خيال و عالم مثال در ذهن و زبان شيخ اشراق
نويسنده: حسن بلخاري قهي
افلاطون در «جمهوري»، هنر را تقليدِ تقليد مي¬داند زيرا صورتي كه نقاش از آدمي نقش مي¬كند، خود تقليدي است از صورت مادي آدمي، كه آن نيز خود سايه و ظلي است از عالم روحاني مثل. بنابر اين نقش، دو پله از حقيقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مكانتي ندارند ـ البته در «جمهوري»، رساله «ايون» عالمي متفاوت دارد ـ اما فلوطين هنر را «كشف صور معقول» مي¬داند. صوري كه هنرمند به ادراك باطن و معرفت درون، آنها را مشاهده و به تصوير مي¬كشد. هنر قدسي و به ويژه هنر اسلامي، بنا بر زبان انتزاعي منحصر به فرد خويش، مصور عالم عين نيست بل جهاني ديگر و والاتر را روايت كرده و از صوري محاكات مي¬كند كه ريشه در صور نوراني مقام بينابيني عالم مثال يا حضرت خيال دارند. شرح و تبيين اين عالم ـ كه خاستگاه نقوش انتزاعي هنر و معماري اسلامي است ـ در دو باب از ابواب فلسفه و حكمت اسلامي مورد توجه قرار گرفته است: اول باب نفس و قواي آن كه با مباحث كندي در تعريف نفس (كه از ديدگاه او نوري است از نور باري تعالي) و شرح قواي آن من جمله قوه مصوره يا مخيله آغاز و با بحث مهم «فيض» كه شرح مراتب موجودات عالم، توسط فارابي است، ادامه مي¬يابد. همچنين حكيم بزرگ جهان اسلام، ابو علي سينا در «شفاء»، «اشارات» و «رساله حي بن يقظان» (با شرح و بسط عالمانه آن توسط جوزجاني، از شاگردان مبرزش) در اين باب به تفصيل سخن مي¬گويد و ابوحامد محمد غزالي نيز در «احيا علوم الدين» و به ويژه «مشكوه الانوار» چنان به عرصه تقريب خيال و هنر نزديك مي¬شود كه در مشكوه الانوار از «فانوس خيال» سخن مي¬گويد و در احيا علوم الدين از قصه صورتگري و نقاشي چينيان و روميان.
و دوم در شرح مراتب عالم، همانند حضور حضرت يا عالم مثال در «حضرات خمس» ابن عربي.
اما در اين ميان، نقش و جايگاه شيخ اشراق در تبيين و شرح عالم مثال و حضرت خيال چنان بي همانند است كه هانري كربن او را، بنيانگذار عالم خيال و مثال در حكمت اسلامي مي¬داند. اين مقاله شرح آراي شيخ اشراق در مورد عالم مثال و تأثير آن بر هنر اسلامي است.
شيخ اشراق در فصل دوم مقالت چهارم حكمه الاشراق پس از ذكر اقسام حركت، سبب نخستين تمامي حركات در عالم را نور مي¬داند (سهروردي، 316:1377) اين حركات نه تنها در عالم ماده كه در برازخ علويه نيز جريان دارد و منشاء آن نورالانوار است. نورالانوار نور سانحي (نور فائض از نورالانوار) را موجب مي¬شود كه مباشر حركت در برازخ علويه است اما نور مجردي كه ميان نورالانوار و كالبدهاي انساني قرار دارد بنا به مهري كه به اصل و سنخ خود دارد از اشراق آن بهره¬مند و بنا بر قهري كه بر مادون خود دارد در او تأثير مي¬كند. اين نور مجرد كه سهروردي آن را نور اسفهبديه و محل صور مجرده نوريه مي¬داند به سبب قهرش در كالبدهاي ظلماني، قوه غضب و بنا به مهرش قوه شهوت توليد مي¬كند همچنين اين نور اسفهبدي عاملي براي قوه مولده (توليد مثل)، قوه ناميه (رشد) قوه غاذيه (براي جبران آن چه از انسان تحليل مي¬رود) قوه ماسكه (حفظ آنچه قوه غاذيه براي تحليل در موقع مناسب دريافت داشته) قوه هاضمه و قوه دافعه است (براي دفع آنچه بدن نمي¬پذيرد) كه همه از ديدگاه سهروردي فروع نور اسفهبديه در كالبد انسان¬اند اما عامل و بلكه واسط ميان اين نور اسفهبدي يا نفس ناطقه با برزخ دنياي انساني، روحي به نام «روح حيواني» است كه در حد فاصل بين نور اسفهبد انساني و اجسام طبيعي قرار دارد و يا به عبارت ديگر امري است مابين امر مادي محض (كالبد) و مجرد محض (نور مدبر).
اين روح دو ويژگي اساسي دارد اولاً: داراي اعتدال است و به همين دليل در آن تضاد و تغايري وجود ندارد و ثانياً داراي اقتصاد است (يعني اشباح مثالي در آن ظاهر مي¬شوند) و اين ويژگي دوم، بنيان بحث ما در مورد عالم خيال و مثال در انديشه¬هاي سهروردي است زيرا اين ويژگي به روح اين امكان را مي¬دهد كه اولاً؛ همچنان كه ذكر كرديم اشباح مثالي در نزد او ظاهر شوند، ثانياً بتواند انوار فائضه عقل و نفس را پذيرا شده و حفظ نمايد، ثالثاًَ: بتواند اشكال و صور را در خود نگاه دارد و رابعاً اين روح، حركت، حرارت و لطافتي همانند نور دارد.
اين روح حيواني كه به تعبير سهروردي مناسبات زيادي با نور اسفهبديه دارد (و اين نور به واسطه او در كالبد انسان تصرف مي¬كند و بدان نور مي¬بخشد) نمي¬تواند صرفاً عامل حواس پنجگانه باشد و طبيعتاً بايد قواي افزونتر در او پديد آورد. اين طبيعي¬ترين نتيجه¬اي است كه سهروردي از بحث خود مي¬گيرد و بنابراين توانائيهاي روح را بسيار افزونتر از صرف حواس پنجگانه مي¬داند، به عنوان مثال او نفس انساني را داراي استعدادي مي¬داند كه قادر به بازگرداندن صور از جهان «ذكر» است يعني استعدادي كه انسان «به واسطه آن صورت زير را از عالم ذكر برمي-گيرد و بازگرداننده اين صورت از جهان ذكر نور مدبر بود(1)
(همان:333)
او اين تئوري مشائيان ار (كه مابين قوه وهميه ـ قوه حاكم بر ادراك معاني جزئيه ـ و متخيله ـ قوه حاكم بر تفصيل و تركيب ـ تقسيم قائل مي-شدند) رد مي¬كند و قوه وهميه و قوه خيال را نيز داخل در قوه متخيله مي¬داند و هر سه را سه كاركرد متفاوت يك قوه مي¬داند (نه سه قوه): «پس حق اين است كه اين سه امر [خيال، وهم، متخيله] يك چيز و يك قوت بود كه به اعتبارات مختلف از آن به عبارات تعبير مي¬شود» (همان:336)
به عبارت ديگر اين قوه به اعتبار حضور صور خياليه، «خيال»، به اعتبار ادراك معاني جزئيه، «وهم» و به اعتبار تفصيل و تركيب «متخيله» ناميده مي¬شود اما هر سه يك قوه هستند كه محل آن بطن اوسط دماغ است. سهروردي در ادامه سخن از قوه ديگري سخن مي¬گويد كه آن را قوه «تذكر» مي¬نامد. قوه¬اي كه در عالم افلاك واقع است و «همه صور و معاني به نحو كامل و آن طور كه بايسته و شايسته است مخزون در اوست» (همان:337)
اما اين قوه در كالبد انساني، نظيري دارد كه قوه «ذاكره» است قوه¬اي كه محل بروز و ظهور استعداد تذكر است. اين بحث در فلسفه اشراق باب جديدي را مي¬گشايد كه بحثي در «حقيقت صور مرايا و تخيل» است. بحثي كه تبيين صور معلقه است و به دليل اهميت آن در فلسفه و حكمت هنر اسلامي تأمل بر روي آن بسيار ضروري است. از ديدگاه سهروردي چون صورتي از شيء در چشم حاصل مي¬شود اين صورت، قطعاً نمي¬تواند همان صورت مادي شيء باشد زيرا انطباع بزرگ در كوچك محال است و به همين دليل صور خياليه، موجودِ در اذهان نيست (به همان دليل بالا) و در اعيان هم حضور ندارد زيرا اگر چنين بود همواره مشاهده مي¬شد و در عين حال عدم هم نمي¬تواند باشد وگرنه در ذهن قابل تصور نبود. فلذا صور خياليه، كالبدها و ابدان معلقه¬اي در عالم مثال هستند كه «آنها را محلي جسماني نبود و گاه بود كه اين ابدان معلقه را مظاهري بود ولكن واقع در آنها نبود» (همان:338)
يعني همچون صورتها و مظاهري كه در آئينه نقش مي¬بندند ـ اما در آئينه نيستند ـ اين صور معلقه نيز اموري هستند معلق كه نه در مكانند و نه در محل. از ديدگاه سهروردي، مظهر صورتهاي خيالي، تخيل است و آنها نيز خود صور متخيله معلقه¬اند. اين صور معلقه همچون حس مشترك و ساير قوا كه در قبل از آنها سخن گفتيم همه مظهرهايي صيقل يافته و آئينه گونند كه خود قائم به خويشند و همه همچون حواس پنجگانه كه به حس مشترك بازگشت مي¬كنند، به سوي نور مدبر بازگشت دارند و يا به عبارتي منشاء اين قوا نور مدبر است. سهروردي از اين بحث خود نتيجه مي¬گيرد كه هر صورتي كه ما در عالم ماده مي¬بينيم (صورت مثالي عرضي) داراي ماهيت جوهريه¬اي هستند كه مثال آنها در عالم عين به صورت صور بر ما هويدا مي¬شود. حال سوال اين است كه چگونه مي¬توان به ديدن اصل صور در عالم خيال نائل آمد؟ سهروردي معتقد است كه گرچه در امر ديدن، همساني رائي و مرئي شرط است اما آن ناظران حقيقي¬اي كه در ديدن، از نور اسفهبدي بهره مي¬گيرند با مفارقت از بدن و دريدن حجب به مشاهداتي مي¬رسند كه اتم از ديدن ظاهر است. اينان به هنگام جدايي از كالبد به عين مشاهده مي¬كنند نقوش منطبعي را كه در پاره¬اي از قواي بدني آنان نمي¬باشد و در آن حال يقين دارند كه آن چه مشاهده كرده¬اند اموري قدسي و پايدار و استوار به خود بوده¬اند اما شرط اين مشاهده، مجاهدت و غلبه بر قواي ظلماني است «هر آن كس كه در راه خداي مجاهدت كند و حق مجاهدت را انجام دهد و قوتهاي ظلماني را مقهور خود كند انوار عالم بالا و جهان عقلي را مشاهده مي¬كند. مشاهدتي كاملتر از مشاهدات بصريه نسبت به مجردات اين جهان.»
همچنانكه ذكر شد اصل و اساس تمامي اين قوا نور اسفهبديه است و به تعبير سهروردي «كالبد انساني»، طلسم نور اسفهبديه است تا آن جا كه قوه متخيله هم، صنمِ قوه¬اي از قواي نور اسفهبديه حاكمه است. اين نور، حاكم بر تمامي قواي بدن و حاسه تمامي حواس آن است و اين البته صرفاً به قواي بدني برنمي¬گردد بلكه «نور اسفهبد را اشراقي است بر مثل خيال وديگر استعدادهاي باطني كالبد» (همان: 341)
همچنين سهروردي متذكر مي¬شود كه چگونگي اشراق نور مدبر بر خيال، همانند چگونگي اشراق اين نور است بر ابصار، يعني همانطور كه نور مدبر به هنگام اشراقش بر قوه باصره به علم حضوري آن چه را ادراك ميكند كه قوه باصره آن را مي¬بيند، همانطور به هنگام اشراقش بر قوه متخيله ـ بنا به همان علم حضوري ـ صور متخيله خارجي را ادراك مي¬كند و اين صور متخيله خارجي همانهايي هستند كه در عالم مثال قائم به ذات خويشند «مانند صور مرايا الا اين که این امور مرئي در آئينه خيالند زيرا خيال آئينه نفس است كه به وسيله آن صورتهاي متعاليه را مشاهده مي¬كند و آينه ظاهر، مربوط به مشاهده صورتهاي اين جهان است» (همان:342)
همچنين سهروردي در الواح عمادي (لوح چهارم) براساس آيه شريفه «و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه» ظاهره را مُدرك حسي و باطنه را مُدرك عقلي چون تخيل وتفكر مي¬داند (سهرودي، مجموعه مصنفات، 1380ج 159:3) و تخيل در اين كتاب (الواح عمادي) بابي است كه به وسيله آن نفس مي¬تواند به جواهر روحاني ـ كه متنقش به همه چيزها هستند ـ بار يابد. از ديدگاه سهروردي چنانچه نفس از شواغل و حجب بازماند مي¬تواند به چيزهاي غيبي (مغيبات) اشراق يابد و به همين دليل، انبياء، متألهان و فضلا به دليل نفوس قوي و آئينه گون خود، نقوش ملكوت را ادراك مي¬كنند. وي در همين باب از «الواح عمادي» پس از ذكر نقش خيال در ادراك صور عالم مثال، متأثر يا غير متأثر از آراء و افكار يونانيان به صراحت از محاكات (Mimesis) وقدرت خيال در محاكات امور قدسي سخن مي¬گويد: «و اين همه از نفوسي است كه به تخيل سرايت كند و از او به حس مشترك و حس مشترك از تخيل منقش نشود در بيشتر اوقات زيرا كه حس مشترك را حواس ظاهر مشغول دارند به صور حاضر و متخيله را عقل مشغول دارد در افكار... چنان كه در خواب، و وقتهاي ديگر تخيل متسلط شود بر حس مشترك و دور ظاهر گرداند يا به صورتهاي خرافي چنان كه اضغاث احلام يا صورتهايي كه آن محاكات چيزهاي قدسي باشد و آن باشد كه خواب درست باشد و يا وحي صريح باشد» (همان: 179)
اين قدرت و قوه نفس ناشي از همان است كه در نزد حكمايي چون بوعلي سينا «عقل فعال» و در نزد شرع، «روح القدس» خوانده مي¬شود و نسبت آن با عقول انساني به تعبير سهروردي مانند نسبت آفتاب است با ديده¬هاي انسان. قوه¬اي كه شيخ اشراق آن را متأثر از آيه قرآني «و نفخت فيه من روحي» مي¬داند، روحي كه «واسطه وجود عالم عنصر است و كدخداي عنصريات است به امر حق تعالي و اوست كه نفوس ما را منقش گرداند به فضائل» (همان:180) از ديدگاه او كرامت حق بر انسان بر طبق آيه شريفه «اقراء و ربك الاكرم، الذي علم بالقلم» همان عقل فعال است كه نسبت نفوس انساني با آن چون نسبت لوح است با قلم: «پس نفوس ما الواح مجردند و او قلميست كه نفوس ما را منقوش گرداند بر علوم حقيقي و معارف رباني».
باب دوم در شرح انديشه¬هاي شيخ اشراق پيراون عالم مثال، باب مراتب نور است در عالم و نيز در نفس، روحي كه عامل و واسطه نفس و بدن است، خود نوري است كه مظهر نوري ديگر است و او نيز مظهر نوري ديگر تا اول نور الانوار كه حضرت حق است: «الله نور السموات و الارض» اين نور در عالم محسوسات مظهري دارد كه به تعبير سهروردي «هورخش» است. هورخش مثل اعلاي حق (ولله المثل الاعلي)، ملك كواكب و آسمانها و نيز روشن كننده روز است به امر حق تعالي. و مهمتر از همه اين كه همچنانكه خداوند نورالانوار است، هورخش نور انوار اجسام است. وي روشن كننده چشم سالكان و وسيله وصل آنها به حق تعالي است. سالكان و عارفان با تطهير نفس و بنا بر آيه «الله ولي الذين امنوا و يخرجهم من الظلمات الي النور» نور الهي در جانشان منور و به لطافت عشق الهي، فروزان و به لطف و خير و كرم و عدل الهي متصف مي¬شوند و نهايت از جمله حزب خدا ميشوند و اين نوري است كه خير و كرم و عدل الهي متصف مي¬شوند و نهايت از جمله حزب خدا مي¬شوند. و اين نوري است كه سهروردي آن را «خره» يا «كيان خره» مي¬نامد. نوري كه ملوك فارس چون فريدون و كيخسرو داشتند و به وسيله آن به تأييد و ظفر الهي دست يافتند. تمامي تشبيهات و تمثيلات سهروردي در ذكر مراتب انوار و سپس تأثير اين انوار بر نفس و قواي آن مستند به آيات قرآني است. به عنوان مثال وي با استفاده از آيه «الذي جعل لكم من الشجر الاخضر ناراً» اين شجره را «فكرت» مي¬داند، و سبزي آن را اطلاع فكر از طريق نظر و بازگشتن به عالم قدس. ليك اگر قوه متخیله به جاي آن كه در قلمرو انديشه¬هاي عقلي و قدسي به سير درآيد اسير محسوسات شود و از ادراك معقولات بازماند دچار تشويش مي¬شود. اين تشويش كه به تعبير سهروردي از «الشجره الملعونه» يا شجره خبيثه حاصل مي¬شود سبب در هم آميختن چيزها و بالتبع مشوش شدن چيزهاي درست مي¬شود. همچنين سهروردي در پرتونامه، (فصل چهارم) ضمن تقسيم حواس به ظاهر و باطن، حواس ظاهر را شامل لمس، ذوق، شم، سمع و بصر دانسته و حواس باطن را نيز شامل حس مشترك (عامل ادراك پنج حس ظاهر) خيال (خزينه حس مشترك كه شامل صور است) و هم (عامل حكم بر محسوسات به چيزهاي نامحسوس) متخيله (قوه تركيب و تفصيل صور و احكام)(2) و حافظه كه خزانه وهم است و همه احكام را به ياد دارد. (همان پرتونامه: 29و30)
اما سهروردي در رساله «يزدان شناخت» در باب شناخت ادراكات، به صورت تخصصي¬تري با خيال برخورد مي¬كند. او در اين باب ادراكات انساني را به چهار قسم تقسيم كرده و البته ابتدا با تعريف ادراك بحث خود را آغاز مي¬كند «ادراك آن است كه مُدرِك، صورت مُدرك به خويشتن پذيرد «ادراك اول حس بصر است كه صورت بيروني شيء و اعراض آن را ادراك مي¬كند. ادراك دوم خيال است و ويژگي آن اين است كه خيال صورت شيء را مجردتر از حس بصر درمي¬يابد و چنان چه صورتهاي خيالي از پيش خيال غايب باشد اين قوه قادر به ادراك آنها هست. سوم ادراك وهم است كه فراتر از قوه خيال، ادراك معاني مي¬كند. (همچون ادراك مهر مادر بر فرزند) هر سه اين ادراك از ديدگاه سهروردي، جسماني است و نمي¬توانند مجرد از جسم باشند اما ادراك چهارم كه ادراك عقلي است قدرت شناخت حقيقت و تصرف در عالم ملكوت را دارد و اتفاقاً به دليل وجود همين قوه است كه انسان با سماويات مشابهت مي¬يابد و اين خود نشانه¬اي بر اصل و جوهر او از عالم روحاني است. وي اين قوه را با استناد به قول رسول اكرم (ص) (لن يسعني ارضي و سمائي و يسعني قلب عبدي المومن) همان قلب مي¬داند كه آياتي از قرآن آن را مدلل دارد: «ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب» (ق ـ33) و نيز «نزل به الروح الامين، علي قلبك» (شعراء ـ 194) تعبير اين قلب در ميان حكما «نفس ناطقه» و «روح» است و در زبان پارسي، «روان». تأكيد شديد سهروردي بر وجود عالم عقل و معقول، (كه عالمي بزرگ و نامتناهي و عالم فرشتگان مقرب، كروبيان، حمله العرش و ارواح انبياء، حكما و اولياست) سبب مي¬شود كه او مُدركات سه گانه (بصر و خيال و وهم) را قادر به تصرف در اين عالم نداند اما در ادامه سخن، عامل ادراك صور عالم عقل توسط اين قوا را به واسطه قدرت قوه عقل مي¬داند (همان، بستان القلوب: 411)
همچنان كه ديديم انديشه¬هاي سهروردي در مورد مراتب وجودي عالم در رسالات مختلف او، متفاوت و متعدد است. لكن اين آراء را مي¬توان در ذيل يك تقسيم¬بندي كلي از نظام نوري عالم دسته¬بندي كرد، نظامي كه داراي چهار مرتبه است:
مرتبه انوار قاهره، مرتبه عالم انوار مدبره، مرتبه عالم صور معلقه و مرتبه عالم اجسام. (سهروردي، حكمه الاشراق: 360) حقايق و معاني عالم نور به واسطه تسمه انتقال به عالم مثال منتقل شده و صورت مي¬يابند واين صور خود واسطه وجود حسي آنها در عالم ماده مي¬گردند. اين قوس نزول، خود قوس صعودي دارد كه توسط سالك پيموده مي¬شود بدين ترتيب كه سالك با فروگذاردن ادراك حسي، توانايي ادراك صور مثالين عالم خيال و با تجرد از تن، قدرت ادراك صورتهاي قدسي و عالم علوي را مي¬يابد.
اين توانايي از ديدگاه سهروردي داشتن «كيان خره» يا «خره كيان» است، قدرتي كه به سالك اجازه مي¬دهد با استفاده از انوار و معاني عالم بالا، مثل معلقه را منطبق با اراده خود ايجاد كند. امري كه سهروردي آن را مقام «كن» مي¬نامد و دقيقاً همان حلقه مفقوده¬اي است كه مادر تحقيق خود بدنبال آن مي¬گرديم. حلقه مفقوده¬اي كه رابطه ميان انديشه¬هاي عرفاني و تجليات هنري است، تجرد ذاتي نقوش اسلامي در نگارگري، خوشنويسي، معماري و موسيقي را تنها با استناد به عالم صور معلقه مي¬توان توضيح داد. مقامي كه سالك با تخلق به اخلاق الهي مي¬تواند هر آنچه را اراده كند در عالم مثال تحقق بخشد: «پس درود باد بر گروهي كه در شوق جهان نور و عشق جلال نورالانوار همچنان حيران و سرگردان و مست واز خود بي¬خبرانند، آنان كه در مواجيد و سرور خود تشبيه به افلاك سيارگان هفت¬گانه¬اند و در اين امر عبرت و بصيرتي است، صاحبان خرد و دل را، و افلاك را سمعي بود كه مشروط به آلت و عضو نبود، و بصري بود كه مشروط به وجود چشم نبود و شمي بود كه مشروط به عضو بيني نبود و وجود اينگونه حواس براي افلاك از باب قاعده امكان اشرف واجب بود و خداوندان تجريد و كاملان در حكمت عمليه و علميه را مقام خاصي بود كه در آن مقام خود، توانند كه به هر صورت كه خواهند مثل معلقه را بيافرينند، پايدار به خود و اين مقام «كن» بود و هر آن كس كه اين مقام را رؤيت كند به وجود جهان ديگر به جز جهان برزخ جسماني يقين حاصل كند. به آن جهاني كه در او مثل معلقه و ملائكه مدبره است؛ [كه عالم انور] است ملائكه كه مدبر [اين مثل¬اند] و براي اين مثل طلسماتي جسماني [در اين عالم اجسام] برگيرد.» (همان: 371)
اين عالم فراتر در ذهن و زبان سهروردي، «ناكجا آباد» است زيرا هر گونه اشاره حسي و مكاني در مورد آن بي¬معناست. به عبارت ديگر اين اصطلاح هرگونه تعين مادي را از آن عالم علوي سلب مي¬كند و جايگاه آن را فراتر از عالم مثال، مدلل مي¬سازد. شيخ اشراق در پايان «حكمه الاشراق» در بابي تحت عنوان «فصل در احوال سالكان» از اشراق پانزده نور بر جان سالكان سخن مي¬گويد انواري كه اولياء پس از جدايي از كالبدهاي جسماني بر جانشان مي¬تابد. تابش اين انوار بر جان عاشقان و عارفان آنان را به ستیغ بلندی از معنا می¬رساند که سهروردی خود آن را اقلیم هشتم می¬نامد. «... نیل بدین انوار، غایات متوسطان در سیر و سلوک بود و گاه بود که این انوار آنان را بر گيرد و حمل كند و از اين جهت، روي آب و هوا روند و گاه بود كه آنان را با همراهي كالبدهاي آنان به سوي آسمان برد تا به بعضي از بزرگان جهن بالا بپيوندند و اين امور همه از احكام و خصوصيات اقليم هشتم بود آن اقليمي كه جا بلقا و جابرصا در آن بود» (همان: 282)
قطب الدين شيرازي در شرح خود بر حكمه الاشراق، شهرهايي چون جابلقا و جابرصا را از شهرهاي عالم عناصر مثالي و هورقليا را از شهرهاي عالم افلاك مثالي مي¬داند كه پيامبر از آن سخن گفته است: «در مطارحات ذكر شده است كه همه سالكان در امتهاي گوناگون ثابت كرده¬اند اين صداها [نغمات افلاك] در مقابل جابلقا و جابرصا نيستند چرا كه آن دو از شهرهاي عالم عناصر مثالي¬اند بلكه در جايگاه هور قليا هستند و اين سومي داراي عجايب بسياري است چرا كه عالم افلاك مثالي است و كساني بدان دست مي¬يابند كه برايشان روحانيات افلاك و آن چه كه از صورتهاي مليح و صداهاي نيكو وجود دارد، ظاهر مي¬شود (سهروردي، مجموعه مصنفات، ج242:2) بنابراين اقليم هشتم، محل صور متعالي و قدسيه¬اي است كه سالك با تزكيه و تجريد بدان دست مي¬يابد و بنا به مقام «كن» ـ و خالقيتي كه يافته است ـ قدرت ابداع و آفرينشگري آن را در عالم جسم مي¬يابد.
در پايان تكرار مي¬كنم، وجود اين عالم صور، كه سهروردي متأثر از تعاليم قرآني، سنت نبوي، فلسفه نوري ايران باستان، حكمت يوناني و انديشه فلاسفه مسلمان قبل از خود چون ابن سينا و غزالي (به ويژه در مشكوه الانوار) تبيين كرده است، صريح¬ترين و شفاف¬ترين تئوري در ايجاد واسطه ميان شهود عرفاني و تصاوير و تماثيل هنري در جهان اسلام است. صريح¬ترين بيان سهروردي كه خود بنياني بر فلسفه نظري هنر اسلامي است در تلويحات چنين ذكر شده است: «شواغل حسي تقليل مي¬يابد نفس ناطقه در خلسه¬اي فرورفته به جانب قدس متوجه و مجذوب مي¬گردد در اين هنگام است كه لوح صاف و شفاف ضمير آدمي به نقش غيبي منقش مي¬گردد. نقش غيبي گاهي به سرعت پنهان گشته و گاهي بر حالت ذكر آدمي پرتو مي¬افكند در برخي موارد نقش غيبي به عالم خيال رسيده و از آن جا به علت تسلط خيال در لوح حس مشترك به نيكوترين صورت و در غايت حسن و زيبايي ترسيم مي¬پذيرد آن چه از باطن غيب آدمي به حس مشترك وي مي¬رسد گاهي در قالب يك صورت زيبا قابل مشاهده بوده و گاهي بر سبيل كتابت سطري است كه به رشته نگارش درمي¬آيد. يكي از وجوه ديگر اين جريان باطني اين است كه سروش غيبي، صدا و صوتي را بر گوش انسان مي¬رساند كه به هيچ وجه قابل ترديد نمي¬باشد اعم از اين كه انسان در خواب باشد يا بيداري آن چه براي وي پس از اين حالت باقي مي¬ماند يا روياي صادقه به شمار مي¬آيد يا وحي آشكار» (همان، ج اول: 103و 104)
نويسنده كتاب «شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي» كه از ارزشمندترين كتب معاصر در شرح انديشه¬هاي شيخ اشراق است، پس از پايان مباحث مربوط به خيال در انديشه سهروردي، به سرعت به سراغ هنر ديني رفته و مي¬گويد: «اكنون اگر بين مثل قائم بذات در عالم مثال و صور موجودات در اين جهان، نوعي رابطه برقرار مي¬باشد. هنرهاي تصويري را بايد يكي از فنون قابل توجه و پر رمز و راز به شمار آورد.» (ديناني، 380:1379)
نظريات «فريتيوف شوآن» نيز كه در باب هنر ديني، اهميت آن را در استواري بر اين اصل مي¬داند كه انسان خود بر نمونه صورت الهي خلق شده است و بنا به همين اصل، هم هنرمند است و هم اثر هنري، بسيار قابل توجه است. انسان، اثري هنري است زيرا يك صورت و تصوير است و [نيز] هنرمند است زيرا بر طبق الگوي ازلي خود، قدرت خلاقيت و آفرينشگري دارد. به همين دليل هنري كه مباني خود را در عالم روح قرار داده است بدين دليل كه نوعي برون فكني است و بالضروره اين برون فكني مبتني بر علمي متعالي از صورت است فلذا الزاماً در صورتگري خود به سوي همان صور معلقه جاري در روح پناه مي¬برد. همچنين شوآن معتقد است مضمون هر هنر مقدسي، بازگشت اعراض به جوهر است: «هنر علي العموم و سماع علي الخصوص، جوهري را نشان مي¬دهند كه عرض شده است و از اين سرچشمه است كه زيبايي، ژرفا، و نيروي عرض رمزها سر بر مي¬آورند. هنر اين ارتباط را با حركتي بيان مي¬دارد كه هم نزولي و هم صعودي است چون از طرفي نمونه والاي ازلي را در صورت آشكار مي¬سازد و از طرف ديگر يا نفس را به نمونه بالاي ازلي باز مي¬گرداند. بازگشت امر عرضي به جوهر علي الاطلاق [يا] بازگشت امر صوري به ذات مطلق، به ادغام مجدد كثرت در وحدت مي¬انجامد. در واقع و گويي از راه توازن راز انبساط را در خود دارد» (شوآن125:1381)
نظرات شوآن، كربن، بوركهارت، گنون، مارتين لينگز، سيدحسين نصر و ديگر محققان معاصر پيرامون رمز و رازهاي نهفته در هنر و معماري شكوهمند اسلامي، برگرفته از آراء و نظرات حكمايي بزرگ در تمدن اسلامي است كه در اين مختصر تنها به يك تن از آنان اشاره شد. فقر تحقيقات و مطالعات در پيرامون مباني حكمي يكي از بي¬نظيرترين هنرهاي جهان، لزوم بازگشت محققانه انديشمندان و متفكران در رمزگشايي صور هنري در جهان اسلام را دو صد چندان مي¬كند.
منابع:
1- سهروردي (شيخ اشراق) شهاب الدين يحيي، حكمه الاشراق، ترجمه و شرح سيد جعفر سجادي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم 1377ه.ش
2- سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1و2و3 مصحح: هنري كربن و سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ سوم، 1380ه.ش
3- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران، نشر حكمت، چاپ پنجم1379ه.ش
4- اتينگهاوزن، ريچارد، تاريخچه زيبايي شناسي و نقد هنر، ترجمه و تدوين: دكتر يعقوب آژند، تهران، انتشارات مولي، 1374ه.ش
5- شوآن، فريتيوف، گوهر و صدف عرفان اسلامي، ترجمه مينون حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1381 ه.ش
6- بوركهارت، تيتوس، هنر اسلامي، زبان و بيان، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، انتشارات سروش، 1364ه.ش
7- نصر، سيدحسين، هنر و معنويت اسلامي، ترجمه رحيم قاسميان، تهران، دفتر مطالعات ديني هنر، 1375ه.ش
8- فلوطين، دوره آثار فلوطين، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، 1366ه.ش
9- افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، 1364ه.ش
و دوم در شرح مراتب عالم، همانند حضور حضرت يا عالم مثال در «حضرات خمس» ابن عربي.
اما در اين ميان، نقش و جايگاه شيخ اشراق در تبيين و شرح عالم مثال و حضرت خيال چنان بي همانند است كه هانري كربن او را، بنيانگذار عالم خيال و مثال در حكمت اسلامي مي¬داند. اين مقاله شرح آراي شيخ اشراق در مورد عالم مثال و تأثير آن بر هنر اسلامي است.
شيخ اشراق در فصل دوم مقالت چهارم حكمه الاشراق پس از ذكر اقسام حركت، سبب نخستين تمامي حركات در عالم را نور مي¬داند (سهروردي، 316:1377) اين حركات نه تنها در عالم ماده كه در برازخ علويه نيز جريان دارد و منشاء آن نورالانوار است. نورالانوار نور سانحي (نور فائض از نورالانوار) را موجب مي¬شود كه مباشر حركت در برازخ علويه است اما نور مجردي كه ميان نورالانوار و كالبدهاي انساني قرار دارد بنا به مهري كه به اصل و سنخ خود دارد از اشراق آن بهره¬مند و بنا بر قهري كه بر مادون خود دارد در او تأثير مي¬كند. اين نور مجرد كه سهروردي آن را نور اسفهبديه و محل صور مجرده نوريه مي¬داند به سبب قهرش در كالبدهاي ظلماني، قوه غضب و بنا به مهرش قوه شهوت توليد مي¬كند همچنين اين نور اسفهبدي عاملي براي قوه مولده (توليد مثل)، قوه ناميه (رشد) قوه غاذيه (براي جبران آن چه از انسان تحليل مي¬رود) قوه ماسكه (حفظ آنچه قوه غاذيه براي تحليل در موقع مناسب دريافت داشته) قوه هاضمه و قوه دافعه است (براي دفع آنچه بدن نمي¬پذيرد) كه همه از ديدگاه سهروردي فروع نور اسفهبديه در كالبد انسان¬اند اما عامل و بلكه واسط ميان اين نور اسفهبدي يا نفس ناطقه با برزخ دنياي انساني، روحي به نام «روح حيواني» است كه در حد فاصل بين نور اسفهبد انساني و اجسام طبيعي قرار دارد و يا به عبارت ديگر امري است مابين امر مادي محض (كالبد) و مجرد محض (نور مدبر).
اين روح دو ويژگي اساسي دارد اولاً: داراي اعتدال است و به همين دليل در آن تضاد و تغايري وجود ندارد و ثانياً داراي اقتصاد است (يعني اشباح مثالي در آن ظاهر مي¬شوند) و اين ويژگي دوم، بنيان بحث ما در مورد عالم خيال و مثال در انديشه¬هاي سهروردي است زيرا اين ويژگي به روح اين امكان را مي¬دهد كه اولاً؛ همچنان كه ذكر كرديم اشباح مثالي در نزد او ظاهر شوند، ثانياً بتواند انوار فائضه عقل و نفس را پذيرا شده و حفظ نمايد، ثالثاًَ: بتواند اشكال و صور را در خود نگاه دارد و رابعاً اين روح، حركت، حرارت و لطافتي همانند نور دارد.
اين روح حيواني كه به تعبير سهروردي مناسبات زيادي با نور اسفهبديه دارد (و اين نور به واسطه او در كالبد انسان تصرف مي¬كند و بدان نور مي¬بخشد) نمي¬تواند صرفاً عامل حواس پنجگانه باشد و طبيعتاً بايد قواي افزونتر در او پديد آورد. اين طبيعي¬ترين نتيجه¬اي است كه سهروردي از بحث خود مي¬گيرد و بنابراين توانائيهاي روح را بسيار افزونتر از صرف حواس پنجگانه مي¬داند، به عنوان مثال او نفس انساني را داراي استعدادي مي¬داند كه قادر به بازگرداندن صور از جهان «ذكر» است يعني استعدادي كه انسان «به واسطه آن صورت زير را از عالم ذكر برمي-گيرد و بازگرداننده اين صورت از جهان ذكر نور مدبر بود(1)
(همان:333)
او اين تئوري مشائيان ار (كه مابين قوه وهميه ـ قوه حاكم بر ادراك معاني جزئيه ـ و متخيله ـ قوه حاكم بر تفصيل و تركيب ـ تقسيم قائل مي-شدند) رد مي¬كند و قوه وهميه و قوه خيال را نيز داخل در قوه متخيله مي¬داند و هر سه را سه كاركرد متفاوت يك قوه مي¬داند (نه سه قوه): «پس حق اين است كه اين سه امر [خيال، وهم، متخيله] يك چيز و يك قوت بود كه به اعتبارات مختلف از آن به عبارات تعبير مي¬شود» (همان:336)
به عبارت ديگر اين قوه به اعتبار حضور صور خياليه، «خيال»، به اعتبار ادراك معاني جزئيه، «وهم» و به اعتبار تفصيل و تركيب «متخيله» ناميده مي¬شود اما هر سه يك قوه هستند كه محل آن بطن اوسط دماغ است. سهروردي در ادامه سخن از قوه ديگري سخن مي¬گويد كه آن را قوه «تذكر» مي¬نامد. قوه¬اي كه در عالم افلاك واقع است و «همه صور و معاني به نحو كامل و آن طور كه بايسته و شايسته است مخزون در اوست» (همان:337)
اما اين قوه در كالبد انساني، نظيري دارد كه قوه «ذاكره» است قوه¬اي كه محل بروز و ظهور استعداد تذكر است. اين بحث در فلسفه اشراق باب جديدي را مي¬گشايد كه بحثي در «حقيقت صور مرايا و تخيل» است. بحثي كه تبيين صور معلقه است و به دليل اهميت آن در فلسفه و حكمت هنر اسلامي تأمل بر روي آن بسيار ضروري است. از ديدگاه سهروردي چون صورتي از شيء در چشم حاصل مي¬شود اين صورت، قطعاً نمي¬تواند همان صورت مادي شيء باشد زيرا انطباع بزرگ در كوچك محال است و به همين دليل صور خياليه، موجودِ در اذهان نيست (به همان دليل بالا) و در اعيان هم حضور ندارد زيرا اگر چنين بود همواره مشاهده مي¬شد و در عين حال عدم هم نمي¬تواند باشد وگرنه در ذهن قابل تصور نبود. فلذا صور خياليه، كالبدها و ابدان معلقه¬اي در عالم مثال هستند كه «آنها را محلي جسماني نبود و گاه بود كه اين ابدان معلقه را مظاهري بود ولكن واقع در آنها نبود» (همان:338)
يعني همچون صورتها و مظاهري كه در آئينه نقش مي¬بندند ـ اما در آئينه نيستند ـ اين صور معلقه نيز اموري هستند معلق كه نه در مكانند و نه در محل. از ديدگاه سهروردي، مظهر صورتهاي خيالي، تخيل است و آنها نيز خود صور متخيله معلقه¬اند. اين صور معلقه همچون حس مشترك و ساير قوا كه در قبل از آنها سخن گفتيم همه مظهرهايي صيقل يافته و آئينه گونند كه خود قائم به خويشند و همه همچون حواس پنجگانه كه به حس مشترك بازگشت مي¬كنند، به سوي نور مدبر بازگشت دارند و يا به عبارتي منشاء اين قوا نور مدبر است. سهروردي از اين بحث خود نتيجه مي¬گيرد كه هر صورتي كه ما در عالم ماده مي¬بينيم (صورت مثالي عرضي) داراي ماهيت جوهريه¬اي هستند كه مثال آنها در عالم عين به صورت صور بر ما هويدا مي¬شود. حال سوال اين است كه چگونه مي¬توان به ديدن اصل صور در عالم خيال نائل آمد؟ سهروردي معتقد است كه گرچه در امر ديدن، همساني رائي و مرئي شرط است اما آن ناظران حقيقي¬اي كه در ديدن، از نور اسفهبدي بهره مي¬گيرند با مفارقت از بدن و دريدن حجب به مشاهداتي مي¬رسند كه اتم از ديدن ظاهر است. اينان به هنگام جدايي از كالبد به عين مشاهده مي¬كنند نقوش منطبعي را كه در پاره¬اي از قواي بدني آنان نمي¬باشد و در آن حال يقين دارند كه آن چه مشاهده كرده¬اند اموري قدسي و پايدار و استوار به خود بوده¬اند اما شرط اين مشاهده، مجاهدت و غلبه بر قواي ظلماني است «هر آن كس كه در راه خداي مجاهدت كند و حق مجاهدت را انجام دهد و قوتهاي ظلماني را مقهور خود كند انوار عالم بالا و جهان عقلي را مشاهده مي¬كند. مشاهدتي كاملتر از مشاهدات بصريه نسبت به مجردات اين جهان.»
همچنانكه ذكر شد اصل و اساس تمامي اين قوا نور اسفهبديه است و به تعبير سهروردي «كالبد انساني»، طلسم نور اسفهبديه است تا آن جا كه قوه متخيله هم، صنمِ قوه¬اي از قواي نور اسفهبديه حاكمه است. اين نور، حاكم بر تمامي قواي بدن و حاسه تمامي حواس آن است و اين البته صرفاً به قواي بدني برنمي¬گردد بلكه «نور اسفهبد را اشراقي است بر مثل خيال وديگر استعدادهاي باطني كالبد» (همان: 341)
همچنين سهروردي متذكر مي¬شود كه چگونگي اشراق نور مدبر بر خيال، همانند چگونگي اشراق اين نور است بر ابصار، يعني همانطور كه نور مدبر به هنگام اشراقش بر قوه باصره به علم حضوري آن چه را ادراك ميكند كه قوه باصره آن را مي¬بيند، همانطور به هنگام اشراقش بر قوه متخيله ـ بنا به همان علم حضوري ـ صور متخيله خارجي را ادراك مي¬كند و اين صور متخيله خارجي همانهايي هستند كه در عالم مثال قائم به ذات خويشند «مانند صور مرايا الا اين که این امور مرئي در آئينه خيالند زيرا خيال آئينه نفس است كه به وسيله آن صورتهاي متعاليه را مشاهده مي¬كند و آينه ظاهر، مربوط به مشاهده صورتهاي اين جهان است» (همان:342)
همچنين سهروردي در الواح عمادي (لوح چهارم) براساس آيه شريفه «و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه» ظاهره را مُدرك حسي و باطنه را مُدرك عقلي چون تخيل وتفكر مي¬داند (سهرودي، مجموعه مصنفات، 1380ج 159:3) و تخيل در اين كتاب (الواح عمادي) بابي است كه به وسيله آن نفس مي¬تواند به جواهر روحاني ـ كه متنقش به همه چيزها هستند ـ بار يابد. از ديدگاه سهروردي چنانچه نفس از شواغل و حجب بازماند مي¬تواند به چيزهاي غيبي (مغيبات) اشراق يابد و به همين دليل، انبياء، متألهان و فضلا به دليل نفوس قوي و آئينه گون خود، نقوش ملكوت را ادراك مي¬كنند. وي در همين باب از «الواح عمادي» پس از ذكر نقش خيال در ادراك صور عالم مثال، متأثر يا غير متأثر از آراء و افكار يونانيان به صراحت از محاكات (Mimesis) وقدرت خيال در محاكات امور قدسي سخن مي¬گويد: «و اين همه از نفوسي است كه به تخيل سرايت كند و از او به حس مشترك و حس مشترك از تخيل منقش نشود در بيشتر اوقات زيرا كه حس مشترك را حواس ظاهر مشغول دارند به صور حاضر و متخيله را عقل مشغول دارد در افكار... چنان كه در خواب، و وقتهاي ديگر تخيل متسلط شود بر حس مشترك و دور ظاهر گرداند يا به صورتهاي خرافي چنان كه اضغاث احلام يا صورتهايي كه آن محاكات چيزهاي قدسي باشد و آن باشد كه خواب درست باشد و يا وحي صريح باشد» (همان: 179)
اين قدرت و قوه نفس ناشي از همان است كه در نزد حكمايي چون بوعلي سينا «عقل فعال» و در نزد شرع، «روح القدس» خوانده مي¬شود و نسبت آن با عقول انساني به تعبير سهروردي مانند نسبت آفتاب است با ديده¬هاي انسان. قوه¬اي كه شيخ اشراق آن را متأثر از آيه قرآني «و نفخت فيه من روحي» مي¬داند، روحي كه «واسطه وجود عالم عنصر است و كدخداي عنصريات است به امر حق تعالي و اوست كه نفوس ما را منقش گرداند به فضائل» (همان:180) از ديدگاه او كرامت حق بر انسان بر طبق آيه شريفه «اقراء و ربك الاكرم، الذي علم بالقلم» همان عقل فعال است كه نسبت نفوس انساني با آن چون نسبت لوح است با قلم: «پس نفوس ما الواح مجردند و او قلميست كه نفوس ما را منقوش گرداند بر علوم حقيقي و معارف رباني».
باب دوم در شرح انديشه¬هاي شيخ اشراق پيراون عالم مثال، باب مراتب نور است در عالم و نيز در نفس، روحي كه عامل و واسطه نفس و بدن است، خود نوري است كه مظهر نوري ديگر است و او نيز مظهر نوري ديگر تا اول نور الانوار كه حضرت حق است: «الله نور السموات و الارض» اين نور در عالم محسوسات مظهري دارد كه به تعبير سهروردي «هورخش» است. هورخش مثل اعلاي حق (ولله المثل الاعلي)، ملك كواكب و آسمانها و نيز روشن كننده روز است به امر حق تعالي. و مهمتر از همه اين كه همچنانكه خداوند نورالانوار است، هورخش نور انوار اجسام است. وي روشن كننده چشم سالكان و وسيله وصل آنها به حق تعالي است. سالكان و عارفان با تطهير نفس و بنا بر آيه «الله ولي الذين امنوا و يخرجهم من الظلمات الي النور» نور الهي در جانشان منور و به لطافت عشق الهي، فروزان و به لطف و خير و كرم و عدل الهي متصف مي¬شوند و نهايت از جمله حزب خدا ميشوند و اين نوري است كه خير و كرم و عدل الهي متصف مي¬شوند و نهايت از جمله حزب خدا مي¬شوند. و اين نوري است كه سهروردي آن را «خره» يا «كيان خره» مي¬نامد. نوري كه ملوك فارس چون فريدون و كيخسرو داشتند و به وسيله آن به تأييد و ظفر الهي دست يافتند. تمامي تشبيهات و تمثيلات سهروردي در ذكر مراتب انوار و سپس تأثير اين انوار بر نفس و قواي آن مستند به آيات قرآني است. به عنوان مثال وي با استفاده از آيه «الذي جعل لكم من الشجر الاخضر ناراً» اين شجره را «فكرت» مي¬داند، و سبزي آن را اطلاع فكر از طريق نظر و بازگشتن به عالم قدس. ليك اگر قوه متخیله به جاي آن كه در قلمرو انديشه¬هاي عقلي و قدسي به سير درآيد اسير محسوسات شود و از ادراك معقولات بازماند دچار تشويش مي¬شود. اين تشويش كه به تعبير سهروردي از «الشجره الملعونه» يا شجره خبيثه حاصل مي¬شود سبب در هم آميختن چيزها و بالتبع مشوش شدن چيزهاي درست مي¬شود. همچنين سهروردي در پرتونامه، (فصل چهارم) ضمن تقسيم حواس به ظاهر و باطن، حواس ظاهر را شامل لمس، ذوق، شم، سمع و بصر دانسته و حواس باطن را نيز شامل حس مشترك (عامل ادراك پنج حس ظاهر) خيال (خزينه حس مشترك كه شامل صور است) و هم (عامل حكم بر محسوسات به چيزهاي نامحسوس) متخيله (قوه تركيب و تفصيل صور و احكام)(2) و حافظه كه خزانه وهم است و همه احكام را به ياد دارد. (همان پرتونامه: 29و30)
اما سهروردي در رساله «يزدان شناخت» در باب شناخت ادراكات، به صورت تخصصي¬تري با خيال برخورد مي¬كند. او در اين باب ادراكات انساني را به چهار قسم تقسيم كرده و البته ابتدا با تعريف ادراك بحث خود را آغاز مي¬كند «ادراك آن است كه مُدرِك، صورت مُدرك به خويشتن پذيرد «ادراك اول حس بصر است كه صورت بيروني شيء و اعراض آن را ادراك مي¬كند. ادراك دوم خيال است و ويژگي آن اين است كه خيال صورت شيء را مجردتر از حس بصر درمي¬يابد و چنان چه صورتهاي خيالي از پيش خيال غايب باشد اين قوه قادر به ادراك آنها هست. سوم ادراك وهم است كه فراتر از قوه خيال، ادراك معاني مي¬كند. (همچون ادراك مهر مادر بر فرزند) هر سه اين ادراك از ديدگاه سهروردي، جسماني است و نمي¬توانند مجرد از جسم باشند اما ادراك چهارم كه ادراك عقلي است قدرت شناخت حقيقت و تصرف در عالم ملكوت را دارد و اتفاقاً به دليل وجود همين قوه است كه انسان با سماويات مشابهت مي¬يابد و اين خود نشانه¬اي بر اصل و جوهر او از عالم روحاني است. وي اين قوه را با استناد به قول رسول اكرم (ص) (لن يسعني ارضي و سمائي و يسعني قلب عبدي المومن) همان قلب مي¬داند كه آياتي از قرآن آن را مدلل دارد: «ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب» (ق ـ33) و نيز «نزل به الروح الامين، علي قلبك» (شعراء ـ 194) تعبير اين قلب در ميان حكما «نفس ناطقه» و «روح» است و در زبان پارسي، «روان». تأكيد شديد سهروردي بر وجود عالم عقل و معقول، (كه عالمي بزرگ و نامتناهي و عالم فرشتگان مقرب، كروبيان، حمله العرش و ارواح انبياء، حكما و اولياست) سبب مي¬شود كه او مُدركات سه گانه (بصر و خيال و وهم) را قادر به تصرف در اين عالم نداند اما در ادامه سخن، عامل ادراك صور عالم عقل توسط اين قوا را به واسطه قدرت قوه عقل مي¬داند (همان، بستان القلوب: 411)
همچنان كه ديديم انديشه¬هاي سهروردي در مورد مراتب وجودي عالم در رسالات مختلف او، متفاوت و متعدد است. لكن اين آراء را مي¬توان در ذيل يك تقسيم¬بندي كلي از نظام نوري عالم دسته¬بندي كرد، نظامي كه داراي چهار مرتبه است:
مرتبه انوار قاهره، مرتبه عالم انوار مدبره، مرتبه عالم صور معلقه و مرتبه عالم اجسام. (سهروردي، حكمه الاشراق: 360) حقايق و معاني عالم نور به واسطه تسمه انتقال به عالم مثال منتقل شده و صورت مي¬يابند واين صور خود واسطه وجود حسي آنها در عالم ماده مي¬گردند. اين قوس نزول، خود قوس صعودي دارد كه توسط سالك پيموده مي¬شود بدين ترتيب كه سالك با فروگذاردن ادراك حسي، توانايي ادراك صور مثالين عالم خيال و با تجرد از تن، قدرت ادراك صورتهاي قدسي و عالم علوي را مي¬يابد.
اين توانايي از ديدگاه سهروردي داشتن «كيان خره» يا «خره كيان» است، قدرتي كه به سالك اجازه مي¬دهد با استفاده از انوار و معاني عالم بالا، مثل معلقه را منطبق با اراده خود ايجاد كند. امري كه سهروردي آن را مقام «كن» مي¬نامد و دقيقاً همان حلقه مفقوده¬اي است كه مادر تحقيق خود بدنبال آن مي¬گرديم. حلقه مفقوده¬اي كه رابطه ميان انديشه¬هاي عرفاني و تجليات هنري است، تجرد ذاتي نقوش اسلامي در نگارگري، خوشنويسي، معماري و موسيقي را تنها با استناد به عالم صور معلقه مي¬توان توضيح داد. مقامي كه سالك با تخلق به اخلاق الهي مي¬تواند هر آنچه را اراده كند در عالم مثال تحقق بخشد: «پس درود باد بر گروهي كه در شوق جهان نور و عشق جلال نورالانوار همچنان حيران و سرگردان و مست واز خود بي¬خبرانند، آنان كه در مواجيد و سرور خود تشبيه به افلاك سيارگان هفت¬گانه¬اند و در اين امر عبرت و بصيرتي است، صاحبان خرد و دل را، و افلاك را سمعي بود كه مشروط به آلت و عضو نبود، و بصري بود كه مشروط به وجود چشم نبود و شمي بود كه مشروط به عضو بيني نبود و وجود اينگونه حواس براي افلاك از باب قاعده امكان اشرف واجب بود و خداوندان تجريد و كاملان در حكمت عمليه و علميه را مقام خاصي بود كه در آن مقام خود، توانند كه به هر صورت كه خواهند مثل معلقه را بيافرينند، پايدار به خود و اين مقام «كن» بود و هر آن كس كه اين مقام را رؤيت كند به وجود جهان ديگر به جز جهان برزخ جسماني يقين حاصل كند. به آن جهاني كه در او مثل معلقه و ملائكه مدبره است؛ [كه عالم انور] است ملائكه كه مدبر [اين مثل¬اند] و براي اين مثل طلسماتي جسماني [در اين عالم اجسام] برگيرد.» (همان: 371)
اين عالم فراتر در ذهن و زبان سهروردي، «ناكجا آباد» است زيرا هر گونه اشاره حسي و مكاني در مورد آن بي¬معناست. به عبارت ديگر اين اصطلاح هرگونه تعين مادي را از آن عالم علوي سلب مي¬كند و جايگاه آن را فراتر از عالم مثال، مدلل مي¬سازد. شيخ اشراق در پايان «حكمه الاشراق» در بابي تحت عنوان «فصل در احوال سالكان» از اشراق پانزده نور بر جان سالكان سخن مي¬گويد انواري كه اولياء پس از جدايي از كالبدهاي جسماني بر جانشان مي¬تابد. تابش اين انوار بر جان عاشقان و عارفان آنان را به ستیغ بلندی از معنا می¬رساند که سهروردی خود آن را اقلیم هشتم می¬نامد. «... نیل بدین انوار، غایات متوسطان در سیر و سلوک بود و گاه بود که این انوار آنان را بر گيرد و حمل كند و از اين جهت، روي آب و هوا روند و گاه بود كه آنان را با همراهي كالبدهاي آنان به سوي آسمان برد تا به بعضي از بزرگان جهن بالا بپيوندند و اين امور همه از احكام و خصوصيات اقليم هشتم بود آن اقليمي كه جا بلقا و جابرصا در آن بود» (همان: 282)
قطب الدين شيرازي در شرح خود بر حكمه الاشراق، شهرهايي چون جابلقا و جابرصا را از شهرهاي عالم عناصر مثالي و هورقليا را از شهرهاي عالم افلاك مثالي مي¬داند كه پيامبر از آن سخن گفته است: «در مطارحات ذكر شده است كه همه سالكان در امتهاي گوناگون ثابت كرده¬اند اين صداها [نغمات افلاك] در مقابل جابلقا و جابرصا نيستند چرا كه آن دو از شهرهاي عالم عناصر مثالي¬اند بلكه در جايگاه هور قليا هستند و اين سومي داراي عجايب بسياري است چرا كه عالم افلاك مثالي است و كساني بدان دست مي¬يابند كه برايشان روحانيات افلاك و آن چه كه از صورتهاي مليح و صداهاي نيكو وجود دارد، ظاهر مي¬شود (سهروردي، مجموعه مصنفات، ج242:2) بنابراين اقليم هشتم، محل صور متعالي و قدسيه¬اي است كه سالك با تزكيه و تجريد بدان دست مي¬يابد و بنا به مقام «كن» ـ و خالقيتي كه يافته است ـ قدرت ابداع و آفرينشگري آن را در عالم جسم مي¬يابد.
در پايان تكرار مي¬كنم، وجود اين عالم صور، كه سهروردي متأثر از تعاليم قرآني، سنت نبوي، فلسفه نوري ايران باستان، حكمت يوناني و انديشه فلاسفه مسلمان قبل از خود چون ابن سينا و غزالي (به ويژه در مشكوه الانوار) تبيين كرده است، صريح¬ترين و شفاف¬ترين تئوري در ايجاد واسطه ميان شهود عرفاني و تصاوير و تماثيل هنري در جهان اسلام است. صريح¬ترين بيان سهروردي كه خود بنياني بر فلسفه نظري هنر اسلامي است در تلويحات چنين ذكر شده است: «شواغل حسي تقليل مي¬يابد نفس ناطقه در خلسه¬اي فرورفته به جانب قدس متوجه و مجذوب مي¬گردد در اين هنگام است كه لوح صاف و شفاف ضمير آدمي به نقش غيبي منقش مي¬گردد. نقش غيبي گاهي به سرعت پنهان گشته و گاهي بر حالت ذكر آدمي پرتو مي¬افكند در برخي موارد نقش غيبي به عالم خيال رسيده و از آن جا به علت تسلط خيال در لوح حس مشترك به نيكوترين صورت و در غايت حسن و زيبايي ترسيم مي¬پذيرد آن چه از باطن غيب آدمي به حس مشترك وي مي¬رسد گاهي در قالب يك صورت زيبا قابل مشاهده بوده و گاهي بر سبيل كتابت سطري است كه به رشته نگارش درمي¬آيد. يكي از وجوه ديگر اين جريان باطني اين است كه سروش غيبي، صدا و صوتي را بر گوش انسان مي¬رساند كه به هيچ وجه قابل ترديد نمي¬باشد اعم از اين كه انسان در خواب باشد يا بيداري آن چه براي وي پس از اين حالت باقي مي¬ماند يا روياي صادقه به شمار مي¬آيد يا وحي آشكار» (همان، ج اول: 103و 104)
نويسنده كتاب «شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي» كه از ارزشمندترين كتب معاصر در شرح انديشه¬هاي شيخ اشراق است، پس از پايان مباحث مربوط به خيال در انديشه سهروردي، به سرعت به سراغ هنر ديني رفته و مي¬گويد: «اكنون اگر بين مثل قائم بذات در عالم مثال و صور موجودات در اين جهان، نوعي رابطه برقرار مي¬باشد. هنرهاي تصويري را بايد يكي از فنون قابل توجه و پر رمز و راز به شمار آورد.» (ديناني، 380:1379)
نظريات «فريتيوف شوآن» نيز كه در باب هنر ديني، اهميت آن را در استواري بر اين اصل مي¬داند كه انسان خود بر نمونه صورت الهي خلق شده است و بنا به همين اصل، هم هنرمند است و هم اثر هنري، بسيار قابل توجه است. انسان، اثري هنري است زيرا يك صورت و تصوير است و [نيز] هنرمند است زيرا بر طبق الگوي ازلي خود، قدرت خلاقيت و آفرينشگري دارد. به همين دليل هنري كه مباني خود را در عالم روح قرار داده است بدين دليل كه نوعي برون فكني است و بالضروره اين برون فكني مبتني بر علمي متعالي از صورت است فلذا الزاماً در صورتگري خود به سوي همان صور معلقه جاري در روح پناه مي¬برد. همچنين شوآن معتقد است مضمون هر هنر مقدسي، بازگشت اعراض به جوهر است: «هنر علي العموم و سماع علي الخصوص، جوهري را نشان مي¬دهند كه عرض شده است و از اين سرچشمه است كه زيبايي، ژرفا، و نيروي عرض رمزها سر بر مي¬آورند. هنر اين ارتباط را با حركتي بيان مي¬دارد كه هم نزولي و هم صعودي است چون از طرفي نمونه والاي ازلي را در صورت آشكار مي¬سازد و از طرف ديگر يا نفس را به نمونه بالاي ازلي باز مي¬گرداند. بازگشت امر عرضي به جوهر علي الاطلاق [يا] بازگشت امر صوري به ذات مطلق، به ادغام مجدد كثرت در وحدت مي¬انجامد. در واقع و گويي از راه توازن راز انبساط را در خود دارد» (شوآن125:1381)
نظرات شوآن، كربن، بوركهارت، گنون، مارتين لينگز، سيدحسين نصر و ديگر محققان معاصر پيرامون رمز و رازهاي نهفته در هنر و معماري شكوهمند اسلامي، برگرفته از آراء و نظرات حكمايي بزرگ در تمدن اسلامي است كه در اين مختصر تنها به يك تن از آنان اشاره شد. فقر تحقيقات و مطالعات در پيرامون مباني حكمي يكي از بي¬نظيرترين هنرهاي جهان، لزوم بازگشت محققانه انديشمندان و متفكران در رمزگشايي صور هنري در جهان اسلام را دو صد چندان مي¬كند.
منابع:
1- سهروردي (شيخ اشراق) شهاب الدين يحيي، حكمه الاشراق، ترجمه و شرح سيد جعفر سجادي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم 1377ه.ش
2- سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1و2و3 مصحح: هنري كربن و سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ سوم، 1380ه.ش
3- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران، نشر حكمت، چاپ پنجم1379ه.ش
4- اتينگهاوزن، ريچارد، تاريخچه زيبايي شناسي و نقد هنر، ترجمه و تدوين: دكتر يعقوب آژند، تهران، انتشارات مولي، 1374ه.ش
5- شوآن، فريتيوف، گوهر و صدف عرفان اسلامي، ترجمه مينون حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1381 ه.ش
6- بوركهارت، تيتوس، هنر اسلامي، زبان و بيان، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، انتشارات سروش، 1364ه.ش
7- نصر، سيدحسين، هنر و معنويت اسلامي، ترجمه رحيم قاسميان، تهران، دفتر مطالعات ديني هنر، 1375ه.ش
8- فلوطين، دوره آثار فلوطين، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، 1366ه.ش
9- افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، انتشارات خوارزمي، 1364ه.ش
پی نوشت:
1- اين معنا ارتباط لطيفي با هنر در ذهن و زبان افلاطون دارد كه او نيز هنر را در شكل متعالي خود ذكر مي¬داند زيرا الهه¬هاي نه گانه هنر (موزها) در يونان باستان فرزندان Memory يا خداي فكر و حافظه بودند، ر.ك تاريخچه زيبايي شناسي و نقد هنر، اتينگهاوزن و ديگران و نيز رساله «ايوان» از افلاطون.
2- و همين قوه است كه به تعبير سهروردي مي¬تواند محاكات كند: «محاكات احوال مزاج كند و از چيزي و محاكات خبرهاي عقل كند و به ضد و شبيه و مجاور او رود» ليك آن چه در اين جا مهم است اين كه سهروردي معتقد است انسان به قوه متخيله است كه مي¬تواند فكر كند و چون همين قوه به عقل بپردازد، متفكر خوانده ميشود.
