نویسنده: جلال ستاری

كلودلوی- استروس مردمشناس نامدار فرانسوی، بنیانگذار نظریه‌ی ‌ا‌صالت ساختارهای اجتماعی است که همچون نمونه‌ها یا «الگوها»ی مکانیکی و ایستا که‌ ا‌ساساً ناخودآگاه‌ا‌ند تصور شده‌ا‌ند و وی معتقد است که می‌‌توان با روش استقرایی و ریاضی به بررسی آنها پرداخت. در واقع به‌ ا‌عتقاد مذهب اصالت ساختار، ساختارهای کشف و بی‌نقاب شده در داده‌های مردم نگاری (نظیر قواعد خویشاوندی) و علم اساطیر و آئین‌ها و هنر و مرام‌ها و مسلکهای سیاسی و رسوم آشپزی و رده‌بندیهای گیاه شناسی، ممیزه‌ی سطح خاصی از فرهنگ نیستند، بلکه ممکن است آنها را در همه‌ی مراتب فرهنگ، یا عین هم بازیافت و یا بر وفق قوانین ساده‌ی «گشتار»، یعنی تغییر شکل، از یکدیگر استنتاج کرد، و خاصه علی العموم «در همه‌ی اعمال و نتایج شناختِ جامعه یا تمدن مورد مطالعه» تمیز داد (1). برخی این بینش را عکس العملی در برابر تاریخ گرایی مبالغه‌ آ‌میز و حصر توجه به ظواهر و امور سپنجی و گذرا و ناپایدار دانسته‌ا‌ند. بنابراین اصطلاح ساختارگرایی (Structuralisme) به روشهایی اطلاق می‌‌شود که برای کشف ساختار یعنی مجموعه‌های به هم پیوسته‌ا‌ی که ‌ا‌جزائشان بر هم تأثیرات متقابل دارند و معنای آن کلّ نیز حاصل جمع اجزائش نمی‌‌تواند بود (چنانکه به عنوان مثال، نغمه (ملودی) موسیقایی، چیزی بیش از توالی نتهای موسیقایی سازنده‌ی نغمه (ملودی) است) به کار می‌‌رود.
واضع این نظریه ا‌ز دو بینش متقدم سود برده‌ ا‌ست: مارکسیسم و روانکاوی.
مارکسیسم می‌‌کوشد تا ساختارهای پنهان را در وراء ظواهر واقعیت کشف کند و مثلاً به شیوه‌های نظری معلوم می‌‌دارد که برخلاف آنچه ‌ا‌ز ظاهر امر در عالم اقتصاد پیداست، سود، کاریست که برایش دستمزدی پرداخت نشده ‌ا‌ست.
پس:
1- در وراء ظواهر و محسوسات، منطقی باطنی و پنهان هست بسان لایه‌ا‌ی مدفون که باید آنرا کشف کرد، و آن چیزی جز ساختار نیست.
2- برخلاف آنچه مذهب اصالت تجربه (Empirisme) تعلیم می‌‌دهد، از طریق تجربه نمی‌‌توان به کشف این ساختار توفیق یافت، بلکه تحقیق نظری آن را ممکن می‌‌گرداند.
اما چگونه و بر طبق کدام روش باید تحقیق کرد؟
در اینجا فروید به یاری می‌‌آید که گفته: «ممکن است رمز ناخودآگاهی را بسان رمز زبان، کشف کرد». و ناخودآگاهی در روانکاوی، زیربنایی است که مارکس آنرا در عالم اقتصاد کشف کرده است، و چون باید پرده ‌ا‌ز ناخودآگاهی یعنی ساختار پنهان برگرفت، پس چرا به روش زبانشناسی توسل نجوئیم؟
در اینجا فردینان دوسوسور F.De Saussure (1857-1915) زبانشناس ژنوی واضع زبانشناسی ساختاری (2) راهگشا می‌‌شود که می‌گوید باید «معنی» را رها کرد و «نظام» (سیستم) را جست، یعنی به تعبیری دیگر لازم است زبان گفتار یا کلام (Parole) را که مخاطبی دارد، وانهاد و زبان (Langue) و نشانه (Signe) را کاوید (زیرا زبان نظامی ‌‌است مرکّب از نشانه‌ها که هیچ ارتباط مادی با آنچه معنی می‌‌دهد ندارد)، و این کاریست که ژاک لاکان (Jacques Lacan) روانکاو نام آور و جنجال برانگیز فرانسوی به نوبه‌ی خود در عرصه‌ی روانکاوی کرده‌ ا‌ست (3).
برای دوسوسور، زبان نهادی اجتماعی است و علامات، واحدهایی قراردادی‌اند و رابطه‌ی میان دال و مدلول (نام و نامور) کاملاً دلخواهانه ‌ا‌ست و از زبانی به زبان دیگر فرق می‌‌کند.
امّا این کشف که ‌ا‌مروزه بدیهی می‌‌نماید امری نیست که ما را به خود مشغول دارد. برعکس زبانشناسی دوسوسور، دو عنصر جدید که برای روش پژوهش در ساختارها، اهمیتی تعیین کننده دارند، به ا‌رمغان می‌‌آورد:
1- اصل یا نکته‌ی مهم، کلمه‌ی منزوی، یعنی کلمه به عنوان پرتو و انعکاس چیزی نیست، بلکه مناسبات میان کلمات و موضع هر یک نسبت به موضع دیگری است. بنابراین آنچه ‌ا‌همیت دارد، قیاس است. و در قلمرو مقایسه، آنچه بیش از هر چیز آموزنده‌ ا‌ست، همانندی‌ها نیست، بلکه ناهمانندی‌ها و علت آنهاست.
2- مجموع این مناسبات و مشابهات و اختلافات، دستگاهی می‌‌سازند که بسته و مستقل است و در آن، هر عنصر نسبت به عنصر دیگر و در ارتباط با کل دستگاه، تعریف می‌‌شود، و این دستگاه نیز قائم به ذات است و فی نفسه وجود دارد، خارج از حیطه‌ی ‌ا‌ختیار و قدرت و اراده‌ی انسان، یعنی بی‌واسطه‌ی انسان.
معنای حکم دوم این است که انسان، زبان را نمی‌‌پردازد. بلکه ساختار زبان، خارج از انسان، هست و بر وی تحمیل می‌شود. و در واقع، قسمت اعظم فرهنگ و اجتماعیات، و غنی‌ترین جنبه‌های آنها، زبانهای «رمزی» و ناخودآگاهند.

فی المثل در عالم اقتصاد، ساختار تولید سرمایه داری- مزد، کار- بر موّلد الزام می‌‌شود، بی‌آنکه تولید کننده در آن امر، کوچکترین سهم و دخالتی داشته باشد؛ یا ناخودآگاهی، فکریست که بر آدمی ‌‌تحمیل شده، و در این صورت، دیگر انسان نیست که می‌‌اندیشد. و در اینجا به حمله‌ی مستقیم ساختارگرایی به ‌ا‌نسان دوستی کهن می‌‌رسیم که‌ ا‌نسان را در مرکز همه چیز و یا عالم جای می‌‌داد. زیرا در این بینش، آدمی‌‌ فقط محمل و گردنگیر ساختارهاست، و تاریخ، توالی اتفاقی شکل‌ها به قسمی‌‌که تسلسل و از پی هم آمدن آنها گویی فقط به بخت و اقبال بستگی دارد. به قول میشل فوکو (M.Foucault): «گسیختگی وقتی پیش آمد که لوی استروس در حق جوامع، ولاکان در مورد ناخودآگاهی، نشان دادند که معنی، محتملاً امری و اثری سطحی است، و آنچه در ما عمیقاً رخنه کرده و پیش از ما بوده‌ ا‌ست و نگاهدار و تکیه گاهمان در زمان و مکان است، نظام است». بدینگونه ‌ا‌ندک اندک، روش علمی (اصالت ساختار)، به جانب ایدئولوژی‌ای نو لغزید یا درغلطید که همانا ناتوانی آدمی‌‌ در ساخت و پرداخت تاریخ خویش است. اینست معنای «مرگ انسان» که مکتب نو، صلای آنرا در داد. و این حکم، چنانکه‌ ا‌شارت رفت، حمله‌ا‌ی بود به اکزیستانسیالیسم و مارکسیسم و راسیونالیسم. زیرا مکتب نو می‌‌گفت پیشرفت، پنداری فریبنده و شبهه ناک است، و نوآوری در تاریخ، سرآب. انسان که برق اندیشه‌ا‌ی در او درخشیدن می‌گیرد که بدایت و نهایتش را نمی‌‌داند، هیچ راه چاره‌ی معقولی جز این ندارد که خود را به دست نظامی ‌‌بسپارد (4).

باری کلودلوی استروس از اینهمه برای ابداع روشی واقعاً علمی‌‌ که بتواند در حکمِ باستانشناسی علوم انسانی باشد، بهره می‌گیرد (5).
قلمرو وی مردمشناسی است، و کلودلوی استروس به قول ژان- ماری از یاس (Jean-
Marie Auzias) ساختارگرایی را «گفتاری که مردمشناسی در پی آشنایی با زبانشناسی آموخته و به کار برده»، تعریف می‌کند. به سخنی دیگر، کلودلوی استروس، در مقوله‌ی انسان شناسی ساختاری، «هر چیزی را که نمودگار خصلت نظام یا دستگاه ‌ا‌ست»، متعلقِ علوم اجتماعی می‌‌داند و از این لحاظ، زبان شناسی را، علم حقیقی نمونه و الگو می‌‌شناسد.
نخستین ساختارها به ‌ا‌عتقاد کلود لوی استروس، نظام‌های خویشاوندی در جوامع ابتدایی است که وی به کشف و بررسی آنها پرداخته‌ا‌ست (6). ساختار در اینجا، چیزیست که‌ ا‌فراد را در درون گروهی، بر وفق نظم و قاعده‌ا‌ی به هم می‌‌پیوندد، و پژوهش در این مورد خاص، نسبتاً آسان است، زیرا جوامع ابتدایی (موضوع مورد بررسی)، همانند نظام کاملاً بنیان یافته و مرده‌ا‌یست، بعینه مانند نظام زبان.
به عنوان مثال، کلودلوی استروس، ساختار نوعی نظام خویشاوندی را در استرالیا که عجیب می‌‌نمود و مردمشناسان قانونش را نمی‌‌یافتند، کشف می‌‌کند، بدینطریق که:
1- به جستجوی ساختار پنهان در ظهر سازمان آشکار می‌‌پردازد.
2- این جستجو، منحصراً نظری و بدون توجه به تجربه‌ا‌یست که ‌ا‌ز آن نظام وجود دارد (7).
3- برای حصول مقصود، به طبقه بندی عناصر معلوم و شناخته می‌‌پردازد، و آنها را با هم قیاس می‌‌کند، و در این قیاس، فقط به مناسبات عناصر و اختلافات آنها با یکدیگر توجه دارد، و آن اختلافات را طوری رده بندی می‌‌کند که سرانجام عنصری که ثابت و لایتغیر است، مکشوف گردد.
4- به ‌ا‌ین نتیجه می‌‌رسد که‌ آ‌ن ساختار پنهان، بی‌تردید نظامی‌‌ است که به ‌ا‌فراد گروه تحمیل شده، بی‌آنکه‌ آنان خود بدان توجه و شعور یابند. و بنابراین نظامی‌‌ نیست که به دست ایشان، سازمان یافته باشد.
این روش، خلاف روشی است که تا آن زمان معمول بود، و موارد نابهنجار را با دلایل روانشناختی (افراد قبیله به تبع دلبستگیشان به مادر، واکنش کرده‌ا‌ند) یا جامعه شناختی (افراد قبیله بیم داشته‌ا‌ند که فلان نوع زناشویی میان عموزادگان، موجب نقار و برانگیختن نزاع شود) توضیح می‌‌کرد. استروس برعکس عقیده دارد که نه‌ ا‌فراد واکنش کرده‌اند و نه دسته‌ها و گروه‌ها ترسیده‌ا‌ند، چون افراد و گروه‌ها فقط عاملانی انفعالی و کارپذیر بوده‌اند، و به همین جهت، آن ساختار پنهان، بی‌قاب می‌‌شود.
ساختارگرایی پس از بررسی و کشف ساختارهای خویشاوندی، به پژوهش در اساطیر اقوام ابتدایی و قصه‌های کهن روسی پرداخت. رولان بارت (R.Barthes) زبان تبلیغات و نظام «مُد» را تشریح کرد و لویی آلتوسر (L.Althusser) پوسته‌ی مارکسیسم را شکافت تا مغزش (به معنی ساختار)، برهنه و نمایان گردد. اهتمام ژاک لاکان نیز در تطبیق دادن ساختارگرایی بر روانکاوی، مشهور است. در واقع می‌‌توان گفت که ساختارگرایی، روش فردینان دوسوسور را در تمام حوزه‌های حیات اجتماعی به کار می‌‌برد، و به قول خود لوی استروس: «تحقیقات ژرژ دو مزیل (G.Dumézil) (8) آشکار می‌‌سازند که تاریخ (نیز) می‌‌تواند ساختارگرایانه باشد» (9).
و اما زبان اساطیر به زعم کلودلوی استروس، زبانیست مرکب از علامات مربوط به عالم که دو به دو، با هم معارض و متضادند منتهی از گروه‌های سه تایی یا سه به سه ترکیب شده‌ا‌ند، یعنی مرکّب‌اند از دو ضّد و یک میانه گیری حد وسط (Médiateur). همه‌ی علامات عالم وجود می‌‌توانند، عناصر فرهنگی یعنی واژگان این نظام گردند که شیوه‌ی کارکردش اینست که دو ضّد به تناوب با هم می‌‌ستیزند و با میانه گیری میانجی، به سازش می‌‌رسند. گفتیم همه‌ی علامات این جهان، یعنی: پرهای پرندگان، پشم و پوست جانوران درنده، طعم میوه‌های خام و نارس جنگلی، فنون پیشرفته‌ی آشپزی روستائیان، مدفوعات انسان و شیوه‌های مختلفی که مردم برای دفع فضولات دارند، آداب نان خوردن و بر خوان نشستن و غیره. قصه یا اسطوره با این زبان «زنده»، سخن می‌گوید. طبقات عالم و جهات فضا، چارچوب کیهان‌شناسی‌ها را فراهم می‌‌آورند. زوجهایِ همان و نه همان، نزدیک و دور، خودی و بیگانه، آشنا و غریب، همو و غیر، عناصر جفت ساز نظام مقولات‌اند که بیانات حکیمانه، با آن جفت‌های متضاد، مفصل بندی می‌‌شوند و تمثیلات از ترکیب‌شان پدید می‌‌آیند (10)، یعنی همه معارف آدمی‌.
پس اسطوره در حکم نوعی زبان است که با تصاویر ذهنی جهان، یعنی با علامات گوناگون و گونه گون عوالم حیوانی و نباتی و فلکی و اجتماعی البتّه در مرتبه‌ا‌ی غیر از سطح زبان هر روزینه‌ی ما، ساخته و ترکیب شده‌ا‌ست (11). و این فرایند اسطوره سازی، نهضت اخلاقی است که به نشخوار کردن دراز نفس مسائل لاینحل یا گشوده نشده‌ی مقتضیات بشری، یعنی همه‌ی مسائل مربوط به بدایت و غایت و سعادت و نیکبختی و خیر و شّر و نیز به سازش دادن هر چه بهتر دو جنس مخالف و نسل‌های پیر و جوان، اشتغال دارد (12).
فی المثل ژرژدو مزیل معلوم داشته ‌ا‌ست که فهرست اضدادی که برای ادراک معنای هر رب النوع و صراحت بخشیدن به آ‌ن (از راه انباشت اضداد) به کار می‌‌رود، پایان ناپذیر است و حدّ و حصر ندارد، زیرا خدای اساطیری خود را همانگونه که هست می‌‌نمایاند، یعنی از راه مشابهت یا مبانیت با همزادش، با نزدیکترین قرینه‌اش و نیز با دیگر خدایان، مانند جفت میترا و وارونا.
نسبت وارونا با میترا، مانند نسبت میان شب و روز، و بسته و گشوده، توحّش و فرهنگ است. و در مقوله‌ی تغذیه، یکی اهل کباب و بریان است، آندیگر خواستار گوشت آب پز؛ وارونا دوستدار نوشابه‌ی مسکراست، و میترا خواهان شیر.
این مناسبات موجب می‌‌شوند که وارونا در دین و آئین، جزء معجز نمایان و اصحاب کرامت باشد، و میترا از رده‌ی کاهنان اعظم یا خدایان دستگیر، وارونا طرفدار آسمان گردد و میترا هواخواه زمین؛ و در مقوله‌ی آفرینش کیهان، وارونا کارویژه‌ی خلق و آفرینندگی و نیز ویرانکاری را بر عهده گیرد، و میترا کنش حفاظت و نگاهبانی را؛ و از لحاظ الهیات نیز، وارونا خدایی محسوب شود که فقط به خود توجه دارد و برای خود می‌‌زید و اسرار و راز و رمزش را برای خویش نگاه می‌‌دارد، و میترا برعکس خدایی که به بشر لطف و عنایت دارد و در حکومت و سلطنت، خیرخواه و نیکوکار است.
اما این کافی نیست که آ‌ندو را فقط در روابط متقابلشان با یکدیگر بررسی کنیم. بلکه به علاوه باید مناسباتشان با دیگران نیز مورد مطالعه قرار گیرد که بدین گونه همه متفقاً چارچوب تقسیم سه گانه‌ی (خدایان و جامعه به سه «کاست» یا سه کار ویژه) را برحسب نظریه‌ی معروف ژرژ دومزیل، فراهم می‌‌آورند: و معنای این سخن این است که وارونا را باید بیشتر با جنگجویی و رزم آوری مربوط دانست و میترا را به «همزادان» وی موکل بر باروری و نعمت و فراوانی، پیوند داد. حال اگر بخواهیم این طرح را ظریف‌تر کنیم و بپذیریم که جنگجو خود ممکن است به دو نیمه‌ی آشفته و بسامان تقسیم گردد، وارونا با دسته‌های نامنظم جنگجویان وحشی همراه می‌شود، و میترا با ارتشی منظم و سامان یافته. این تقریب‌ها و تقرب‌ها، ایهام و ابهام فوق العاده‌ی سرّی‌ترین خدا یا رب النوع اساطیری را که سقوط و هبوطش باعث می‌شود تا با ذاتی کاملاً ویرانساز و خرابکار خلط و مشتبه گردد، باز می‌‌نماید. یعنی اگر رشته‌های پیوند جنگجو با اصل حکومت و فرمانروایی و شهریاری از روی قاعده و قانون گسیخته شود، وی «خرابکار» می‌‌گردد و در نتیجه، جنبه‌ی «ظلمانی» خدای اساطیری یا رب النوع، به ساحت «اهریمنی» تنزل می‌‌یابد. و از سوی دیگر، جنبه‌ی «روشن و تابناک» یعنی وجه قانونی و قاعده مند حکومت و فرمانروایی از روی حق و عدالت، تباه و فاسد می‌‌شود تا آنجا که فریادرسی و عدالتخواهی شهریار، رو به ضعف و سستی نهاده، در حق مردم، قدرت و اثربخشی و کارسازی‌اش را از دست می‌‌دهد.
این مثال به خوبی آشکار می‌سازد که «جنبه‌ها»ی هر زوج از خدایان اساطیری، برای آنکه برجسته و نمایان گردند، باید با یکدیگر به طور افقی برای آفتابی شدن موارد مشابهت و تضاد و نیز به طرز عمودی، یعنی با باقی خدایان (فرادست و فرودست) قیاس شوند، تا از پرده برون افتند (13).
بنابراین باید وجوه مختلف هر اسطوره را آنقدر به «بازی» با هم واداشت تا معنای پنهان اسطوره‌ آ‌شکار گردد. به بیانی دیگر چون اساطیر دارای نظامی ‌‌جامع و شامل اند که همه‌ی وجوهشان را در بر می‌گیرد، برای فهمشان باید تمام تارهای اسطوره را به ‌ا‌رتعاش درآورد و از جدایی افکنی میان اساطیر و خانه خانه کردنشان اجتناب ورزید تا همه‌ی سازها همنوا شوند و از نوای هماهنگشان، آهنگ اصلی به گوش رسد.
کلودلوی استروس به همین شیوه، ساختار یعنی سازمان پنهان هر نظام و دستگاه (مثل قواعد مستور زناشویی یا خویشاوندی) را، در پرتو تحلیلی دقیق و عمیق، کشف می‌‌کند، و در مورد اساطیر سرخ پوستان آمریکا که عمری به پژوهش در آنها پرداخته، کراراً این اعتقاد خویش را تذکار می‌‌دهد که آ‌ن اساطیر یکدست و یکپارچه‌ا‌ند، یعنی وحدت دارند، و «در درون بشر، بی‌آنکه خود بداند، اندیشیده می‌‌شوند»، و وی به علت همین یکپارچگی اساطیر توانسته، از راه مماثله و تطبیق و قیاس و بررسی روایات مختلف، دستور زبان و ابوطیقای اساطیر را بنویسد، البته بر اساس فهم و ادراک خود اسطوره، بسان آفرینندگان اساطیر که‌ آ‌نها را باور دارند، و ازینرو می‌گوید: «من به‌ ا‌ساطیر همانند انسان وحشی می‌‌اندیشم..». و جای دیگر تعریفی از اسطوره می‌‌کند که برای شناخت روشش در بررسی ساختار اساطیر باید آنرا به خاطر سپرد: می‌‌گوید: «برخلاف آنچه می‌‌نماید، چیزی از اسطوره، انتزاعی‌تر نیست. شناخت (مردم از یکدیگر) خصلتی انضمامی‌‌ دارد. اما اسطوره، قضایایی به کار می‌‌برد که تحلیل آنها، مقتضی استناد به منطق رمزی و استفاده ‌ا‌ز آن است» (14).
روش ساختارگرایانه‌ی تحلیل اسطوره (تعداد 187 اسطوره‌ی آمریکای جنوبی) در کتاب:
1964 Le cru et le cuit، «خام و پخته»، بسط یافته ‌ا‌ست. عناوین فصول در این کتاب ممکن است شگفت انگیز بنماید، چون از قلمرو موسیقی اقتباس شده‌ا‌ند، ولی نویسنده‌ ا‌ین اخذ و وامگیری را موّجه می‌‌داند، زیرا به‌ ا‌عتقادش، اسطوره چون موسیقی، «ماشینی است برای حذف و الغای زمان (تاریخی و برگشت ناپذیر)»، و مضامین اساطیری، همواره به ‌ا‌شکال نو گوناگون، از سر گرفته می‌‌شوند، و از این لحاظ به مضامین موسیقایی شباهت دارند. اساطیر در خطی مستقیم، به دنبال هم نمی‌‌آیند، بلکه در مراتب مختلف، به هم گره می‌‌خورند. اینچنین نظامی‌‌ چند محوری که همه‌ی محورهای آن همزمان وجود دارند، سازمان می‌‌یابد، درست مانند نظام موسیقیایی.
مضمون اصلی‌ای که در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته و اساطیر مربوط به‌ آ‌ن نیز تحلیل شده‌ا‌ند، چنانکه ‌ا‌ز عنوان کتاب پیداست، طبّاخی است. و این مضمون، حائز اهمیتی فوق العاده است، زیرا طبّاخی در آن اساطیر، فعالیتی، نمودار گذار از طبیعت به فرهنگ است، و در حول و حوش همین مضمونِ مرکزی، اساطیر مربوط به منشاء آتش دور می‌زند و مضمون حیات سپنجی و گذرا (فانی)، نیز با همین مضامین آشپزی و آتش، گره خورده‌ ا‌ست. در واقع در آن اساطیر، طباخی نقش میانجی میان آسمان و زمین را دارد، و در عین حال، هم از جدایی بین آسمان و زمین که بنا به ‌ا‌ساطیر مزبور، موجب فساد و پوسیدگی است، و هم از اتصال کاملشان که باعث سوختن عالم می‌‌شود، اجتناب می‌‌ورزد و بر حذر می‌دارد. کلودلوی استروس کمتر به محتوای این اساطیر و بیشتر به کار ویژه منطقی عناصرشان که ‌ا‌ز طریق تقریباً اساطیر به هم و قیاس آنها با یکدیگر، کشف می‌‌شود، توجه و عنایت دارد؛ و بدینگونه نشان می‌‌دهد که منطق یا «اندیشه‌ی اساطیر، در خود آنهاست». و بر آن اساس، «منطق محسوسات» (Iogique du Sensible) را که قبلاً در کتاب Pensée Sauvage, 1962 طرح کرده بود، شرح می‌‌دهد که به‌ ا‌عتقادش دارای پنج مجموعه علائم محسوس است که هر یک با یکی از حواس پنجگانه مرتبط است و در این میان، مجموعه علامات بینایی از همه مهمتر است، زیرا با اخترشناسی تناظر دارد و توالی فصول را ادراک می‌‌کند.
مضمون دیگری که حائز اهمیت بسیار است، مضمونِ نقشِ سکوت و صداست. فی المثل در به دست آوردن آتش برای طبخ، چنین پیداست که سکوت در میانجی گری بین آسمان و زمین که همانا نقشِ آشپزی و به دست آوردن آتش برای آشپزی است، کاری واجب و ضرور است؛ ولی صدا برعکس، حاکی از ناسازواری و گسستگی است. کلودلوی استروس در اینجا به مناسبت، این مقولات حسّیِ سکوت و صدای اساطیری سرخ پوستی را با بعضی آداب و رسوم اروپائیان از قبیل به هم کوفتن آلات فلزّی (ایجاد سر و صدا و همهمه و هیاهو) برای هو کردن وصلتی ناجور و یا بوق زدن در شب 31 دسامبر، قیاس می‌‌کند. در این موارد نیز کُنش سر و صدا، دلالت بر جدایی میان زن و شوهری نامتجانس یا میان دو سالی است که یکی از پی دیگری می‌‌آید. بدینگونه کلودلوی استروس با روش تحلیل ساختاری، کیفیات حسی را به مفاهیمی‌‌ مبدل می‌سازد که ‌ا‌مکان تحقق عملی ذهنی را فراهم می‌‌آورند، بی‌آنکه همسنگ نظریه باشند و در واقع روشش، به ضرورت سازش و آشتی میان عقلانیت علمی ‌‌و کثرت عالم حسی می‌انجامد (15).
کتاب Du miel aux cendres، «انگبین و خاکستر» (1967) دنباله‌ی کتاب پیشین: «خام و پخته» است و اساطیری که در آن بررسی شده، مربوط به عسل و توتون و تنباکوست. عسل و توتون هر دو به قلمرو خوراکیها تعلق دارند، اما نه به دنیای طباخی، زیرا عسل را زنبور عسل و نه‌ آ‌دمی‌، می‌‌سازد، و چون بی‌طبخ مصرف می‌‌شود، پس «فروتر» از طباخی است. ولی تنباکو «برتر» از طباخی است، زیرا باید تماماً به مصرف رسد تا دودش را فرو برند. بنابراین در این اساطیر، تضاد میان «مادون» طباخی و «مافوق» طباخی مطرح است. امّا اگر جمع آوری عسل با آئینها و اساطیر غنی بسیار همراه شده‌ ا‌ست، ازینروست که عسل، خوراک دوره‌های قحط و غلا و بنابراین دارای ارزش فراوان حسّی و عاطفی، و در واقع چیزیست بیش از عسل: یعنی در عسل، برای آدمی‌‌ خطر گسستگی کامل فرهنگ و عدم تمایز میان انسانیّت و حیوانیّت یا خلط آندو نهفته ‌ا‌ست، چنانکه روایات مختلف اسطوره‌ی دختر دیوانه و شیفته‌ی عسل نمودار آنست، بدین وجه که در این اساطیر، شیفتگی و فریفتگی دختری به حیوانی که خاصه در گردآوری عسل مهارت دارد، گروه ‌ا‌جتماعی را دچار تزلزل و تفرقه می‌‌کند. در این اساطیر که جانوران سخن می‌گویند یا خود را به سیمای انسان می‌‌آرایند، و شکل انسانی به خود می‌گیرند، عسل، نمایشگر قدرت فریبنده و فسونکار طبیعت و عشق، خارج از قواعد حاکم بر تقسیم و توزیع زنان در میان قوم و جماعت، است. این قدرت فریبنده و افسونگر طبیعت، نمودار خطر از هم گسستگی و اضمحلال جامعه ‌ا‌ست، از اینرو گردآوری غذایی چنین سرشار از قدرتی هیجان انگیز، با آئین‌ها و اساطیری همراه شده که تحلیل ساختارگرایانه در آنها، پیشرفتی به سوی صوری سازی یا قالبریزی (formalisation) و انتزاع تشخیص می‌‌دهد، برخلاف اساطیر حاکی از پیدایش طباخی که بنیانگذار منطق محسوسات بودند، در واقع اگر اساطیر مربوط به پیدایش طباخی، مقولات حسی از قبیل خشک و تر و سوخته و گندیده و غیره را به کار می‌برند، اساطیر و آئین‌های مربوط به عسل نمی‌‌توانند در قبال تهدید خطر انحلال و اضمحلال ناشی از قدرت فریبندگی طبیعت، به مقولات حسّی بسنده کنند. آئینهای مربوط به گردآوری عسل، در شکل ظروف و سازهای ضربی که برای جمع آوری عسل به کار می‌‌روند، و نیز در معیارهای تشخیص درختان «عسل دار»، رشته‌ای از تضادها و تعارضات: میان پرخالی، صدای زیر- صدای بم، حاوی- محتوی، طرد- درج، درون- برون، برقرار می‌‌کنند که به یمن قدرت تعمیم پذیریشان، برتر از تضادهای حسی‌اند. این پیشرفت به سوی صوری سازی، نمودار این معنی است که ‌ا‌ندیشه‌ی «رام نشده» (Sauvage) امکان پذیر نمی‌بیند که بتواند در بطن محسوسات، وسیله‌ای برای تفکر در باب قدرت انحلال و اضمحلال فرهنگ به دست نیروی فسونکار طبیعت، بیابد. بنابراین پیشرفت فکر در راه‌ ا‌نتزاع، از ضرورت همواره‌ ا‌لزام آور مرزبندی میان انسانیت و حیوانیت، جهت مقابله با خطر افسونکار طبیعت، ناشی می‌‌شود.
اساطیر و آئینهای مربوط به تنباکو، به نحوی قرینه ساز ولی معکوس با اساطیر و آئینهای گردآوری عسل، نمودگار خطر گسیختگی کامل فرهنگ از طبیعت‌اند: در بسیاری از اساطیر مربوط به‌ ا‌صل و منشأ توتون، تنباکو باید از جامعه‌ی زنان آمازون که منزوی در جزیره‌ا‌ی می‌زیند و نمی‌‌توانند با مردان آمیزش کنند و بنابراین بار نمی‌گیرند و فرزند نمی‌‌آورند، پس نمودگار خطر برافتادن نسل نوع بشراند، ربوده شود. به علاوه تنباکو غالباً به نیّات آئینی و طبّی و جادویی یا مذهبی به مصرف می‌‌رسد: خوراکی است، اما ممکن است مسموم کند یا قی آور باشد، و بنابراین، ضد خوراکی گردد، و چون مهیّج یا مخدر نیز می‌‌تواند بود، پس قرینه‌ی عسل است که‌ ا‌ز تخمیر محلولش، ماء العسل مسکر (Hydromel) به دست می‌‌آید. بدینگونه اساطیر حاکی از منشأ تنباکو، از سویی با اساطیر جامعه‌ی زنان نازا و نروک جوش خورده، و از سویی دیگر با اساطیر منشأ قدرت‌های شمنی که‌ آ‌ن قدرتها همواره در پی از سرگذراندن یک رشته‌ آ‌زمون و خطر کردن‌ها و سوکواریها فراچنگ شمن می‌‌آید (به نحوی که کسب قدرتهای مزبور، عین جستجو و طلب راز آموزانه‌ی حقیقی می‌‌شود)، ارتباط یافته ‌ا‌ست. این اساطیر همواره، هم مرز «ضد طبیعت»ی هستند که خطرش همانا گسستن جامعه ‌ا‌ز طبیعت است، که اگر چنین شود، جامعه دچار سترونی و مرگ می‌گردد. بنابراین هدف نهفته‌ی ‌ا‌ساطیر و آئین‌های تنباکو این است که در مرتبه‌ی رمز و به زبانِ رمز، گسستگی جامعه و طبیعت را تصور و اندیشه کند و از آن بر حذر دارد، و از این رو با اساطیر و آئین‌های گرد آوری عسل که خطر اضمحلال و انحلال جامعه را به دست طبیعت باز می‌گویند، و نمودار همان گرایش فرا گذشتن از مقولات حسی، از رهگذر صوری سازی و قالبریزی تضادها و تعارضات‌اند، مشابهت دارند.
کلودلوی استروس گناه محدودیت‌هایی را که بر این پیشرفت فکر الزام شد و مانع از پیدایش اندیشه‌ی علمی ‌‌به معنای حقیقی گردید، به گردن احتمالات و حادثات تاریخ می‌‌اندازد (16).
منتهی به زعم کلودلوی استروس، آئین‌ها و اساطیر و فرهنگ واژگان یا قاموسِ نامهای توتمی‌، همه، مقولات منطقی عینی‌ای هستند که فکر را در مقام و حالتی رام نشده (Sauvage) منعکس می‌‌سازند، و البته‌ ا‌ین فکر با فکر فرهیخته «که رام و مهار شده تا بازده داشته باشد» تفاوت دارد. ویژگی اصلی این اندیشه‌ ا‌بتدایی نیز، انکار یا طرد حیّز زمان (Temporalité) است. بدین معنی که ا‌گر جوامع صنعتی، کون یا صیرورت تاریخی را، درونی کرده و محرک توسعه‌ی خود شناخته‌ا‌ند، اقوام فاقد کتابت می‌‌کوشند، به هر وسیله، حیّز زمان را زایل سازند تا به حفظ تعادل و توازن خویش در هنگامه‌ی هستی نایل آیند.
این معنی را کلودلوی استروس در کتابش Pensée sauvage (1962) بسط داده و پرورانده‌ ا‌ست. موضوع اصلی کتاب، روشن ساختن جنبه‌ی منطقی و مفهومی‌‌ تفکّر اقوام فاقد خط و کتابت (یعنی کارکرد فکر قادر به طبقه بندی، خاص اقوام دور مانده ا‌ز تمدن، که ا‌ز دنیای نباتات و حیوانات آگاهی‌های دقیقی دارند، فی المثل در توتمیسم)، در ردّ نظر کسانی است که خاصه بر صورت انفعالی و عاطفی آن فکر، تأکید داشته‌ا‌ند. لوی استروس در این راه تا آنجا پیش می‌رود که همبستگی فکر «مهار نشده» را با بعضی اشکال فکر و بیان در جوامع امروزی غرب، نمایان می‌سازد و در باب مسأله‌ی تاریخ و ارزش گذاری بی‌قید و شرط آن که یکی از وجوه شاخص و ممتاز تضاد فکر «متمدن» با اندیشه‌ی «مهار نشده» است، چون و چرا می‌‌کند، و به ‌ا‌ین نتیجه می‌‌رسد که در عرصه‌ی تفکر آن اقوام، مشتمل بر طبقه بندیهای بس دقیق گیاهان و جانوران و انتساب گروه‌های مشخص افراد و اشخاص به‌ آ‌ن رده‌ها، قلمرو تأملات نظری‌ای فارغ از دلمشغولیهای سودجویی، هست و آن طبقه بندی‌ها و تناظرات دقیق، منحصراً ناشی از دلمشغولیهای سودجویانه و مصلحت‌اندیشانه (utilitaire)، نیست، چنانکه در تراز و مرتبه‌ی فرهنگ، ستایش بعضی اقوام و جماعات استرالیایی برای ظرائف و ریزه‌کاری‌ها و پیچیدگی‌های نظام‌های زناشویی، و کنجکاوی‌شان برای شناخت سازمان‌های زناشویی اقوام و جماعات همسایه، نشانگر همین استقلال تأملات نظری است. به ‌ا‌عتقاد وی، وجه‌ ا‌متیاز و افتراق فکر مهار نشده‌ ا‌ز فکر علمی‌، جنبه‌ی سودجوئی و عاطفی فکر مهار نشده نیست، بلکه حس تحقیری است که در حق «اصل صرفه جویی» دارد که می‌‌گوید باید همه‌ی نظام‌ها را به یک نظام که به علت قدرت تأثیر فنی‌اش در سراسر طبیعت، کارسازتر و ثمربخش تر از دیگر نظام‌ها است، تأویل کرد. بنابراین، فکر «رها شده»، نوعی منطق حسّی (logique du Sensible) بینان می‌‌نهد که به سبب خصیصه‌ی حسی‌اش، با فکر علمی‌‌ تعارض دارد، ولی به بعضی اشکال کار و فعالیت در جوامع امروزی از قبیل پرداختن به هنر و «خرده‌ریزکاری» (bricolage) نزدیک است، و همانگونه که خرده‌ریز کار با اشیاء خرده‌ریز، چیزهای جدیدی می‌‌سازد، فکر اساطیری نیز با ترکیب خرده‌ریز وقایع، ساختارهایی می‌‌آفریند، حال آنکه علم به برکت ساختارهایی که می‌‌پردازد، یعنی فرضیه‌ها و نظریات علمی‌، وسایل و ابزارهای مورد نیازش را می‌‌سازد و به نتایج دلخواه می‌‌رسد. اما نقش مقدم و غالب ساختار در تفکّر اساطیری و طبقه بندی‌های توتمی‌‌ و نظامهای زناشویی، با این آرمان اندیشه‌ی «مهار نشده» مطابقت دارد که سازمان ثابت و استوار جامعه را (که نظام زناشویی به رغم جنگ‌ها و دگرگونیهای جمعیت، حافظ تعادل آن است)، و نیز بینشی از جهان را (که با اتکاء و استناد به طبیعت در توتمیسم، به نظام توالی و تتابع تن درنمی‌‌دهد، و زمان را در نظام بسته‌ی تکرار، نقض و باطل می‌‌کند)، علیه حادثات و گردش تاریخ، محفوظ نگاه دارد. به فرجام، اسطوره با جای دادن واقعه‌ا‌ی که مبنای تاریخ است در خارج از تاریخ، مرجعیّت تکرار و تقدم ساختار بر توالی را، در بطن تاریخ، اعتبار می‌‌بخشد، زیرا هر واقعه در تاریخ، ممکن است با یکی از اجزاء اسطوره متناظر گردد و مطابقت یابد، و چنانکه می‌‌دانیم خصیصه‌ی‌ ا‌ساطیر حاکی از منشأ و اصل، برتری ساختار بر محتوی، یا به تعبیر لوى استروس، تقدم (نحو) (Syntaxe) بر معنی شناسی (Sémantique) است. بدینگونه فکر اقوام دور مانده ا‌ز تمدن، ناظر به نفی صیرورت تاریخی نیست، بلکه حاکی از تصدیق آن، به مثابه‌ی قالبی بی‌محتوی است.
نظام پردازی یا تنظیم این تلاش برای طبقه بندی، در تفکّر اقوام یاد شده، به قدری پیشرفته و تکامل یافته ا‌ست که دامنه‌اش حتی به‌ ا‌فراد (که به عنوان نوع در رده‌ی جانداران جای دارند) و به نظام نامگذاری آنان که جای هر کس را در گروه‌ ا‌جتماعی تعیین می‌کند نیز کشیده می‌‌شود. همانگونه که در مورد هنر و «خرده‌ریزکاری» دیدیم، لوی استروس این دید را با بعضی رسوم جوامع امروز غرب از قبیل دادن نامهای خاص به حیوانات وحشی یا اهلی و به ا‌سب‌های مسابقات اسب‌دوانی، و به گُل‌ها، برابر می‌‌نهد. و از رهگذر این قیاس‌ها و تشابهات، خاطرنشان می‌‌سازد که چرا رسوم ابتدایی، برای ما افسون کننده‌ا‌ند. به‌ ا‌عتقاد وی، آن رسوم، مورث احساس متضاد انس و غرابت‌اند، چون در واقع با رسوم مردم امروز، مشابهت دارند و از این رسوم، تصویری معماآمیز عرضه می‌‌دارند که شاهدان را به کشف رموزشان برمی‌‌انگیزد.
لوی استروس در فصل آخر کتاب، پس از بحث در باب مفهوم جوامع امروزی از تاریخ که با مفهوم «اندیشه‌ی مهار نشده» از تاریخ، تضاد فاحش دارد، به نقد مفهوم تاریخ در کتاب «نقدِ عقل دیالکتیکی» ژان پل سارتر می‌‌پردازد. سارتر در این کتاب، با تأیید اولویت مطلق تاریخ، تاریخ را از حرکت، حرکتی که در فکر دیالکتیکی هست و آدمی‌‌ بدان وسیله می‌‌خواهد به کلیت جهان و خود دست یابد، کلیتی که هرگز صورت اتمام نمی‌‌پذیرد، جدایی‌ناپذیر می‌‌داند. لوی استروس، معنی و مفهوم نظام‌های بسته را که‌ ا‌ندیشه‌ی اقوام دور مانده ‌ا‌ز تمدن، در طبقه بندی‌ها و اساطیر و سازمان خویشاوندی و زناشویی‌شان منظور دارد، با «کلیت» (totalisation) ژان پل سارتر مقابل می‌‌نهد. به زعم لوی استروس، فقط فکر تحلیلی قادر به کشف و فهم این نظام‌هاست. وی به برتری و اولویت فکر دیالکتیکی، همچون سارتر، اعتقاد دارد، اما برخلاف سارتر، فکر تحلیلی و فکر دیالکتیکی را مخالف و معارض هم نمی‌‌بیند، بلکه در تفکّر و عقل دیالکتیکی سارتر، به دیده‌ی تفکّر و عقل تحلیلی‌ای پیشرو، می‌‌نگرد. لوی استروس نیز چون سارتر، خود را مادی‌گرا و مارکسیست می‌‌داند، امّا در امتیازی که سارتر برای تفکر جامع و شامل (totalisant) آدمی‌‌ قائل است، بهره‌ا‌ی از ایدآلیسم تشخیص و تمیز می‌‌دهد و قصدش این است که با ابزار فکر تحلیلی که در علوم طبیعی کارساز و ثمربخش است، در جوامع مختلف انسانی، به کاوش بپردازد، یا آن فکر را در علوم انسانی به کار اندازد، به‌ ا‌مید دستیابی به ساختارهای ثابت و پایدار در جوامع مختلف بشری که دست آخر به قوانین ثابت فکر و منطق و از آن رهگذر به خواص مادی مغز، بازمی‌‌گردند.
اما به گفته‌ی صاحبنظران، این فلسفه‌ی مادی لوی استروس، از مارکسیسم دور می‌‌افتد و به مذهب تحصّلی (Positivisme) می‌‌انجامد. منتهی سعی وی در نفی و انکار اولویت تاریخ، از طریق بررسی فکر «مهار نشده»، کوششی است برای استقرار دوباره‌ی‌ آ‌دمی در دامان طبیعت، بدانگونه که در فکر اقوام دور مانده ‌ا‌ز تمدن، مشاهده می‌‌شود. چون فکر علی‌العموم (یا آن فکر) با ایجاد ساختارها، میان آدمی و طبیعت، در طول تاریخ، فاصله نمی‌‌اندازد، فاصله‌ا‌ی که همواره بیشتر می‌‌شود (برخلاف آنچه که تاریخ به نحوی فزاینده می‌‌کند)، بلکه برعکس با منطق خاص خود، سعی در ترکیب اضداد و ضدین دارد. ازینرو فکر اقوام «وحشی»، قلمرو ممتازی است برای بررسی تناظرات میان انسان و طبیعت، در بطن نظامی ‌بسته (17).
مذهب اصالت ساختار، این عقلانیت (rationalité) سازی و پنهان را نه تنها در روابط فرد با خانواده و جامعه‌ا‌ش، بلکه در سراسر فرهنگهای عالم، کشف می‌‌کند. بدینگونه تخالف و تنازع خودآگاهی- ناخودآگاهی، فرد- جمع، روبنا- زیربنا، در قبال یا به سود انسجامی منطقی که موجب وحدت سطوح و مراتب مختلف است، رنگ می‌بازد (18).
مجمل کلام آنکه ساختارگرایی سه خواست دارد که در این چند مثال به عنوان نمونه بدانها اشاره رفت، و اجمالاً عبارتند از:
1- کشف تعیین کننده‌ترین ساختار و صورتبندی‌های پنهان در وراء ظواهر، آنچنانکه کارل مارکس یا گاستون باشلار می‌‌کنند.
2- آشکار گردانیدن دستگاه‌های (سیستم) روابط و نظم و ترتیب آنها.
3- قیاس جوامع و فرهنگهای مختلف با یکدیگر خاصه به علت اختلافاتشان و امکان‌پذیر ساختن ترجمانی متقابل فرهنگهای گوناگون به هم، یعنی فراهم آوردن امکان تفهیم و تفاهم متقابل.
بنابراین هدف به طور کلی، بازیابی ساختاری واحد در مجموعه‌های مختلف مشابه ا‌ست. بدینگونه لوی استروس می‌‌کوشد تا الگویی یگانه در بازی‌ها و اساطیر و آداب و رسوم و جامه‌ها و همه‌ی عناصر متشکله‌ی فرهنگ که آشکارا گوناگون و گونه‌گون‌اند بیابد. اما این مذهب ضد اصالت کار ویژه‌ی (Antifonctionalisme) لوی استروس که ساختار را نخستین واقعیت و نه ثمره‌ی حیات اجتماعی می‌‌داند، مورد ایراد بسیار کسان: ژرژ گورویچ، و ژان پل سارتر و یل ریکور (P.Ricoeur) و هنری لوفور (H.Léfebvre) و ژان پیاژه و دیگران قرار گرفته ا‌ست.
گورویچ با لوی استروس سخت به معارضه برخاسته، شیوه‌ی تفسیر و تعبیر او را که عبارت است از شناسایی یا تشخیص «ساختار منطقی جهانشمولی در بینان هر جامعه»، مردود دانسته ا‌ست و نیز مبنای فلسفی چنین بینشی را که همانا قبول ضمنی «شعوری متعالی و جهانی» است انکار کرده ا‌ست.
به‌ ا‌عتقاد جامعه‌شناسان منکر اصالت ساختار، لوی استروس ساختار را کشف می‌‌کند، اما در عین حال تاریخ را نیز نادیده می‌گیرد یا منظور نمی‌‌دارد و این بینش اعراض از انسان‌گرایی و تاریخیگری، دارای عواقب سنگینی است. به زعم آنان، لوی استروس هرگز از خود نپرسیده منشأ جامعه‌ی مورد مطالعه‌ا‌ش چیست، و آن جامعه، چه راهی پیموده و چه تحولی داشته است؟ بلکه همچون زبان‌شناس، آن را بسان نظامی بسته و بی‌حرکت، در مطالعه گرفته است. اما لوی استروس خود از این امر معذّب نیست. روش علمی‌‌ به نظر وی ایجاب می‌‌کند که پژوهشگر به یک داده‌ی دقیق توجه داشته باشد، نه به فرایندهای مبهم که در سیر و حرکتند. تحول از دیدگاه دانشی مرد، به گفته‌ی لوی استروس، عبارت است از توالی ساختارهایی که روی هم قرار می‌‌گیرند (یا بر هم سوار می‌شوند) و باید آنها را تک تک و جداگانه مورد مطالعه و بررسی قرار داد. او در اینجا گویی به نظر باطل (یا متناقض) نمای زنون بازگشت می‌‌کنیم که می‌‌گفت تیر که ‌ا‌ز چله‌ی کمان پرتاب شده بی‌حرکت است، چون همواره در یک نقطه قرار دارد. وقتی در نقطه‌ی A و وقتی دیگر در نقطه‌ی B. ازینرو سارتر در نقد ساختارگرایی می‌‌گفت: چنین نگرشی به تاریخ بدان می‌‌ماند که «سینما را به خاطر چراغ جادو رها کنیم» (19).
از این رو به‌ ا‌عتقاد منتقدان ساختارگرایی از لحاظ جامعه‌شناسی، اگر ساختارگرایی می‌‌تواند تکامل را به عنوان توالی ساختارها توضیح کند، قادر به توجیه و تعلیل گسیختگی و انفجار و انقلاب نیست. در واقع نظریه‌ی نظم است نه نظریه‌ی بی‌نظمی ‌‌و در پی جویی و تفسیر اغتشاش، ناکام می‌‌ماند. حال جان کلام دانستن این نکته ا‌ست که آ‌یا پیوستگی و استمرار و سازش، از گسستگی و انقطاع و تضاد، سرانجام‌بخش‌تر است یا نه؟ اما آیا نفی انسان به عنوان خالق و آفرینده ولی مگر این نفی، خود مخلوق ذهن انسان خالق نیست؟) ما را به موجبیتی کهن بازپس نمی‌‌برد؟ و در اینصورت، آدمی ‌‌قربانی ماشینی دوزخی و همانند قهرمان سوفوکل نمی‌‌شود؟ به قول سارتر، شاید آدمی‌‌ همان کسی است که ساخته و پرداخته‌ی ساختارهاست، «اما مسأله دانستن این نکته ‌ا‌ست که‌ ا‌نسان به نوبه‌ی خود با آنچه‌ ا‌زو ساخته‌ا‌ند، چه می‌‌کند» (20).
به اعتقاد ژرژ بالاندیه (G.Balandier): ساختارگرایی، جوامع و فرهنگها را به صورت دستگاه‌های ارتباطی بسته دیده، یا به آ‌ن دستگاه‌ها تقلیل و تنزل داده، و با الهام از منطق و ریاضیات جدید، روابط و دستگاه‌ها و ترکیبات آنها را (بیش از عناصر- یعنی گروه‌ها و افرادی که با روابط مزبور، به هم پیوسته‌ا‌ند) در مطالعه گرفته، و در این راه تا آنجا پیش رفته که سرانجام شکل‌های انتزاعی را جایگزین واقعیاتی کرده که «شکل»های مزبور، می‌‌بایست توجیه کننده‌ی ‌آ‌ن واقعیات باشند.
این تقلیل پدیده‌ها به‌ا‌لگوی ریاضی، بر وفق روش ساختارگرایی، موجب ساده کردن پدیده‌های اجتماعی می‌‌شود، به نحوی که در علوم اجتماعی تقریباً بیسابقه‌ ا‌ست، یا آن سادگی به ندرت مشاهده شده، و به همین جهت، موارد کاربرد روش ساختارگرایی در علوم اجتماعی، اندک بوده ا‌ست. ازینرو ساختارگرایی ممکن نیست با علوم اجتماعی که‌ ا‌نواع و اشکال مختلف دارند، خلط شود، همانگونه که جامعه شناسی «گروههای خرد» یا گروهکها، فقط جزئی از جامعه‌شناسی است. البته ساختارگرایی، تاریخ و پراکسیس (21) (Praxis) را کلاً نادیده نمی‌‌گیرد، اما در تاریخ (همچون، گرماس M.A.Greimas) به چشم «بست» می‌نگرد، نه به دیده‌ی «گشاد»، و آن را بیشتر «بازدارنده» می‌داند، نه «به کار اندازنده»، تا آنجا که در نهایت، فقط جوامع سنتی، اسیر و بندی تاریخی بسته، با این جهان نگری یا شیوه‌ی دید، بیشتر مناسبت می‌‌یابند.
بنابراین به گفته‌ی ژرژ بالاندیه، مطلب اساسی این است که به ساختارهای اجتماعی، پویایی اعطا کنیم و فقط نظام صوری و روابطی را که ساختار اجتماعی متضمن آنهاست، در نظر نداشته باشیم. و متأسفانه ‌ا‌ین ابهام در مذهب اصالت ساختار (تصدیق تاریخ یا نفی و انکار آن)، تحریف ساختارگرایی و تبدیل آن را به نوعی مرام و مسلک تسهیل می‌‌کند، ولی حقیقت این است که‌ا‌گر نظام هست که هست، تغییر هم هست (22).
بعضی مارکسیست‌ها نیز، چنانکه‌ ا‌نتظار می‌‌رفت، به شدت از ساختارگرایی انتقاد کرده، آنرا فرمالیسم ناب و فلسفه‌ی جزمی جدیدی که فقط بر نظریه پردازی مبتنی است، می‌‌دانند و در مقابل تحلیل ساختاری که به زعمشان بی‌اعتبار است، به تحلیلی تاریخی، اعتقاد دارند (23). (امّا نکته جالب اینکه در بطن مارکسیسم، نهضتی نضج گرفت که با نظریات ساختاری توافق داشت، و ازینرو پیشوای آن نهضت، یعنی لویی آلتوسر را همتای کلودلوی استروس و میشل فوکو و لاکان دانستند. لویی آلتوسر، مارکسیسم ناب («ساختاری») عاری از پیرایه‌ی تفسیرها و حشو و زوائد مصلحت بینی‌های سیاسی و کار تبلیغاتی را که همه دستاورد آدمهاست، احیاء کرد، و به همین علت ساختارگرا پنداشته شد).
نظیر همین انتقادات از جانب بعضی روانشناسان نیز ایراد شده‌ا‌ست. روانشناسان پیرو روانشناسی «شکل» یا ساخت (24) که ‌ا‌ز منابع عمده‌ی ساختارگرایی است (خاصه Kurt Lewin)، به تضادی که میان ساختار و کون یا صیرورت (تجدد و حدوث) هست، به نحوی که‌ آندو همزمان مورد نظر نمی‌‌توانند بود، توجه دارند. ولی ساختارگرایی «دیالکتیکی» یا «تکوینی» (لوسین گلدمن)، فقط ساختارهای «همزمان» (Synchronique) (متعلق به لحظه‌ا‌ی از صیرورت اجتماعی یا روانی) را مورد توجه قرار نمی‌‌دهد، بلکه در ضمن می‌‌کوشد تا قوانین و ساختار صیرورت را نیز بشناسد. این ساختارگرایی دیالکتیکی در جامعه‌شناسی (نظریه‌ی لوسین گلدمن) به هگل و مارکس و گئورگ لوکاچ استناد می‌‌کند، و در روانشناسی، به تحقیقات هنری والن (H.Wallon) و ژان پیاژه (J.Piaget) در زمینه‌ی روانشناسی تکوینی.
به همین جهت از جمله بزرگترین منتقدین لوی استروس، استاد فقید ژان پیاژه ا‌ست که می‌‌گوید: پیشوای کنونی انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی، لوی استروس، الگوهای ساختاری خود را مستقیماً از زبانشناسی و جبر و مقابله‌ی عمومی ‌‌استخراج کرده ا‌ست. بسیاری از ساختارگرایان این اندیشه‌ی دوسوسور را که ساختارها مستقل از تاریخ‌اند، پذیرفته‌ا‌ند. غالب آنان با تکوین روان (Psychogenèse) و تاریخ، میانه‌ا‌ی ندارند، و با اینهمه، ساختارها را به ذوات و جوهرهای متعال تبدیل نمی‌‌کنند (25). کلودلوی استروس به دوام و بقاء و پایندگی طبیعت انسان قائل است، و ساختارگرایی انسان‌شناختی وی، الگوئیست که نه کنشی (فونکسیونل) است، و نه تکوینی و نه تاریخی، بلکه‌ ا‌ستنتاجی است (26). وی در توضیح ساختار می‌‌گوید: اگر، چنان که معتقدیم، فعالیت ناخودآگاه روح، الزام اشکال و صور به معنایی واحد است و اگر این اشکال و صور، برای هر روحی، اعم از قدیم و جدید و بدوی و متمدن، اساساً ثابتند و بررسی کار ویژه‌های نمادی بدانگونه که در زبان ظاهر می‌شوند، این واقعیت را به نحوی درخشان اثبات می‌‌کند، پس با دستیابی به ساختار ناخودآگاهِ زیرینِ هر نهاد و هر رسم و آئین، در واقع، اصل معتبر توجیه کننده‌ی دیگر نهادها و رسوم یافته‌ا‌یم. این روح لایتغیر انسان یا فعالیت ناخودآگاه روح، برای لوی استروس عبارتست از نظام شاکله‌های مفهومی (یا مفهوم‌ساز) که بین زیربنا و روبنا جای دارند. بنابراین وی به تقدم قوه‌ی فاهمه و عاقله یا روح انسانی بر مقوله‌های اجتماعی قائل است، برخلاف دورکم که تقدم امر اجتماعی بر عقل را باور دارد. پس این ساختارگرایی، تکوین و تاریخ را دست کم می‌‌گیرد (27).
با اینهمه‌ ا‌ز یاد نباید برد که ا‌مروزه ساختارگرایی در همه‌ی علوم انسانی اهمیتی روزافزون کسب کرده، در ادبیات و نقد ادبی، نهضتی پدید آورده که دو تن از نمایندگان نامدارش میشل فوکو (M.Foucault) و رولان بارت (R.Barthes) اند. (28)

پی‌نوشت‌ها

1-Michel Panoff, Michel Perrin, Dictionnaire de l’ethnologie,1973,P.246.
2- تأثیر عمیق ر.یاکوبسون R.Jakobson بر لوی استروس نیاز به بررسی جداگانه دارد.
3- نوشته‌های ژاک لاکان، دشوار فهم است. برای کسب اطلاعات جامع و دقیق در اینباره، مطالعه‌ی دو کتاب زیر را به ویژه توصیه می‌‌کنم:
Noël Mouloud, La psychologie et les structures, P.U.F.1965.
Moustafa Safouan, Le structuralisme en psychanalyse, 1968.
4- Strucluralisme et Marxisme, Collectif, 10/18/1970
کتاب شامل مباحثات میان موافقان و مخالفان است.
5- درباره‌ی شباهتهای موجود میان زبان شناسی و مردم شناسی، ر.ک. به: کتاب وی:
Langag et parenté:Us o:- Anthropologie Structurale, 1985.
6- ر.ک. به: کتاب وی: Les structures élémentaires de la Parenté,1949.
و چون در این مختصر، فقط به شیوه‌ی پروهش وی در اساطیر، اشاره خواهیم کرد و در دانش مردم شناسی بصیرتی نداریم، به معرفی این کتاب نمی‌‌پردازیم.
7- در واقع از جمله مسائلی که درباره‌ی روشهای مذهب اصالت ساختار، بیش از هر چیز مورد بحث قرار گرفته ‌ا‌ین است که ساختار را در کدام مرتبه ‌ا‌ز مراتب واقعیت جستجو باید کرد. جامعه‌شناسانی چون ژرژگورویچ (Gurvitch) ساختار را در موضوع مورد بررسی خود، می‌‌جویند و بر این اساس، کلاً جوامع را به دو دسته: جوامع دارای ساختار متمرکز و جوامع واجد ساختار غیر متمرکز تقسیم می‌‌کنند.
اما ممکن است ساختار را نه در واقعیاتی که بی‌واسطه مورد مشاهده قرار می‌‌گیرند، جستجو کرد، بلکه در ذهنیات و ساخت‌هایی انتزاعی سراغ گرفت که هدفشان تفسیر ساختارهاست. و در این صورت، ساختار عبارت است از ترجمانی واقعیات گوناگونی که مشاهده می‌‌شوند، به نظامی منطقی و این، موضع کلودلوی استروس است.
برای بعضی روانکاوان معاصر هم که چشم‌اندازی مشابه دارند، ناخودآگاهی، ساختاری است که واقعیتی عینی و مخالط و مشهود ندارد، ولی امکان تفسیر واقعیات کلامی و رفتاری را فراهم می‌آورد.
8- منظور تألیف زیر ژرژ دو مزیل است: L"Héritage indo-eurepéen à Rome,1949
9- Cl.L., Strauss, Panorama de l"éthnologie, in (Diogene), no.2, 1953.
10- Clémence Ramnoux, Etudes presocratiques II, suivies de études mythologiques ou de la légende à la sagesse. 1983. PP.208.
11- همان، 216.
12- همان، ص 215.
13- همان، ص 221-222.
14- Georges Charbonnier, Entretiens avee Claude Lévi Strauss,1961,P.64.
15- ر.ک. به: Dictionnaire des oevures.
16- همان.
17- همان.
18- Lucien Sebag, Marxisme et structuralisme, 1964.
19- Jean - François Khan, Express,21-27 Aout 1967.
20- همان.
21- کنش، عمل، در فلسفه‌ی مارکسیسم، مجموعه فعالیتهایی که ناظر به تغییر دادن جهان‌اند، خاصه وسایل تولیدی که مبنای ساختارهای اجتماعی است، و در مذهب قیام ظهوری سارتر، نحوه‌ی تجلی وجود در تاریخ.
22- Le Nouvel observateur, Février,1967.
23- منتقد مارکسیستی می‌نویسد: رومن یاکوبسون جایی می‌گوید بلبل حتی اگر در جمع ماکیان بسر برد، هرگز چون خروس نخواهد خواند، بلکه همواره بسان بلبلان چهچه خواهد زد، حال آنکه کودکی از قبیله‌ی Bororo اگر در خردسالی به فرانسه آ‌ید، زبان فرانسه را چون فرانسویان خواهد آموخت. آیا این بدان معنی است که بشر بیش از بلبل، تابع مناسبات خارجی است؟ و این بشر نیست که به زبان خارجی سخن می‌گوید، بلکه نوعی زبان از دهان بشر سخن می‌‌گوید (دوسوسور)؟ و این بشر نیست که ‌ا‌ز طریق اساطیر می‌اندیشد، بلکه ‌ا‌ساطیر برای بشر می‌اندیشند؟ برعکس، معنای این سخن اینست که بشر آفریننده‌‌ی ا‌بزار کار و زبان، از سلطه‌ی طبیعت رهایی یافته ‌ا‌ست و آفریننده‌ی فرهنگ شده ا‌ست و همواره در قبال طبیعت، آزادی بیشتر به دست آورده‌ ا‌ست.
Henrl Wald, Studrure, Structural, Structuralisme, Diogène, no 66, 1969.
24- نظریه‌ی گشتالت (Gestalt Théorie)، یا نظریه‌ی شکل کلی و ساخت یعنی سازمانی که در آن، خواص اجزاء، تابع کل‌اند.
25-Jean Piaget, le structuralisme, 1970, P.75.
26- همان، ص90.
27- همان، از صفحه94 تا 100.
28- برای کسب اطلاعات مشروح در این باب ر.ک. به کتاب ممتع بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز، سال 1370.