می‌کند، حضرت در نامه‌ای به مأمون، به شمارش گناهان بزرگ می‌پردازد و یکی از آنها را اسراف و تبذیر می‌داند. (وسائل الشیعه، ج 11، 260) در حدیثی از امام صادق (علیه‌السلام) نقل است که به یاران خود درباره‌ی اسراف فرمود:
کمترین حد اسراف این است که لباسی را که بیرون خانه برای حفظ آبرو می‌پوشی، در داخل خانه نیز بپوشی یا باقیمانده‌ی آب و غذا را که در ظرف می‌ماند، دور بریزی یا خرما را بخوری و هسته‌ی آن را دور اندازی. (میزان الحکمه، ج 4، 448)
شناسایی نیازهای واقعی، رعایت اعتدال و صرف‌جویی و بهره‌برداری از امکانات را فرهنگ الگوی صحیح مصرف بیان می‌کند. به دیگر سخن، الگوی مصرف، از یک‌سو راهنمای حرکت درست جامعه در مسیر بخش وسیعی از منابع کمیاب، و از سوی دیگر، عامل تنظیم نیازهای واقعی جامعه است. به نظر می‌رسد فرهنگ حاکم بر جامعه، از عوامل مؤثر در تعیین الگوی مصرف است؛ زیرا اعمال و تصمیم‌گیری افراد، آیینه‌ی تمام نمای عقاید، اندیشه‌ها و نوع نگرش به جهان هستی و ارزش‌های مورد پذیرش آنهاست. معرفی الگوی صحیح در مصرف، آثار فردی و اجتماعی فراوانی در پی دارد. در سطح کلان تا زمانی که امکانات جامعه با نیازها و خواسته‌های افراد آن متناسب نباشد، کسب استقلال اقتصادی و رسیدن به عزت و سرافرازی ممکن نمی‌شود. در سطح فردی نیز بدون پرهیز از مصرف‌های غیر ضرور، آرامش روحی و روانی به دست نمی‌آید. (کلینی، 1365: ج 5، 63) از این رو، در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت، اصلاح الگوی مصرف دارای نقش و جایگاه ویژه‌ای است.

12. تشویق و ترغیب به همگانی شدن فرهنگ وقف و هبه

وقف سنت حسنه‌ای است که از دیرباز به اشکال گوناگون در تاریخ بشر وجود داشته و اسلام آن را در مسیری روشن، منطقی، هدف‌دار، مترقی و دقیق نهاده است. وقف در لغت به معنای ایستادن، ماندن و آرام گرفتن است. (فرهنگ عمید، کلمه‌ی وقف، 1100) وقف از مختصات نظام حقوقی و اقتصادی اسلام است و در اسلام دارای ویژگی‌هایی برجسته است که در طول تاریخ اسلام آن را ممتاز ساخته است. اگرچه درباره عطایای منجزه مانند وقف و سکنی و صدقه و هبه و غیر اینها در قرآن مجید آیاتی مخصوص به این امور نیست، لیکن آنچه عموماً بر فعل خیرات و تحریض به آنها دلالت دارد، دال بر این امور نیز هست که از جمله سه آیه‌ی آل عمران/ 92، مزمل/ 20، بقره/ 177 را می‌توان به عنوان شاهد مثال آورد. (شهابی، بخش وقف، 151) همچنین می‌توان از باب اولویت به آیات مربوط به انفاق و احسان (بقره / 260- 261، 263 -266) و قرض‌الحسنه و تعاون و صدقه، به جواز و بلکه به رجحان و استحباب وقف استدلال کرد. علاوه بر اینها، آیه‌ی 46 سوره‌ی کهف و آیه‌ی 76 سوره‌ی مریم دلالت روشن‌تری بر جواز و رجحان وقف دارند.
علاوه بر قرآن در سیره‌ی نبوی نیز به این امر تکیه و تأکید شده است. واقدی در کتاب مغازی نقل می‌کند که اراضی مخیرق را به موجب وصیتی، در اختیار حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) گذاشته بودند و حضرت آنها را وقف فرمودند. در روایتی منقول از حضرت امام جعفر صادق (علیه‌السلام)، حیطان هفت‌گانه (دلال، عواف - اعراف - عراف عوالی) حسنی، صافیه، مال ام‌ابراهیم (مشربه ام‌ابراهیم) مبیت (مثیب، مبثبه و برقه)، موقوفه و یا موقوفات حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده‌اند که بعد از رحلت آن حضرت در اختیار حضرت فاطمه (سلام الله علیها) بود که بعدها دعوایی در مورد آنها مطرح شد و حضرت علی (علیه‌السلام) بر وقف بودن آنها شهادت دادند و حضرت فاطمه (سلام الله علیها) نیز آنها را موقوفه معرفی فرمود. (وسایل الشیعه کتاب الوقوف، باب 10، حدیث 1 و 2)
در جای دیگری آمده است که گروه کثیری از یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در حال حیات حضرتش و با تأیید آن حضرت، هر کدام مالی یا اموالی را وقف کردند؛ چنان که گروهی هم بعد از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اقدام به وقف نمودند. عواید این اوقاف مطابق نیت واقف خرج می‌شد و به دست خود واقف یا کسی که از طرف او تعیین می‌گردید، اداره می‌شد. (احکام وقف در شریعت اسلام، 45-52) این روش خداپسندانه ادامه یافت و اصحاب و تابعین یکی بعد از دیگری برای تأسی به سنت نبوی و جلب رضای الهی، مالی را در راه خدا و یا برای اقربا و ذریه وقف می‌کردند. در اصطلاح فقهی، وقف در واقع نگه‌داشتن و حبس کردن عین ملک و مصرف کردن منافع آن در راه خدا است؛ لذا بر این اساس است که برخی از فقها می‌گویند وقف حبس عین است بر ملک خدای تعالی. مرحوم محقق حلی در شرایع می‌نویسد:
وقف عقدی است که ثمره‌ی آن حبس اصل و تسبیل منافع است. تسبیل منافع یعنی صرف کردن مال در جهتی که واقف تعیین کرده است. (شرایع الاسلام، ج 1، 343)
در واقع می‌توان گفت که وقف عملی است صالح و باقی، و مصداق روشنی است از تعاون و تعاضد، و انفاقی است عاری از منت، و احسانی است خالی از اذیت و به دور از تحقیر شخصیت دیگران، و تصدقی است دائمی و مستمر و بدون ریا، و وامی است بدون اضطراب (توبه / 23) و با بروز اختلافات فاحش طبقاتی، به صورتی معقول مبارزه می‌شود، و تحفه‌ای است که به گور فرستاده می‌شود (تکاثر / آیات 1 و 2) و سرانجام عاملی است که نام واقف را نیز جاودان می‌سازد و وی را به نوعی خلود و بقا می‌رساند.
در مجموعه احکام و تعالیم اسلام، سنت وقف و خیرات و صدقات جاریه به عنوان رهنمودی انسان‌ساز و فرهنگی مترقی به شمار می‌رود که آثار اخلاقی و عواید معنوی بزرگ و بی‌شماری را به دنبال دارد. وقف با توزیع مجدد درآمد بین افراد، جامعه را به سمت توازن اجتماعی هدایت می‌کند. بدون تردید، فقر یکی از موانع عمده‌ی پیشرفت و سعادت انسان و به فعلیت رسیدن قوه‌ها و استعدادهایی است که خداوند متعال برای نیل انسان به کمال موردنظر که هدف آفرینش است، به او داده است. یکی از جاهایی که وقف می‌تواند به طور فعال وارد عمل شود و موانع سعادت و به فعلیت رسیدن استعدادهای انسان را برطرف کند، در مقام محو فقر و در نتیجه‌ی تأمین اجتماعی است. به همان میزان که وضع مالی مسلمین بهبود پیدا می‌کند، در موقوفات هم از جهت کمّی و کیفی گسترش و تغییراتی حاصل می‌شود.
تعدادی از مصارف و مواردی که بر آنها وقف صورت گرفته، از این قرار است:
مساجد، مدارس، کتابخانه‌های عمومی، بیمارستان‌ها، مسافرخانه‌ها، نوانخانه‌ها، آب‌انبارها، آبگینه‌ها و قنوات، پادگان‌های نظامی و جنگی، تهیه‌ی سلاح و ادوات جنگی برای مجاهدان، تجهیز سربازان و مبارزان، تعمیر پل‌ها و معابر عمومی، قبرستان‌ها، بچه‌های سرراهی، ایتام معلولان، زمین‌گیران، درماندگان، بیچارگان، زندانیان، کمک و وام به تجار، تهیه‌ی بذرهای زراعی برای کشاورزان، تهیه‌ی ادوات کشاورزی و چارپایان برای زارعان، غرس اشجار و درختان میوه برای زیبایی شهر و استفاده‌ی عابرین، مصارف خیریه دیگر از قبیل قرائت قرآن، تأمین مخارج علما و دانشمندان و قربانی عید قربان و اطعام در رمضان، اوقاف برای درمان بیماران روانی، اوقاف برای تشکیل خانواده، وقف برای فرونشاندن خشم‌ها و... این عناوین تمامی آنچه را یک جامعه‌ی پیشرفته و متعالی در بُعد تأمین اجتماعی احتیاج دارد، در برمی‌گیرد. (سلیمی‌فر، 144-147)
در واقع وقف با توزیع مجدد درآمد بین افراد، جامعه را به سمت توازن اجتماعی هدایت می‌کند. در وقف بیشتر افراد محتاج و فقیر، ذی‌نفع هستند. لذا اگرچه وقف به عنوان یک امر اخلاقی شناخته شده ولی در عمل تأثیر بسزایی در تأمین عدالت اجتماعی دارد و همچنین از عوارض سوء بی‌عدالتی‌های اجتماعی و شکاف‌های طبقاتی تا حد زیادی می‌کاهد و از حاد شدن مشکلات اجتماعی جلوگیری می‌کند. (همان، 169) از این‌رو، یکی از عواملی که در توسعه‌ی فرهنگی بر مبنای الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت می‌تواند دخیل و سهیم باشد، تشویق و ترغیب به همگانی شدن فرهنگ وقف و هبه است.

نتیجه‌گیری

برای دست‌یابی به توسعه‌ی فرهنگی باید تناسب در رشد عناصر توسعه را رعایت کرد؛ یعنی همه‌ی عناصری که متعلق توسعه هستند پابه‌پای هم و فراخور استعداد، نیاز، توقع و در سطحی عادلانه رشد یابند تا بتوانند با هم هم‌خوانی داشته باشند و یکدیگر را کمک کنند. این شرط هم در مجموعه مؤلفه‌های هر عنصر و هم در زیرمجموعه آن باید لحاظ گردد؛ مثلاً اگر توسعه‌ی فرهنگی مورد نظر است، همه‌ی موارد آن می‌بایست متناسب با سایر ابعاد توسعه اعم از اقتصادی، سیاسی و حتی اجتماعی انجام گیرد. توسعه‌ی فرهنگی مطلوب اسلام می‌بایست در چارچوب تعالیم اسلامی و بر پایه‌ی مقتضیات آن انجام گیرد. از همه مهم‌تر، توسعه‌ی فرهنگی باید بر مبنای برنامه‌ی جامع در یک نظام اجتماعی کارشناسی شده و حساب شده قرار داشته باشد؛ یعنی ابتدا نظام‌های آموزشی و فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و... با هم یک نظام دقیق و جامع اجتماعی را بسازند، آگاه رشد براساس آن استواری یابد. این همان مفهومی است که الگوی اسلامی - ایرانی توسعه دنبال می‌کند. توسعه‌ی فرهنگی علاوه بر اینکه می‌بایست پابه‌پای سایر ابعاد توسعه انجام گیرد، به علت نقش مهم و با اهمیتی که می‌تواند ایفا کند، باید بیش از سایر ابعاد توسعه در الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت مورد توجه و اهتمام قرار گیرد؛ چرا که بار معنایی این الگو بر بستر توسعه‌ی فرهنگی بنا شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر حوزه‌ی علمیه قم.
2. پژوهشگر حوزه‌ی علمیه قم.
3. Self - fulfillment
4. Pollex fen
5. cast

کتابنامه :
1. اخوی، احمد. (1380). اقتصاد کلان. تهران. شرکت چاپ و نشر بازرگانی.
2. ازکیا، مصطفی. (1369). جامعه‌شناسی توسعه و توسعه‌یافتگی روستایی ایران. تهران. انتشارات اطلاعات.
3. اسدی، علی. (1369). «توسعه بر جاده‌ی تکنولوژی می‌تازد». ماهنامه‌ی تدبیر. شماره‌ی 2. مرداد.
4. برقعی قمی، سید علی اکبر. (بی‌تا). جلوه‌ی حق در سیرت مولای متقیان امیرمؤمنان علی بن ابیطالب (علیه‌السلام). تهران. انتشارات حافظ.
5. تامپسون، جان بروکشایر. (1379). ایدئولوژی و فرهنگ مدرن (نظریه‌ی اجتماعی انتقادی در عصر ارتباطات توده‌گیر). ترجمه‌ی مسعود اوحدی. تهران. مؤسسه‌ی فرهنگی آینده‌پویان تهران.
6. توسلی، غلامعباس. (1375). جامعه‌شناسی کار و شغل. تهران. سمت. چاپ اول.
7. حرعاملی، محمد بن حسن. (1409 ق). تفصیل وسائل الشیعه الی مسائل الشریعه. مؤسسه‌ی آل‌البیت (علیهم‌السلام)، الاحیاء التراث.
8. داوری اردکانی، رضا. (1379). تبادل فرهنگی و فرهنگ جهانی غربی، درباره‌ی غرب. تهران. هرمس. چاپ اول.
9. رفیع، جلال. (1373). فرهنگ مهاجم، فرهنگ مولد. تهران. انتشارات اطلاعات.
10. روح‌الامینی، محمود. (1372). زمینه‌ی فرهنگ‌شناسی؛ پویایی و پذیرش. تهران: انتشارات عطار، چاپ سوم.
11. روسک، جوزف و رولندوارن. (1369)؛ مقدمه‌ی جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی بهروز نبوی و احمد کریمی. تهران. انتشارات کتابخانه‌ی فروردین. چاپ سوم.
12. سریع القلم، محمد. (1373). «نظریه‌ی انسجام درونی». نامه‌ی فرهنگ. ش 13.
13. سلیمی‌فر، مصطفی. (1370). نگاهی به وقف و آثار اقتصادی و اجتماعی آن. ج 1. مشهد. آستان قدس رضوی. بنیاد پژوهش‌های اسلامی شرایع الاسلام. چاپ چهارم.
14. شهابی، محمود. (1357). ادوار فقه. تهران. انتشارات دانشگاه تهران. چاپ سوم. آبان.
15. عظیمی، حسین. (1370). «توسعه و فرهنگ». نشریه‌ی نامه‌ی فرهنگ. سال دوم. شماره‌ی 1 و 2. پاییز و زمستان.
16. عظیمی، فخرالدین. (1371). «عالمی و آدمی از نو». مجله‌ی نگاه نو. شماره‌ی 9. مرداد و شهریور.
17. عمید، حسن. فرهنگ عمید. تهران بی‌جا.
18. فراهانی‌راد، حمید. (مترجم). برداشتی نو از مسائل توسعه؛ گزیده‌ی مسائل اقتصادی - اجتماعی. سازمان برنامه و بودجه. شماره‌ی 46.
19. فیاض، محمد سعید. (1372). درآمدی بر تهاجم فرهنگی غرب. تهران. مرکز مطالعات اسلامی. معاونت پژوهشی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
20. قاضیان، حسین. (1371). «درباره‌ی تعریف توسعه». ماهنامه‌ی اطلاعات سیاسی - اقتصادی. سال هفتم. ش. 4-3. مسلسل 64-63.
21. قدیری اصل، باقر. (1379). کلیات علم اقتصاد. تهران. مرکز نشر سپهر.
22. قریشی، شریف. (1366). کتاب کار و حقوق کارگر. ترجمه‌ی ادیب لاری و محصل یزدی. تهران. دارالکتب الاسلامیه.
23. کبیسی، محمد عبید. (1364). احکام وقف در شریعت اسلام. اداره‌ی کل حج و اوقاف و امور خیریه‌ی استان مازندران.
24. کلینی، محمد بن یعقوب. (1365). الکافی. ج 5. تهران. دارالکتب الاسلامیه.
25. مجلسی، محمدباقر. بحارالانوار. بیروت. دارالاحیاء التراث العربی.
26. محقق حلی، نجم‌الدین جعفر بن حسن. شرایع الاسلام. تحقیق: عبدالحسین محمدعلی بقال. قم. بنیاد معارف اسلامی.
27. محمدی ری شهری، محمد. میزان الحکمه. ترجمه‌ی حمیدرضا شیخی. قم. مؤسسه‌ی علمی فرهنگی. دارالحدیث.
28. مختاری، محمد. (1369). اسطوره‌ی زال. تهران. آگه.
29. مطهری، مرتضی. (1375). علل گرایش به مادی‌گری. انتشارات صدرا. چاپ هفدهم.
30. منصوری، جواد. (1374). فرهنگ، استقلال و توسعه. تهران. سازمان چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
31. موسوی کاشمری، سید مهدی. (1377). پژوهشی در اسراف. قم. بوستان کتاب.
32. مونتی پالمر و دیگران. (1367). نگرش جدید به علم سیاست. ترجمه‌ی منوچهر شجاعی. تهران. دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
33. میک، رونالد. (1358). پژوهشی در نظریه‌ی ارزش - کار. ترجمه‌ی م. سوداگر. تهران. پازند.
34. نهج‌البلاغه. (1379). ترجمه‌ی محمد دشتی. قم. انتشارات مشرقین. چاپ پنجم.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت جلد پنجم - کمیسیون تخصصی ابعاد و شاخص‌ها، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.