نویسنده: جک راسل وینستین
برگردان: شیرزاد پیک حرفه

توصیفاتی که تاکنون درباره‌ی اسمیت ارایه شده‌اند، غالباً مبالغه‌آمیز نیستند؛ اما در بیشتر موارد مملو از احساس‌اند. شروحی که دوستان، هم‌طرازان و آشنایان اسمیت از او ارایه داده‌اند، آمیزه‌ای است از مزاح طعنه‌آلود، احترام و توجه. حکایاتی که درباره‌ی زندگی اسمیت مطرح شده‌اند، همانند فلسفه‌اش، ترکیب پیچیده‌ای‌اند از خودمحوری راوی- در بیشتر موارد این حکایات عمدتاً به خاطر سرگرمی راوی و مخاطبان چنان که باید اسمیت را توصیف نمی‌کنند- و دوزی قوی و در عین حال نامحسوس از همدلی. البته، با وجود طبیعت غالباً کاریکاتوری این حکایات، نمی‌توان در این نکته شک کرد که اسمیت هم دوست‌داشتنی بود و هم شایسته‌ی تحسین عقلانی. واضح است که او مردی نیک و دل‌سوز بود که هم به لذات اجتماعی عشق می‌ورزید و هم به لذات عقلانی.
ما چیز زیادی از افکار شخصی اسمیت نمی‌دانیم. او در سراسر زندگی‌اش با دوستانش نامه‌نگاری می‌کرد، اما نامه‌های او چندان از عواطف شخصی‌اش پرده برنمی‌دارند. ما باید به توصیفاتی که درباره‌ی او مطرح شده‌اند، دل خوش کنیم و امیدی به دست‌یابی به توصیفات شخصی او درباره‌ی خودش نداشته باشیم. گفته می‌شود که آدام اسمیت بینی بزرگ و دندان‌های درشتی داشت. صدای اسمیت نخراشیده [مانند صدای صاف کردن گلو] بود و گاهی هم دچار لکنت زبان می‌شد. اسمیت در میان جمع چندان با مشارکت در بحث تمایلی نداشت و بیشتر اهل سخنرانی بود، اما با وجود این دوست‌دار حشر و نشر با دیگران بود و در بسیاری از انجمن‌ها عضویت داشت. می‌گویند اسمیت «به طرز عجیبی راه می‌رفت و در هنگام راه رفتن سرش آرام این سو و آن سو می‌شد و بدنش «مثل کرم» تاب می‌خورد ... انگار که در هر قدم می‌خواست مسیرش را عوض کند و یا حتی برگردد». معروف بود که وقت راه رفتن عصایش را روی شانه‌اش می‌گذاشت، درست مانند «سربازی تفنگ به دوش». (1)
اسمیت، غالباً ساکت و کم حرف بود، اما خالی از نظر نبود. گزارشگری اسمیت را این‌گونه توصیف نموده است: «او بسیار خوش مشرب بود ... [او]، کاملاً برعکس چهره‌ی ساکت و کم حرفش، درباره‌ی هر موضوعی با آزادی و حتی جسارت اظهارنظر می‌کرد.» (2) الکساندر کارلایل، که همانند اسمیت عضو کلوپ پوکر بود، درباره‌ی او چنین می‌گوید:
او حواس‌پرت‌ترین فردی بود که من در تمام عمرم دیده بودم. اسمیت در گرماگرم یک هم‌نشینی بزرگ لبانش را تکان می‌داد و با خود سخن می‌گفت و می‌خندید. اما اگر شما او را به خود می‌آوردید و از او می‌خواستید که در بحث مشارکت نماید، بلافاصله نظر آتشین و غرّایی ایراد می‌نمود و فقط زمانی سخنانش را تمام می‌کرد که همه‌ی چیزهایی را که درباره‌ی آن موضوع می‌دانست، با بالاترین مهارت فلسفی‌اش، به شما می‌گفت. (3)
حواس‌پرتی اسمیت بسیار معروف بود. او یک بار، در حالی که درباره‌ی تقسیم کار فی البداهه سخن می‌گفت، در بشکه‌ی دباغی، که پر از چربی و کثافات بود، افتاد. او در «یکی از این حملات حواس‌پرتی» بیش از 24 کیلومتر با لباس منزل راه رفت. (4) گفته می‌شود او زمانی که در اداره گمرک کار می‌کرد، یکبار سهواً به جای امضای خود امضای فرد دیگری را در مدارک دولتی ثبت کرد و امضایش دقیقاً شبیه امضای آن فرد بود. علت این کار صرفاً این بود که آن فرد لحظه‌ای قبل از اینکه اسمیت شروع به امضا نماید برگه را امضا کرده بود. لیدی جُرج لِناکس، که اسمیت را «حواس‌پرت‌ترین انسانی که جهان تاکنون به خود دیده است» توصیف می‌کند، ملاقاتش را با اسمیت در صبح یک روز چنین توصیف می‌کند:
آقای اسمیت، که سخت سرگرم بحث شده بود، تکه‌ای نان و کره برداشت و پس از بارها گِردکردن آن، آن را داخل قوری انداخت و رویش آب ریخت؛ سپس بعد از مدتی محتویات قوری را داخل فنجان ریخت و وقتی آن را چشید گفت که بدترین چایی بوده که تاکنون چشیده است. (5)
بنابراین، تصویری که ما از اسمیت داریم تصویر یک مرد خجول و حواس‌پرت است که از لحاظ ظاهری غیرجذاب و راه رفتنش خنده‌دار است، اما چنین تصویری به معنای عدم علاقه‌ی دیگران به او نیست. یان راسِ زندگینامه‌نویس از تغییر نظر مادام ریکابُنی و علاقه‌ی او به فیلسوف ما، به عنوان نمونه‌ی بارز چنین علاقه‌هایی، یاد می‌کند. خانم ریکابنی در ابتدا اسمیت را «همچون شیطان زشت» می‌‌دانست، اما سپس «خوش‌قلبی اسمیت بر او چیره شد» و سرانجام آرزو می‌کرد که «شیطان همه‌ی مردانی را که برایش نامه می‌نوشتند از بین ببرد» و اسمیت را به او بازگرداند. (6) در زمینه‌ی علاقه زنان به اسمیت، گزارش دیگری نیز وجود دارد که بر مبنای آن اسمیت از تلاش‌های عاشقانه ناخوشایند بی‌پرده و سمج یک خانم انگلیسی برای جلب دوستی‌اش معذّب بود. [بنابراین می‌توان گفت که] او هم ارادتمندانی داشت.
بسیاری از دوستان و دانشجویان اسمیت عاشق او بودند. اسمیت دوستی‌های پایدار و ماندگار زیادی داشت و یا بسیاری از اشخاص مشهور زمانش در ارتباط بود که از آن جمله می‌توان به اِدمُند برک، بنجامین فرانکلین، اَدم فِرگُسن، تِرگات و ولتر اشاره کرد؛ هر چند که دوستانش محدود به این افراد نبودند. نزدیک‌ترین، و شاید تأثیرگذارترین، دوستِ اسمیت دیوید هیوم بود؛ که آخرین نوشته‌اش نامه‌ای بود به اسمیت.
اسمیت، در دانشگاه گلاسگو، دانشجوی فرانسین هاچسن بود. او با امانوئل کانت نامه‌نگاری می‌کرد و رابطه‌ای جنجالی با ساموئل جانسن داشت. وفاداری اسمیت به هیوم در گزارشی درباره‌ی رابطه او با جانسین مشخص می‌شود. او، پس از آنکه دکتر جانسن علناً به هیوم توهین کرد، او را «مادر قحبه» نامید؛ اصطلاحی که در آن زمان بسیار زشت بود. (7) از یک منظر می‌توان ادعا کرد که این اصطلاحِ اسمیت مهر پایان بر مشاجرات او و جانسن زد، زیرا بعداً از جانسن نقل قول شد که: «آقا، من زمانی با اسمیت در ارتباط بودم؛ ولی ما از هم خوشمان نیامد، اما اگر می‌دانستم که او به اندازه‌ای که شما می‌گویید عاشق قافیه [شعر] است، باید او را در آغوش می‌کشیدم.» (8)
آخرین کلمات اسمیت خطاب به دوستانش بود. هنری مک کنزی آخرین کلمات او را در بستر مرگ چنین گزارش می‌دهد: «آقایان! من عاشق مصاحبت با شما هستم، اما باید شما را ترک کنم و به سرای دیگری بروم.» جیمز هاتن، وصیّ ادبی اسمیت، آخرین کلمات او را به گونه‌ی دیگری نقل می‌کند. هاتن می‌گوید اسمیت پس از به زبان آوردن این جمله که «فکر می‌کنم که باید این دیدار خود را به مکان دیگری موکول کنیم» (9) دیده از جهان فروبست. به هر حال، در هر دو حالت، واضح است که اسمیت اشتیاق زیادی به روابط شخصی داشت و این حقیقتی محوری در فلسفه‌ی اخلاق او نیز است.
اسمیت هرگز ازدواج نکرد. شایعاتی درباره‌ی وجود یک، و شاید دو عشق، در زندگی‌اش وجود دارند که هیچ یک از آن دو به سرانجام نرسیدند. راس بر این باور است که اسمیت با تجرد کنار آمده بود، اما شواهد زیادی در دست است مبنی بر اینکه اسمیت از عدم تشکیل خانواده مغموم بود. او در تمام زندگی‌اش به دنبال ایجاد رابطه با افراد کوچک‌تر از خود بود، راهنمای دانشجویان بود و به جوانانی که از بستگانِ دورش بودند، بسیار کمک می‌کرد؛ البته اشاره به این نکته نیز لازم است که اسمیت تک پسر بود. او پذیرفت که مدرس خصوصیِ همراهِ دیوک باکلو باشد و مسئولیت آماده‌سازی او برای زندگی و سرانجام مشاوره‌ی مرد جوان در نخستین سال‌های ازدواجش را به عهده گیرد. اسمیت غالباً در حال قدم زدن با یک پسر کور دیده می‌شد- او مسئولیت آموزش و پرورش آن کودک را به عهده گرفته بود و به آن کودک کمک کرد تا وارد دانشگاه گلاسگو شود. آن‌گونه که رأس، خود، اشاره می‌کند، ظاهراً اسمیت در نامه‌ای که در 54 سالگی نوشت، کماکان از این امید برخوردار بود که روزی صاحب فرزند شود. (10) بنابراین، ممکن است اسمیت چندان با تجردش کنار نیامده باشد. نوشته‌های اسمیت، به ویژه نظراتش درباره‌ی آموزش، گویای گرایش پدرانه و توجه عمیق او به نسل کوچک‌تر از خودش است و شاید این نوشته‌ها بسیار متأثر از تجربه اسمیت در تربیت و بزرگ کردن کودکان باشد.
البته نظرات، و نه شخصیت اسمیت، باعث شهرت وی بوده‌اند. او بسیار سخت‌کوش و وظیفه‌شناس بود و به خوبی مزد تلاش‌هایش را می‌گرفت. او در دوره‌ی تحصیلش جوایز بسیاری را دریافت کرد که در روند آموزش او بسیار راهگشا بودند. در سال‌‎های بعد نیز نوشته‌ها و آموزش‌هایش بسیار مورد تحسین واقع شدند. او استاد دانشگاه و معلم خصوصی حرفه‌ای بود و سرانجام به مقام لُرد رکتری دانشگاه گلاسکو منصوب شد. «نظریه‌ی عواطف اخلاقی»
شش بار و «پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل» چهار بار در زمان حیاتش تجدید چاپ و ویرایش شدند و هر دو کتاب با استقبال خوبی مواجه شدند و بلافاصله پس از انتشار به زبان‌های متعددی ترجمه شدند.
اسمیت، علاوه بر مواهب تخصصی و حرفه‌ای، از مواهب اجتماعی نیز برخوردار بود. شهرت اسمیت، پیش‌گام سفرهای اروپایی‌اش شد و آوازه‌اش امکان دسترسی به فعال‌ترین شخصیت‌های فکری زمانش را برایش فراهم نمود و حتی ادم فرگسن- هم عصر اسمیت که با اسمیت با او مشکل داشت، ولی سرانجام روابط بسیار گرمی با هم داشتند- از اسمیت به عنوان یکی از شخصیت‌هایش در محاوره خود استفاده نمود. حکایت زیر نشان دهنده‌ی احترامی است که جامعه‌ی روشن‌فکری برای اسمیت قایل بود:
اسمیت هنگامی که به لندن رفته بود، بنابر یک رسم ادینبرگی، آخرین جنتلمنی بود که وارد ویلایِ ویمبلتُنِ دانداس شد. در آن هنگام، [ویلیام] پیت [نماینده مجلس]، [ویلیام] گِرنویل [نماینده مجلس که بعداً بارون اول گرنویل شد]، هنری ادینگتُن [نماینده مجلس که بعداً نخست‌وزیر شد] و ویلیام ویلبرفُرس [نماینده مجلس]، که میهمانان دیگر آن مراسم بودند، برای احترام به اسمیت برخاستند. اسمیت از آنان خواست بنشینند، اما پیت، که با نمایندگی از جمع سخن می‌گفت، در پاسخ چنین گفت: «نه ما می‌ایستیم تا نخست شما بنشینید، زیرا ما همگی شاگردان شماییم.» (11)
موفقیت اسمیت بهای هنگفتی به دست آمد. او کودک مریض احوالی بود که در سراسر عمرش مبتلا به بیماری روان‌تنی‌ای بود که از استرس انشانویسی در او به وجود آمده بود. او غالباً بر اثر حملات ناگهانی بیماری‌ای که صرفاً «بیماری هراسی» تشخیص داده شده بود، مجبور بود از ادامه نوشتن دست بکشد. همه‌ی شروحی که از بیماری او به دست ما رسیده‌اند- از جمله شرح خود اسمیت- مؤید این نکته‌اند که ضعف سلامتش بر کارهایش تأثیر منفی می‌گذاشت و باعث می‌شد طرح‌هایش بسیار دیرتر از آنچه خودش فکر می‌کرد، کامل شوند.
نوشتن برای اسمیت آسان نبود. او درباره‌ی خود چنین می‌نویسد: «من مانند یک کارگر کند و بسیار کندم و هر چیزی را که می‌نویسم دست کم شش بار از نو می‌‌نویسم تا به درجه‌ای برسد که نسبتاً برایم رضایت‌بخش باشد.» (نامه‌های آدام اسمیت) بخش عمده‌ای از این تأخیر به دلیل مشکلات بدنی بود و به همین دلیل اسمیت غالباً مجبور بود، منشی‌ای استخدام کند و متن را برایش بخواند. ظاهراً اسمیت، هنگام خواندن متن «پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل» طبق عادت «سرش را به دیوار بالای شومینه می‌سایید.» (12) و از قرار معلوم، لکه‌های ناشی از کلاه گیسش تا نقاشی مجدد دیوار روی آن باقی می‌ماندند.

اسمیت برای کارهایش بهای اجتماعی نیز پرداخت. او بخش زیادی از زندگی‌اش را دور از مادر سپری کرد و سپس نزد مادرش بازگشت و رابطه‌اش با مادرش طولانی‌ترین و تأثیرگذارترین رابطه تمام زندگی‌اش بود. مارگارت داگلاس، مادر اسمیت، بسیار عمر کرد و تنها چند روز پیش از اینکه اسمیت دیده از دنیا فرو بندد، در نودسالگی، از دنیا رفت. تحلیل تأثیر رابطه‌ی اسمیت با مادرش بر زندگی عاشقانه و رمانتیک اسمیت هم غیرممکن است و هم ناخوشایند. با وجود این، می‌توان پیش‌دستی کرد و حدس زد که احتمالاً رابطه اسمیت با زنان به خوبی جایگاه و شدن اجتماعی‌اش و در چهارچوب مقتضیات زمانه‌اش بود. مثلاً او بازدیدکننده‌ی افتخاری «زنان بزرگ» پاریس بود. او همچنین روابط نزدیکی با «دختردایی‌اش، جَنِت داگلاس، که به مدت زیادی با اسمیت و مادرش زندگی می‌کرد، داشت. ما از طریق دختردایی‌اش درمی‌یابیم که زندگی‌اش تقریباً خالی از عشق‌های رمانتیک بود. گفته می‌شود که جَنِت در آستانه‌ی دوستی مجدد با معشوق یک ساله‌اش از اسمیت، که متبسم و ساکت بود، پرسید: «ادم! آیا نمی‌دانی که این جینیِ توست؟»، اما اسمیت کاری نکرد جز ادامه لبخند «باوقارش» و چیز بیشتری از این اتفاق گزارش نشده است. (13) اسمیت تا پایان عمر مجرد باقی ماند و تمام امیال خلاقانه‌اش را به صورت میراثی از آثار مکتوب برای آیندگان باقی گذاشت؛ میراثی که بسیار بیش از تصورش تأثیرگذار بود. راس به همین دلیل، به طنز، چنین گفت: «می‌ترسم تنها چیزی که یک زندگینامه‌نویس بتواند درباره‌ی زندگی جنسی اسمیت بنویسد، پاورقی‌ای باشد درباره‌ی تاریخ تعالی». (14)

مارگارت داگلاس اسمیت، پیش از به دنیاآمدن اسمیت در 1723 در کرکالدی اسکاتلند، بیوه شده بود. شوهرش مدت کوتاهی پس از حاملگی‌اش از دنیا رفت. اسکاتلند در آن زمان دستخوش تحولات سیاسی پیچیده‌ای بود. این کشور کوچک، شانزده سال پیش، سرانجام، استقلالش را از دست داد. این رخداد به چهارصدسال جنگ‌های متناوب و وحشیانه علیه بریتانیایی‌ها و یک صد سال مقاومت در برابر شاخه‌های سیاسی وحدت خانواده‌های سلطنتی بریتانیا و اسکاتلند پایان داد. پذیرش پیمان نهایی، تا حد زیادی، متأثر از تهدید تحریم‌های تجاری علیه اشرافی بود که خود مبالغ هنگفتی در تلاش برای استعمار آمریکای مرکزی از دست داده بودند.
اسکاتلند آمیزه‌ای بود از نخبگان فکری و اشرافی و طبقات فقیر کارگری. بیشتر اسکاتلند، روستایی بود و استخراج ذغال سنگ و تصفیه نمک دو صنعت اصلی کرکالدی بودند. با وجود این، نکته تعجب‌آور این بود که تولید میخ به صنعتی مؤثر تبدیل شد و نقشی اساسی در اقتصاد ایفا نمود. علت این امر آن بود که بسیاری از کارگران به جای دستمزد، میخ می‌گرفتند و به جای پول آن را با کالاهای دیگر تعویض می‌کردند. این پدیده‌ی معاوضه‌ی کالاهای مازاد در ازای پول از نقش برجسته‌ای در پژوهشی درباره‌ی «ماهیت و علل ثروت» برخوردار است.
خانواده اسمیت زمین‌دار بودند، اما متموّل نبودند. این فرض که اسمیت، خود، با مسایل هویتی دست و پنجه نرم می‌کرد چندان دور از ذهن نیست. اسمیت با وجود احساس ناخوشایندی که از ظاهرش داشت، لکنت زبان و تمایلات عجیبش برای کناره‌گیری از موقعیت‌های اجتماعی، از یک افتخار بسیار مهم برخوردار بود: او تحصیل‌کرده‌ی دانشگاه‌های گلاسکو و آکسفُرد بود. اسمیت مطمئناً نسبت به طبقات کارگری احساس برتری می‌کرد، اما در عین حال او نیز با مشکلات تفاوت طبقاتی و به یک معنا طردشدن از جامعه روبه رو بود. نخبگان فکری اسکاتلندی، با وجود اینکه از فعال‌ترین نخبگان جهان بودند، نسبت به طبقه‌ی روشنفکر انگلستان احساس حقارت می‌کردند. آنان، برای کاستن از هویت اسکاتلندی خود، غالباً خود را «بریتانیایی‌های شمالی»- و نه اسکاتلندی- معرفی می‌کردند. (15) و حتی، آن دسته از آنان که می‌توانستند، سعی می‌کردند لهجه‌های بریتانیایی را تقلید کنند تا فرهیخته‌تر به نظر آیند. اسمیت، پس از پایان تحصیلاتش در آکسفُرد، «تلفظش کاملاً بریتانیایی شده بود و شیوه‌ی زندگی و نحوه‌ی نشست و برخاستش بسیار بهتر و بالاتر از آن چیزی بود که تنها در اسکاتلند می‌توانست کسب نماید.» (16) جالب اینجاست که اسمیت از تجاربش در انگلستان چندان راضی نبود. نامه‌های شخصی و اشاره‌های اسمیت درباره‌ی مؤسسات آموزشی در آثار منتشر شده‌اش آشکارا نشان می‌دهند که او از کیفیت آموزشی در آکسفُرد ناراضی- اگر نگوییم ناراحت- بود.
بسیاری از این مضامین تأثیر به سزایی بر آثار اسمیت داشتند که از آن جمله می‌توان به توانایی ترکیب روش‌ها، ارزش اقتصادی کالاها، تفاوت گسترده در فرصت‌های آموزشی بین طبقات مختلف اجتماعی و نقش و تأثیر تجارت در اداره‌ی کشور اشاره نمود. جری مولر معتقد است که اسکاتلندی بودند مزیت بزرگی برای اسمیت بود، زیرا او را قادر می‌ساخت تا از مزیت آموزش بریتانیایی استفاده نماید و در عین حال به «کوته‌بینی روشنفکرانه انگلیسی»، «که آزادی بریتانیایی را همچون ... [یک] ... میراث تاریخی منحصر به فرد می‌دانست»، دچار نشود. (17) والتر بِیج هات، یک صد سال پس از انتشار، «پژوهشی درباره‌‌ی ماهیت و علل ثروت ملل»، نوشت که عملکرد اسمیت نشان داد که «آدمی چگونه از توحش می‌تواند به یک اسکاتلندی [واقعی] تبدیل شود». (18)
ما از کودکی اسمیت چیز زیادی نمی‌دانیم. معروف‌ترین داستان کودکی او عبارت است از دزدیده‌شدن اسمیتِ سه ساله به وسیله‌ی کولیان؛ که بر طبق یک روایت از این داستان اسمیت را چند کیلومتر پایین‌تر پیدا کردند و صحیح و سالم به مادرش تحویل دادند. ما همچنین می‌دانیم که اسمیت حتی در نخستین سال‌های کودکی‌اش نیز سرآمد بود. داگلد استوارت، دانشجو و زندگی‌نامه نویس اسمیت، در این مورد، چنین می‌نویسد.
آقای اسمیت، از میان دوستان دوره‌ی کودکی‌اش، با شور و شوقش به کتاب و قدرت فوق طبیعی حافظه‌اش، در مدت کوتاهی، توجه همگان را به خود جلب کرد. ضعف بُنیه بدنی‌اش مانع شرکتش در سرگرمی‌‌های پر جنب و جوش بود، اما همگان او را به سبب خلق و خوی گرمش که، شدیداً فراتر از معمول، دوستانه و سخاوتمندانه بود، دوست داشتند. او حتی به علت عادت‌هایی که تا پایان زندگی همراهش بودند، یعنی صحبت کردن با خود هنگام تنهایی و حواس‌پرتی، نیز انگشت‌نما بود. (19)
توانایی‌های فکری اسمیت، درست مانند توانایی‌اش در به کارگیری احساساتش- گرم و با محبت بودنش- برای ارتباط با دیگران، از نخستین سال‌های کودکی‌اش مشهود بود. اسمیت، پس از تحصیل در مدرسه محلی کوچک کرکالدی، تحصیلاتش را در دانشگاه گلاسگو و سپس در دانشگاه آکسفُرد ادامه داد. وی در 1746 تحصیلاتش را در آکسفُرد به اتمام رساند و به کرکالدی بازگشت. دو سال بعد از او خواسته شد یک سری سخنرانی عمومی در ادینبرگ ایراد نماید. دست‌نوشته‌های نسخه‌های متأخر این سخنرانی‌ها در 1930 پیدا شدند و موضوع و محتوای آنها در بخش بعد مورد بحث قرار خواهند گرفت. در اینجا فقط اشاره به این نکته کافی است که موضوع آنها درباره‌ی سبک ادبی و شیوه‌های ارتباط بود. این نکته نیز موضوع مهمی در آثار اسمیت محسوب می‌شود.
موفقیت اسمیت در سخنرانی‌های ادینبرگ- ای. جی. وست می‌گوید در هر سخنرانی حدوداً 100 نفر شرکت می‌کردند- هم برای تأمین امنیت مالی او ضروری بود (او، به تعداد دانشجویانی که در آن جلسات حضور می‌یافتند، پول دریافت می‌کرد) و هم برای موفقیت کاری‌اش. (20) شاید بتوان دعوت از او برای پذیرش کرسی منطق دانشگاه گلاسکو را نتیجه‌ی مستقیم شهرتش دانست. اسمیت از طریق سخنرانی‌های ادینبرگ و دوره‌ی تصدی‌اش در گلاسگو جامعه‌ی روشنفکران آن زمان آشنا شد و در همین دوره بود که افکار اسمیت آن قدر پخته شده بود که پایه و اساس آنچه، که کتاب نخستش شد، شکل دهد.
اسمیت در زمان حیاتش دو کتاب منتشر کرد که نخستین آنها، «نظریه‌ی عواطف اخلاقی»، را هنگام تدریسش در گلاسگو و دومین آنها را دقیقاً مدتی پس از ترک گلاسگو به چاپ رساند. اسمیت از دانشگاه استعفا داد و استاد همسفر و همراه دیوک باکلو شد. او رساله‌ی اقتصادی‌اش را در همین سفرهایی که همراه دیوک بود جمع و جور کرد. اسمیت پس از بازگشت از پاریس و لندن با مادرش در کرکالدی و سپس مجدداً در لندن زندگی کرد. اسمیت در 1778 مقام بلندپایه‌ی دولتی در گمرک اسکاتلند شد و با مادرش و جنت داگلس به کانن گِیت رفت. اسمیت در این زمان و نیز پس از مرگ آن دو به اصلاح آثارش ادامه داد. «نظریه‌ی عواطف اخلاقی» شش بار و «پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل» چهار بار در زمان حیاتش تجدید چاپ شدند. مادر اسمیت در 1784 و جنت داگلس در 1778 از دنیا رفتند و اسمیت خود نیز در 1790 دیده از دنیا فروبست.
اسمیت، از لحاظ فکری، وزنه‌ی مهمی در روشن‌نگری اسکاتلندی بود. روشن‌نگری اسکاتلندی، حرکتی فکری در قرن هجدهم بود که ظاهراً یکی از ویژگی‌های اصلی‌اش، آن‌گونه که السدر مک اینتایر می‌گوید، یکی کردن نظارت عمومی و فعالیت فکری بود. مک اینتایر، در این زمینه، چنین می‌نویسد:
تأثیر این روشن‌نگری ایجاد پدیده‌ای بسیار نادر بود: طبقه‌ی عامه‌ی تحصیل‌کرده که از استانداردهای حقانیت منطقی برخوردار بودند و به مراجع تدریس، یعنی اساتید فلسفه و به ویژه فلسفه‌ی اخلاق، احترام معقولی می‌گذاشتند. لزوم دفاع شخص از خود با بیان دلیل برای باورها و داوری‌هایش بر اساس توجیه آن باورها و داوری‌ها، از طریق استنتاج از مقدمات نخستین یا بداهت خود آن مقدمات، موضوعی بود که از 1730 به بعد در جلسات فلسفی- و نه در محاکم کلیسایی- مطرح شدند. (21)
میزان «طبقه‌ی عامه» تحصیل‌کرده، که مک اینتایر بدان اشاره می‌کند، مورد تردید است، زیرا واضح است که طبقات کارگری از فرصت‌های برابری با زمین‌داران برخوردار نبودند. این دو طبقه به یک شیوه آموزش نمی‌دیدند و دانش بسیاری از مردم پهلو به پهلو بی‌سوادی می‌زد. (22) مک اینتایر در این زمینه بزرگ‌نمایی می‌کند، اما واضح است که اسمیت، علاوه بر توانایی همه‌ی افراد برای شرکت در تصمیم‌گیری‌هایی که هم به خیر شخصی‌شان منجر می‌شد و هم به خیر جمعی، به ظرفیت همگان برای آموزش و قدرت شفابخش آن باور سترگی داشت.
مک اینتایر در این نکته برحق بود که نقش طبقه‌ی عامه در قانون‌گذاری و داوری اخلاقی و ارتباط آن دو با علم از دغدغه‌های اصلی روشن‌نگری اسکاتلندی بود. در آن زمان دو بحث داغ در بین متفکران انگلیسی جریان داشت. نخست اینکه آنها رابطه‌ی بین علم و عمل آدمی را بررسی می‌کردند و همانند دیگر متفکران دوره‌ی روشن‌نگری، عمیقاً تحت تأثیر یافته‌های نیوتن مبنی بر یکی بودن قوانین آسمان و زمین بودند و به دنبال علمی‌ترین تبیین‌های ممکن برای توصیف و تجویز روابط انسانی و داوری اخلاقی بودند. اما آنان، در عین حال، درگیر بحث دیگری نیز بودند. آن بحث عبارت بود از رابطه‌ی بین تاریخ و تفکر فلسفی و این پرسش که آیا تاریخ دستوری است یا صرفاً گزارشگر است. همان‌گونه که ناد هاکنسن می‌نویسد:
تاریخ اجتماعی و موقعیت‌محور جدید، تبیین طبیعت را مؤلفه‌ی فرهنگ مؤدبانه و فرهنگ ذهن می‌داند. این کار، میزان کامل چرخش غایت‌گرا و تقدیرگرایی را که نیوتن‌گرایی را دربرگرفته بود، نشان می‌دهد و در ضمن باعث درک بهتر چگونگی نیل نیوتن به قلمرو اخلاقی می‌شود. علم بهتر از هر چیزی به کار نشان دادن جایگاه و نقش آدمی در نظم کلی به وجود آمده به وسیله‌ی الوهیت می‌آید و بنابراین علم، خود، بخشی از دعوت به اخلاق علمی است. در عین حال، «علومی که ذهن آدمی را مورد بررسی قرار می‌دادند» توانستند جزئیات روان‌شناسی اخلاقی را، که دعوت به اخلاق را ممکن ساخت، بسط دهند. (23)
از نظر اسمیت، تاریخ مؤلفه‌ی محوری نظریه‌ی اخلاقی بود، «زیرا آگاهی اخلاقی، داوری اخلاقی و نهادهای اخلاقی به وسیله‌ی توافقاتی شکل می‌گیرند که در مرحله‌ی خاصی از جامعه و در گونه‌ی خاصی از دولت به دست می‌آیند». (24) تاریخ هم در توسعه‌ی سیاسی مهم است و هم در توسعه‌ی شخصیتی افراد، شناخت خود و دیگران، یا، به عبارت دیگر، تاریخ شخصی و آگاهی از تاریخ شخصی دیگران، تا آنجا پیش می‌رود که فرد را به داوری اخلاقی قادر می‌سازد. نظریه‌ی عواطف اخلاقی بر پایه‌ی آگاهی از وجود یک نیاز برای شناخت داستان‌های خود و دیگران بنا شده است. اسمیت، در «پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل»، بر این باور است که نظام‌های اقتصادی بر پایه‌ی یک نظریه‌ی چهار مرحله‌ای درباره‌ی تاریخ شکل گرفته‌اند. اسمیت ساختار سیاسی، نظریه‌ی اقتصادی و تاریخ را با هم درهم تنیده می‌داند.
روشن‌نگری اسکاتلندی همچون چتری است که بزرگ‌ترین افرادی را که بر اسمیت تأثیرگذار بوده‌اند، در زیر خود جمع می‌کند. در این میان، نخست، می‌توان به استادش فرانسیس هاچسن و لُرد شافتسبری- که از بزرگ‌ترین افراد تأثیرگذار بر هاچسن بود- اشاره نمود و سپس می‌توان از بهترین دوست و راهنمای فلسفی اسمیت- دیوید هیوم- نام برد. اگر بخواهیم فهرست کسانی را که بر اسمیت تأثیرگذار بوده‌اند، کامل کنیم، باید به مندویل و هابز- که اسمیت بر ضدش نوشت- و نیز رواقیان اشاره کنیم.
اولین فیلسوف مورد توجه ما آنتنی اشلی کوپر، سومین اِرل شافستبری (1713- 1671) است. آن‌گونه که او می‌گوید، شافستبری، با وجود بریتانیایی بودنش، نمونه‌ی بارز یک روشن‌نگر اسکاتلندی بود. او بر عقل تکیه می‌کرد و هدفش جدایی فلسفه‌ی اخلاق از دین بود. از نظر او، اخلاق پروژه‌ای «طبیعی» بود و باید با استفاده از متدولوژی و اصول علمی شناخته می‌شد. او معتقد بود که اخلاق در جامعه و فارغ از جزم‌اندیشی به بهترین وجه توسعه می‌یابد. البته این امر بدان معنا نیست که خداوند از نظر شافتسبری یا دیگر اندیشمندان آن زمان از هیچ نقشی برخوردار نبود. نقش خداوند در تفکر شافتسبری، همانند تفکر اسمیت، پیچیده است و اسمیت برای تمایز میان «خالق طبیعت» و پدیدارهای روان‌شناختی مربوط به آدمی، متحمل رنج بسیار زیادی شد.
شافتسبری نخستین فیلسوفی بود که از واژه‌ی «حس اخلاقی» استفاده کرد. این اصطلاح، که برای پیشرفت اسمیت از نقش بسیار مهمی برخوردار بود، به یک آگاهی درونی از فضیلت و خوب و بد اشاره دارد. اسمیت، با وجود اینکه وجود حس اخلاقی را به چالش کشید، بسیار تحت تأثیر شافتسبری بود. اشاره به این نکته در اینجا ضروری به نظر می‌رسد که تأثیر، مترادف توافق نیست و کسانی که مخالف فلاسفه‌اند غالباً بسیار تحت تأثیر اختلاف‌نظرهای آنان قرار می‌گیرد.
واژه‌ی حس اخلاقی، به سادگی، بر اساس یک حس درونی فهمیده می‌شود و ممکن است، در نگاه نخست، مکمل پنج ابزار معرفت تجربی و یا مرتبط با مراقبه‌ی ذهنی لاک، که به آدمی اجازه‌ی ترکیب تصورات بسیط داده‌های حسی با تصورات مرکب را می‌دهد، انگاشته شود. اما حس اخلاقی چیزی بیش از این است و نباید صرفاً همچون جایگزینی برای یک ابزار معرفت‌شناختی لاکی انگاشته شود. شافتسبری معتقد است ظرفیت داوری اخلاقی در همه‌ی آدمیان وجود دارد، اما حس اخلاقی باید پرورش یابد و صرفاً شهودی نیست. کسی که نظریه‌های نظریه‌پردازانی را که درباره‌ی حس اخلاقی نظریه‌پردازی می‌کنند، می‌خواند، برای فهم بهتر آنها، باید به خاطر داشته باشد که هر چند همه‌ی مردم با توانایی دیدن به دنیا می‌آیند، بدون انضباط، توجه و آموزش، از توانایی درک زیبایی، هنر و مهارت‌های بصری برخوردار نخواهند بود. از این منظر، بهتر است اخلاق را با واژگان زیبایی‌شناسانه درک نماییم. از نظر شافتسبری، و نیز هاچسن و اسمیت، اخلاق همانند تجربه‌ی زیبایی و تناسب در ما عمل می‌کند.
از نظر آنان، اخلاق با عقل و معاشرت با مردم پرورانده می‌شود. شافتسبری به کارگیری حس اخلاقی را امری آموختنی می‌داند- که مقداری از این آموختن، عبارت است از فراگرفتن از دیگران- و معتقد است حس اخلاقی تنها زمانی به درستی تشخیص داده می‌شود که آدمی بخواهد درک و فهمش را از خود تصحیح و دقیق کند. پژوهش آزادانه کلید خودشناسی است؛ حتی اگر چنین پژوهشی مستلزم آزمودن موضوعات ممنوعی مانند کفر باشد. شافتسبری معتقد بود که طبیعت آدمی نهایتاً خیرخواه است و چنین سایق‌هایی می‌توانند تلاش‌های فکری فرد را راهنمایی نمایند. شافتسبری در نصیحتی به یک نویسنده چنین می‌نویسد:
و بنابراین ما دست کم به مقاله‌ی قدیمی خود درباره‌ی نصحیت بازمی‌گردیم: همان مقدمه‌ی اصلی وظیفه‌ی شخصی و ارتباط درونی با خود که نویسندگان زمان ما سخت به دنبال آن‌اند. آنها باید حکمت را به مرکز کار و تمرین مغز خود بیفزایند تا تناسب و زیبایی را برای آثارشان به ارمغان بیاورد. آنها، برای طبیعی و آزادانه بودن آثار و حالت نوشته‌هایشان، باید در گام نخست موضوعاتی را با خود در میان نهند. (25)
مفهوم حس اخلاقی از طریق هاچسن، نخستین میراث‌دار فکری شافتسبری، به اسمیت منتقل شد. هاچسن (1746- 1694)، که ایرلندی بود نه اسکاتلندی، در دانشگاه گلاسگو تدریس می‌کرد و پیرو شافتسبری بود. احتمالاً اسمیت، زمانی که دانشجوی گلاسگو بود، سه روز در هفته به کلاس فلسفه‌ی اخلاق هاچسن می‌رفت و احتمالاً دو بار دیگر هم در هفته در کلاس‌های صبح هاچسن، که به زبان لاتین بودند، حاضر می‌شد. به علاوه، اسمیت احتمالاً هفته‌ای دوبار در کلاس‌های «خصوصی» هاچسن شرکت می‌کرد و همچنین هفته‌ای پنج بار هم در درس اصلی هاچسن، که درباره‌ی علم حقوق و علم سیاست بود، حاضر می‌شد. (26) هاچسن به زبان انگلیسی تدریس می‌کرد و شیوه‌ی تدریسش بسیار بانشاط و پرجنب و جوش بود. او از تریبون دور می‌شد و در کلاس راه می‌رفت و سخن می‌گفت. گفته می‌شود که اسمیت در تجارب نخستین تدریسش سعی می‌کرد از شیوه‌ی هاچسن تقلید کند، اما بعداً این شیوه را کنار گذاشت و از شیوه‌ی خاص خود در تدریس استفاده کرد.
هاچسن، که پیش‌تر در آلستر کشیش کلیسای مشایخی پروتستان بود، به گونه‌های مختلف پیرو فلسفه شافتسبری بود. نخست اینکه از نظر او معرفت به خیر و شر مستقل از معرفت به خداوند بود. دوم اینکه از نظر او خوشی و شادی دیگران نکته مهمی در اخلاق محسوب می‌شد. هاچسن نهایتاً فایده‌گرا بود و باور داشت که بهترین خوشی و شادی، خوشی و شادی‌ای است که بیشترین خیر را برای بیشترین افراد در پی داشته باشد. سوم اینکه هاچسن به دنبال آن بود که مفهوم نسبتاً مبهم حس اخلاقی شافتسبری را در درون یک نظام فلسفی منسجم و قابل دفاع بسط دهد. از سه نکته‌ی فوق‌الذکر، نکته‌ی اخیر مهم‌ترین نکته برای اسمیت بود.
از نظر هاچسن، عقل نمی‌تواند حکم فاضلانه بودن یک عمل را صادر نماید. می‌توان گفت فلان عمل، به سبب اینکه خیرخواهانه است، فاضلانه است؛ اما چرا یک کار خیرخواهانه، اخلاقی است؟ سرانجام، هاچسن عملی را فاضلانه می‌داند که باعث خشنودی فاعلش شود؛ هر چند که از نظر هاچسن عمل فاضلانه هیچ نیازی به خشنودی فاعل ندارد. ممکن است این اعمال فاضلانه باعث خشنودی شخص دیگری شوند که به کلی با شخص نخست متفاوت است. به علاوه، می‌توان حس اخلاقی را با آموزش و عقل پروراند، اما نمی‌توان آن را به وجود آورد. آموزش و عقل فقط چیزی را که پیش‌تر وجود داشته، بهبود می‌بخشند. هاچسن معتقد بود که علاوه بر انگیزه‌ای برای عمل فاضلانه، تعریفی از فضیلت نیز ارایه کرده است. اگر عمل فرد باعث خشنودی کسی شود و او به همین دلیل آن عمل را انجام دهد، آن‌گاه می‌توان آن عمل را فاضلانه دانست. (27)
این براهین مستقیماً باعث نظریه‌پردازی اسمیت درباره‌ی عواطف اخلاقی می‌شوند و بنیان نظریه‌اش را، درباره‌ی همدلی و نظارت بی‌طرفانه، سامان می‌بخشند. آنها همچنین بخش زیادی از مشکل اسمیت را توضیح می‌دهند. ممکن است منتقدان هاچسن بگویند که حس اخلاقی او از ابهام بسیار زیادی برخوردار است. مثلاً فرض کنید صدمه زدن به دیگران باعث خشنودی شخصی شود. آیا می‌توان این عمل را اخلاقی دانست؟ همچنین فرض کنید یک فاعل اخلاقی در آنچه که فاضلانه می‌داند، دچار اشتباه شده باشد. آیا این عمل، عملی است شایسته‌ی نکوهش یا شایسته‌ی ستایش؟ اینها مشکلاتی‌اند که اسمیت خود در سراسر زندگی‌اش با آنها دست و پنجه نرم می‌کرد.
سرآغاز پاسخ به هر دو پرسش فوق در آموزه رواقی خویشتن‌داری نهفته است که بر طبق آن تحت کنترل درآوردن عواطف، کاری فاضلانه است. این عقیده خَلَف sophrosune- فضیلت یونان کلاسیک- است که غالباً به خویشتن‌داری یا میانه‌روی ترجمه می‌شود و حاکی از بنیانی قوی از یک خودشناسی صحیح و دقیق است. ریشه‌های نظام‌مند این فضیلت در افلاطون و ارسطو یافت می‌شوند و مباحث مفصل مربوط به آن را می‌توان در خرمیدس و فدروس افلاطون و اخلاق نیکوماخُس ارسطو یافت. اما از نظر اندیشمندان دوره‌ی روشن‌نگری اسکاتلند، خویشتن داری عبارت بود از کنترل عواطف و به این معنا مفهومی رواقی به حساب می‌آمد.
رواقیان به دنبال برشمردن قوانین طبیعت و به کارگیری آن قوانین، به عنوان ملاک‌هایی برای رفتارهای سیاسی و اخلاقی بودند و تنها از این منظر است که می‌توان ارتباط مستقیمی میان آنها و روشن‌نگران اسکاتلندی مشاهده نمود. سرآغاز رواقی‌گری را می‌توان به هراکلیتُس (در حدود 480- 540 ق. م.) برگرداند. اما غالباً آن را فلسفه‌ی یونانی یا رومی متأخری می‌دانند که مشهورترین پیروانش عبارت بودند از دیوگنس اهل سلوکیه (320 ق.م.)، پانِتیوس رُدِسی (در حدود 110- 185 ق. م.) پوزیدونیوس اهل آپامئا (در حدود 51- 135 ق.م.) سنکا (4-65 ق. م.) اپیکتتوس (در حدود 138-50 م.) و امپراطور مارکوس اُرُلیوس (180- 121 م.) اسمیت، با استفاده از آرای اپیکتتوس و اُرُلیوس، اصول رواقی را نشان می‌دهد.
رواقیان معتقد بودند که جهان با خداوند یکی است و منظم است. تغییر از قوانین طبیعی تبعیت می‌کند و از آنجا که قوانین طبیعی ثابت‌اند، به یک معنا، هم تغییر وجود دارد و هم پیوستگی. انسان از جایگاه خاصی در این عالم برخوردار است، زیرا به عنوان یک موجود ذی شعور، شبیه‌ترین موجود به جهان- در کلیت و تمامیتش- است. با وجود این، همه‌ی موجودات، از جمله انسان، وظایفی نسبت به یکدیگر دارند. چهار فضیلت اصلی اخلاق رواقی عبارت‌اند از: ذکاوت، شجاعت، عدالت و خویشتن‌داری. همه‌ی این فضایل از مقداری از فضیلت ذکاوت برخوردارند- مثلاً شجاعت مستلزم دانستن این نکته است که چه کسی باید بترسد و عدالت مستلزم داشتن این نکته است که چه چیزی به نحو درستی با دیگران تعلق دارد- و دارای مقدار بسیار زیادی از فضیلت خویشتن‌داری است. آدمی، پس از به دست آوردن معرفت نسبت به امر درست، باید برای عمل بر طبق آن معرفت از خویشتن‌داری لازم برخوردار باشد. اسمیت نیز دو فضیلت اصلی را خودشناسی و خویشتن‌داری می‌داند. نظام اقتصادی اسمیت، به ویژه بحث او درباره‌ی جنبه‌ی اَخباری ارزش طبیعی، به گونه‌ای، تلاشی است برای افزودن مفهوم رواقی ذکاوت به یک نظام داد و ستدِ مبتنی بر مِیل.

رابطه‌ی بین مستقل و وابسته، یکی از تنش‌های اصلی تفکر رواقی است. طبیعت قوانینی دارد که همه‌ی موجودات و اعمالشان از آن تبعیت می‌کنند. اما موجودات ذی شعور می‌توانند به اعمالشان بیندیشند و با کنار نهادن اعمال غیراخلاقی، اعمالی را برگزینند که اخلاقی‌اند. بنابراین، مشکل بزرگی در اینجا سربرمی‌آورد و آن اینکه چگونه می‌توان تشخیص داد که کدام فعل، به معنای واقعی کلمه، با قدرت فاعل انجام شده و کدام فعل تنها پیروی غیرعامدانه فاعل از لوگوس بوده است- لوگوس واژه‌ای است که غالباً به کلمه، یا در معنایی فراخ‌تر و با اندکی مسامحه، به منطق ترجمه می‌شود. رواقیان معتقدند که خودشناسی و خویشتن‌داری، به همراه مطالعه‌ی فیزیک و متافیزیک، باعث شناخت آدمی از لوگوس می‌شوند و این شناخت همه‌ی اعمال آدمی را هدایت می‌کند. بنابراین، عملی که بر طبق طبیعت باشد و از قانون آن تبعیت نماید، اخلاقی می‌دانند. رواقیان همچنین ایمان بزرگی به این باور داشتند که از آنجا که جهان به وسیله‌ی قانون طبیعی هدایت می‌شود، وقوع خیر- حتی از شر- همواره ممکن است و اعمالِ به ظاهر بد، سرانجام، به نتایجی خیر منجر می‌شوند. می‌توان این ادعا را، که نظم طبیعت حتی می‌تواند اعمال شرورانه را به سوی فضیلت هدایت نماید، سَلَف استعاره‌ی معروف- دست نامرئی- اسمیت دانست.

انکار اعتبار عواطف یکی از معانی مهم مفهوم هماهنگیِ از طریق نظم است، زیرا بسیاری از افراد عواطف را غیرعقلانی می‌دانند. رواقیان معتقد بودند که آدمی باید عواطفش را کنترل کند و غرور و تکبر را کنار بگذارد؛ آنان خشم را نیز خودویران‌گر می‌دانستند. دوری از خشم، ناامیدی، غم و دیگر عواطف مشابه، ضامن انجام اعمال به بهترین نحو و ایمان به بالاترین نظم طبیعت است. همه‌ی این مضامین در آثار اسمیت نیز یافت می‌شوند، اما با وجود این عواطف نقش مهمی در نظام اخلاقی اسمیت دارند. اسمیت نظریه‌ای درباره‌ی عواطف اخلاقی مطرح می‌کند؛ نه نظریه‌ای درباره‌ی حس اخلاقی. اسمیت آموزه‌ی رواقی هماهنگی طبیعت و عقل را به هماهنگی عواطف و مردم ارتقا می‌دهد و آموزه‌ی رواقی خویشتن‌داری را به خویشتن‌داری عاطفی‌ای که لازمه هر عمل نیکویی است. به علاوه، در نظریه‌ی اخلاقی اسمیت، هماهنگی منافع شخصی به منفعت دیگران منجر می‌شود. بدون چنین هماهنگی‌ای منافع شخصی قصاب و آبجوساز و نانوا و ... فقط به مقدار بسیار اندکی در جهت منافع دیگران خواهد بود.
شاید پاراگراف بالا، با آنچه پیش‌تر درباره‌ی افراد و نظریه‌هایی که بر اسمیت تأثیرگذار بوده‌اند گفته شد، در تعارض باشد. اسمیت، از یک سو، تحت تأثیر نظریه‌پردازان نظریه‌ی حس اخلاقی بود- هرچند که او نظریه‌ی عاطفه اخلاقی را مطرح نمود- و از سوی دیگر، با وجود مبنا قراردادن نظریه‌ی شافتسبری و هاچسن درباره‌ی نقش عواطف در نظریه‌ی اخلاقی، تحت تأثیر آموزه‌ی رواقی ردِّ عواطف در داوری اخلاقی بود. این کشمکش‌ها تنها با بحث مفصل درباره‌ی اثر اسمیت قابل حل خواهند بود. اما پیش از ورود به یک بحث مفصل، باید آخرین جزء پازل افرادی را که اسمیت تحت تأثیرشان بود، معرفی کرد. این شخص کسی نیست جز دیوید هیوم.
اسمیت نخستین بار هیوم را هنگام تدریس معانی و بیان در ادینبرگ دید و دوستی آن دو تا پایان عمر هیوم ادامه یافت. هیوم در 25 آگست 1776 از دنیا رفت و از 168 نامه‌ای که تا روز مرگش در فهرست نامه‌های اسمیت بودند، 54 نامه به یا از او بودند. در نتیجه، تقریباً یک سوم نامه‌های ضبط شده‌ی اسمیت، در زمان حیات هیوم، به یا از هیوم بودند و این در حالی است که تعداد زیادی از این نامه‌ها مفقود شده‌اند. (28) این نامه‌ها نشان می‌دهند که اسمیت و هیوم بسیار به یکدیگر علاقه‌مند بودند و در موضوعات حرفه‌ای، فلسفی و شخصی یکدیگر را راهنمایی می‌کردند. اسمیت، هیوم را وارث کتابخانه‌اش کرد و وقتی هیوم پیش از او از دنیا رفت با پذیرش مسئولیت میراث هیوم لطفش را بدین‌گونه شامل حال هیوم نمود. اسمیت، در «پژوهشی درباره‌ی ماهیت و علل ثروت ملل»، هیوم را «برجسته‌ترین فیلسوف و مورّخ زمان حاضر» نامید (V.i.g.3). او در قطعه‌ای که به صورت یک نامه در آگهی درگذشت هیوم نوشت با پرشورترین و شاعرانه‌ترین واژگان ممکن از دوستش سخن گفت. او آن قطعه را بدین‌صورت به پایان برد: «من همواره او را، چه در زمان حیاتش و چه در مرگش، در چهارچوب محدودیت‌های طبیعت آدمی، در حد نمونه‌ی اعلای یک انسان کاملاً حکیم و فاضل دانسته‌ام.» (نامه‌های آدام اسمیت. 178)
تأثیر هیوم بر اسمیت بسیار پیچیده بود، زیرا اختلاف نظر آن دو بیش از اشتراک نظرشان بود. با وجود این، اسمیت معتقد بود که چهارچوبی که هیوم مطرح نموده، مبنا قرار داده و آن را رد نکرده است. می‌توان اصلی‌ترین تأثیر هیوم بر اسمیت را آموزه همدلی هیوم و پاسخش به نظریه‌پردازان نظریه‌ی حس اخلاقی دانست. هیوم همدلی را احساسی دیگرخواهانه می‌دانست که آدمی را برای انجام عملی برمی‌انگیزد. همدلی، احساسی مبتنی بر توجه به انسانیت به عنوان یک نوع و بیان کننده‌ی مؤلفه‌ی خیر است؛ که همه‌ی آدمیان به مقداری، هر چند اندک، از آن برخوردارند. هیوم همدلی را یک احساس می‌دانست؛ نه یک ظرفیت.
از نظر هیوم، اگر لذت را احساس پسندیدن و درد را احساس نپسندیدن بدانیم، همدلی خود را با سهیم شدن در لذت یا درد دیگران نشان می‌دهد. نظریه‌ی هیوم درباره‌ی همدلی همانند نظریه‌ی زیبایی‌شناختی اوست که بر مبنای آن همدلی به صورت طبیعی اتفاق می‌افتد و ناعقلانی است. احکام اخلاقی و زیبایی‌شناسانه را نمی‌توان از عقل استخراج نمود، زیرا عقل فقط با صدق و کذب سروکار دارد. این احکام، موضوعات مربوط به ذوق‌اند؛ نه حقیقت. البته این بدان معنا نیست که عقل اصلاً از هیچ نقشی برخوردار نیست. عقل می‌تواند راهنمای اعمال باشد و برای فهم قواعد اخلاقی- اگر بسط یافته باشند- به کار برده شود، اما فقط همدلی می‌تواند فاعلی را برانگیزد که فرامین عقل را گردن نهد و تنها همدلی می‌تواند قواعد اخلاقی را بسازد. به علاوه، همدلی به صورت طبیعی به وقوع می‌پیوندد و احساس لذت و درد همراه با آن، که با همدلی ایجاد می‌شود، محصول غریزه است، اما عدالت چنین نیست. قواعد عدالت صرفاً موضوع قرارداد اجتماعی‌اند و به این دلیل ایجاد می‌شوند که مفیدند. این امر تمایز مهمی میان نظریه‌ی اخلاقی و نظریه‌ی سیاسی ایجاد می‌کند. عدالت از دیرباز با فضیلت یکی دانسته می‌شد، اما هیوم این نگرش را رد می‌کند و از پذیرش بخش بزرگی از جهان‌بینی فلسفی یونان باستان سرباز می‌زند.
اسمیت درباره‌ی اهمیت همدلی با هیوم موافق است، اما همان‌طور که خواهیم دید نظریه‌ی او بسیار پیچیده‌تر است. او یک مؤلفه دیگر- تماشاگر بی‌طرف- را به عنوان راهی برای تفسیر همدلی می‌افزاید. به علاوه، اسمیت این عقیده را، که قواعد اخلاقی به دنبال واقعیت سربرمی‌آورند، می‌پذیرد اما از مفهوم رواقی خویشتن‌داری برای افزودن عقل به داوری اخلاقی استفاده می‌کند. سرانجام اینکه اسمیت، مانند هیوم، عدالت و همدلی را با هم مرتبط می‌داند، اما این نظر را که عدالت ناطبیعی است و یا صرفاً بر پایه‎ی ملاحظات فایده‌گرایانه قرار دارد، نمی‌پذیرد. اسمیت نیز بر این نظر صحه می‌نهد که عدالت یک فضیلت است؛ هر چند که به طرق مختلفی می‌توان ثابت کرد که عدالت تفاوت بسیار مهمی با فضایل دیگر دارد.
هیوم نظریه‌ی اسمیت را مطالعه کرد و بدان پاسخ گفت. او اشکالات متعددی بر نظریه‌ی اسمیت وارد کرد و اسمیت، به همین دلیل، در یک جای بسیار مهم نظریه‌اش را اصلاح نمود. خواننده‌ی آثار فلسفی، با درک پیشرفت فلسفی اسمیت، چیزی درباره‌ی یک دوستی فلسفی بزرگ نیز می‌آموزد. یکی از جنبه‌های بسیار هیجان‌انگیز نظام اسمیت- که در آن سقف اخلاق را بر ستون پرورش روابط انسانی بنا می‌نهد- آن است که خواننده، با پیگیری و فهم مراحل مختلف دوستی هیوم و اسمیت، از فلسفه نیز چیزهای بیشتری می‌آموزد.

پی‌نوشت‌ها

1. Ross, Ian Simpson, The Life of Adam Smith. (Oxford: Oxford University Press, 1995), 316.
2. As quoted, Ibid., pg. 334-335.
3. As quoted, Ibid., pg. 142.
4. As quoted, Ibid., pg. 237.
5. As quoted, Ibid., Ross, pg. 226.
6. Ibid., pg. 210.
7. Ibid., pg. 192.
8. As quoted,Ibid., pg. 336.
9. Ibid., pg. 406.
10. Ibid., pg. 257.
11. As quoted, Ibid. Ross, pg. 376.
12. Ibid., pg. 244.
13. Ibid., pg. 402.
14. Ibid., pg. 214.
15. Muller, Jerry Z. Adam Smith In His Time and Ours (Princeton: Princeton University Press, 1993), 21-22.
16. As quoted, Ibid;, 21.
17. Ibid., 22.
18. As quoted, Ibid., 163.
19. Stewart, Dougald "Account of the Life and Writings of Adam Smith, LL.D", Essays on Philosophical Subjects. Edited by W.L.D. Wightman (Oxford: Oxford University Press, 1980), 270.
20. West, E.G., Adam Smith (Indianapolis: Liberty Press, 1976), 53.
21. Macintyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), 248.
22. Muller, 171.
23. Haakonssen, Knud. Natural Law and Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 4.
24. Ibid., 7.
25. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of. Characteristics of Men, Manners, Options, Times. Edited by John
M. Robertson. (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1964) ,180-181.
26. Ross, pd. 54.
27. Hutcheson, Francis, An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue (Virginia: Ibis Publishing , 1986).
28. ر. ک: Corr.