رمز و راز و صور خيال در انديشه سهروردي
نويسنده: زهرا كاشانيها
حکماي بسياري رمز و راز را روش کار و طريقة بيان افکار خود انتخاب کرده اند. بعضي از آنان از اساطير حکمت به شمار مي آيند.
افرادي چون «جاماسف» و «بوزرجمهر» از اين دسته از حکما محسوب مي شوند. حکمت مشرقيه، همان حکمتي است که رمز و راز در آن بسيار ديده مي شود. نقش قوه خيال و وهم در کنار عقل و اشراق قابل اغماض نيست. شيخ اشراق، درک حقايقي را که برايش حاصل شده به صورت رمز بيان نموده است و بسياري از کتابهاي او چنين است، عروج و اوج روحاني انسان را در نماز «هرمس» به سوي قدس و ملکوت با زبان رمزگونه و بسيار زيبا بيان نموده است.
«قام هرمس يصلي ليله عند شمس في هيکل النور، فلما انشق عمود الصبح فرأي ارضاً نخسف بقري غضب اله... »
« زبان رمز جز براي عده اي معدود که داراي ذوق مخصوص باشند، قابل فهم نخواهد بود. اين ذوق مخصوص از طريق رياضت و مراقبه و همچنين سفر به درون جان و سير در آيات وانفس براي انسان حاصل مي گردد.
سهروردي خود اهل رياضت و مراقبه بوده و به سير در درون جان و مشاهدة آيات انفس پيوسته اشتغال داشته است »(1)
شيخ اشراق، سير معنوي انسان و مراحل گوناگون سلوک و شهود و تطور درجات وجودي انسان را تحت عنوان «قصه الغربه الغربيه» با زبان راز گونه و نمادين با مدد جستن از آيات، بيان نموده است.
رمزگويي در ادبيات عرفاني ايراني بسيار ديده مي شود، چنانچه ساير ملل جهان چنين سخن گفتن را در نوشتارها و سخنانشان مي توان مشاهده کرد.
« سؤال اين است، چرا زماني که مي توان بدون رمز و پيچيدگي سخن گفت، از زبان رمز و معما استفاده مي شود؟!
رمزگويي در زبان عرفا و خصوصاً عرفاي شاعر بيشتر مشاهده مي شود ولي اينکه علت «نمادين» سخن گفتن چيست، دلايل و علل مختلفي وجود دارد که ما در اينجا به بعضي از آنها مي پردازيم:
1) بي پرده و آشکارا سخن گفتن، باعث مي شد، عده اي به علت عدم درک فحواي سخن، برداشت هاي ناصحيح از آن مطالب داشته باشند، لذا دست به رمزگويي زدند تا چنين افرادي نتوانند به مقصود و هدف آنان پي ببرند.
2) رمزگويي در سخن، ايجاد قداست مي کند و خواننده را وادار مي کند که بيشتر تفکر و تأمل نمايد و اين دليلي بود که بعضي را برآن داشت به صورت «نمادين» سخن بگويند.
3) رمزگويي زبان ارتباط عارفي با عارف ديگر بوده، بدون اينکه از مطالب آنان، ديگران با خبر شوند و فقط کساني که از اين رموز و اشارات باخبر بودند، بتوانند اين گونه حقايق را درک کنند و کساني که چند ورقي خوانده اند نتوانند به اين رموز پي ببرند.
قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
که نه هر کو ورقي خواند معاني دانست
4) اساساً معاني عرفاني در لفظ نمي گنجد، که به زبان گفته شود، عشق و وصال چيزي نيست که با واژه هاي معمولي و کلمات بيان شود، لذا برگزيدن کلمات «نمادين» گاهي گوياتر از زبان معمولي خواهد بود.(2)»
اي آنکه به تقرير و بيان دم زني از عشق
ما با تو نداريم سخن، خير وسلامت(3)(4)
و در جاي ديگر مي گويد:
سخن عشق نه آن است که آيد به زبان
ساقيا مي ده و کوتاه کن اين گفت و شنود
قرآن کريم نيز ظاهر و باطن دارد. استاد مطهري در کتاب «عرفان حافظ» چنين مي نويسد:
«در قرآن، ظاهر و باطن معنايش اين نيست که لفظ قرآن وضع شده براي معاني باطني و معاني ظاهري «مجاز» است. بلکه يعني، در آن واحد، بطون متعدد دارد و يک ظاهر دارد و يک باطن اهل ظاهر، ظاهرش را مي فهمند و اهل باطن، باطنش را(5) »
مولانا در اين باره چنين مي گويد:
حرف قرآن را مدان که ظاهر است
زير ظاهر باطني هم قاهر است
زير آن باطن يکي بطن دگر
خيره گردد اندر او فکر و نظر
زير آن باطن يکي بطن سوم
که در او گردد خردها جمله گم
بطن چهارم از نبي خود کس نديد
جز خداي بي نظير و بي نديد
همچنين تا هفت بطن اي ذوالکرم
مي شمر تا زين حديث معتصم(6)
«ان للقرآن ظهراً و بطناً ولبطنه بطناً، الي سبعه ابطن(7) »
قرآن کريم نشانة صاحب فرزند شدن حضرت زکرياي پيامبر را چنين بيان مي کند:
«قال آيتک ان لاتکلم الناس ثلاثه ايام الا رمزاً(8) »
جايي که زبان راز و رمز و اشاره گويي، مورد توجه قرآن مجيد است، چرا پيروان قرآن از اين ويژگي بي بهره بمانند؟! اينجاست که بسياري از اهل معنا، زبان تفهيم و تفاهم را زبان رمز و راز قرار داده اند و برآن اصرار ورزيده اند.
من اين حروف نوشتم، چنان که غير ندانست
توهم ز راه محبت، چنان بخوان که توداني(9)
و در جاي ديگر حافظ درک سخنان رمزي را منوط به محرم گشتن مي داند:
تانگردي آشنا زين پرده رمزي نشنوي
گوش نامحرم نباشد جاي پيغام سروش(10)
چه بسيار که عارف خموش است و تو بايد سخن او را در سکوتش بفهمي:
برلبش قفل است و بردل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان که جام حق نوشيده اند
رازها دانسته و پوشيده اند
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند(11)
خلاصة سخن اينکه نمادين سخن گفتن از ويژگيهاي حکما و عرفا است و سهروردي در اين زمينه، بسيار پيشرو بوده بطوري که کتب بسياري از او به زبان رمزگونه نوشته شده است.
«صورخيال» در اين رابطه نقش اساسي ايفا نموده است، چنانچه «وهم» دوشادوش آن، بستر اين گونه سخن گفتن را فراهم نموده است.
دو قوة وهم و خيال، از اهميت خاصي در «عرفان» برخوردار است. زيرا خلاقيت هاي نفس و مکاشفات روح، ريشه در قوه خيال و وهم آدمي دارد.
در اينکه آيا دو قوة وهم و خيال، قوة واحدي هستند يا اينکه دو قواي مجزا از هم مي باشند، نظرات متعدد و متفاوتي وجود دارد، مکتب مشاء، مکتب اشراق، محي الدين عربي، حکمت متعاليه و... در اين رابطه نظر و بلکه نظرات داشته اند.
مکتب مشاء، قواي وهم و خيال را دو قوه دانسته که از يکديگر متمايزند و معتقد است که وهم در مفاهيم جزئي کار مي کند و خيال در جهت تفصيل و ترکيب، عمل مي کند.
«قلمرو اين قوه را صورخياليه و معاني محفوظ در حافظه تشکيل مي دهند. اين قوه همانگونه که امور مختلف را با يکديگر جمع مي کند، امور متناسب و موافق را از يکديگر جدا مي سازد. بطور مثال: قوة متخيله همانگونه که مي تواند انسان را يک پرندة بال دار تصور نمايد، مي تواند يک انسان بدون سر را نيز تصور نمايد. اثبات تعدد قواي ادراکي در نظر مشائين، به يکي از دو طريق امکان پذير مي باشد. انفکاک در وجود و همچنين تخالف در افعال، اموري هستند که مي توان تعدد قواي ادراک را به آنها مستند ساخت(12) ».
اما آنچه مسلم است، سهروردي، انفکاک در وجود و تخالف در افعال را براي اثبات دوئيت وهم و خيال، شرط کافي ندانسته و عقيده دارد که قوة وهم و خيال، از لحاظ موضع و مظهر يکي هستند و جدايي آنها از يکديگر در وجود، تحقق پذيرنيست.
در نظر وي بقاء متخيله به طور سالم، بدون وهميه که حاکم در جزئيات است، امکان پذير نمي باشد. آنجا که متخيله موجود است، وهميه نيز موجود است. وهميه و متخيله در اختلال و سلامت به يکديگر وابسته مي باشند يعني اگر متخيله سالم است، وهميه نيز سالم است و اگر متخيله مختل گردد، وهميه نيز مختل خواهد بود. اين سخن نه تنها در مورد خود وهميه و متخيله صادق است، بلکه در مورد موضع آنها نيز که تجويف اوسط دماغ شناخته شده نيز صادق مي باشد. به اين ترتيب کساني که مختل بودن وهميه و سالم بودن متخيله را در برخي موارد دليل تعدد آنها بشمار مي آورند با شکست روبرو گشته و استدلال آنان نيز در اين باب ناقص و نارسا خواهد بود(13) ».
سهروردي تعدد و تخالف افعال را دليل تعدد قواي دراکه انسان حساب نمي کند و معتقد است که امتناع صدور کثير از واحد که يک قانون عقلي است، تنها در مورد واحد از جميع وجوه درست است و بر غير از ذات واجب، برکسي صادق نيست و دليل آن را اين مي داند که آنچه غير از «واجب الوجود بالذات » است، داراي جهات مختلف است و همين وجوه مختلف مي تواند اختلاف آثار آنان را تفسير کند.
شيخ اشراق براين نظر است با اينکه ممکن است قوة واحده از دو حيث داراي دو فعل مختلف باشد، ولي با طرح مسأله (حس مشترک) نظر خود را اثبات و نظر ديگران را مورد اشکال قرار داده است.
صدرالدين شيرازي در اين رابطه چنين معتقداست:
و اما کون الحس المشترک قوه واحده فلايورد نقضاً علي ما ذکر لأن شأنه قبول الصوره التي يؤتيها الحواس اي صوره کانت و هذا امر واحد و ان کان المأتي به من الصور اموراً مختلفه الذوات متخالفه المبادي علي ان الحواس بمنزله آلات لقوه واحده هي الحس المشترک اوردت مدرکاتها اليه و هو يقبلها کما ان النفس يفعل افاعيل مختلفه بواسطه تکثر القوي و الالات.(14)
همانطور که مشاهده مي شود صدر الدين شيرازي مدعاي شيخ اشراق را قبول نکرده بر اين گفتة او که: ممکن است قوة واحد از دو جهت مختلف، داراي دو فعل متفاوت باشد. اشکال وارد مي کند. او معتقد است: اگر تعدد افعال و آثار از قبيل تعدد قبول و حفظ، يا فعل و انفعال و مانند آن باشد، هرگز نمي توان آنها را به قوة واحد مستند ساخت، ولي اگر اين تعدد همانند تعدد عاقل و معقول يا وجود و ايجاد باشد، در اين صورت تعدد مبدأ ضروري نمي باشد.
سهروردي در زمينه اينکه بعضي قوة خيال را فعال مي دانند ولي دراک نمي دانند را نقد کرده چنانچه در کتاب (حکمه الاشراق ) چنين اظهار مي دارد:
«.... و ثم العجب ان منهم من قال ان المتخيله يفعل و لايدرک و عنده الادراک بالصور و اذا لم يکن عندها صوره و لا يدرک فأي شيء يرکبه و يفضله و الصوره التي عند قوه اخري کيف يرکبها هذه القوه و يفصلها ».(15)
شيخ اشراق در واقع، و هم و خيال را يکي دانسته و اختلاف آنها را يک امر اعتباري مي داند و معتقد است که اين شيء واحد، قوه واحدي است که به اعتبارات مختلف نامهاي متفاوت را دارا مي باشد. يعني حضور صور خياليه در نزد اين قوه سبب مي گردد که خيال ناميده شود، ولي زماني که اين قوه معاني جزئيه متعلق به محسوسات را ادراک مي کند «وهم» ناميده مي شود و متخيله زماني است که عمل تفصيل و ترکيب بين امور را سبب مي گردد.
اين در حالي است که صدر المتألهين شيرازي، واهمه را غير از نفس ناطقه ندانسته و وهم را يک امر اعتباري مي داند و لذا معتقد است که چون واهمه يک امر حقيقي نيست، پس در عالم آخرت و نشئه عقل باقي نخواهد ماند.
همچنين شهاب الدين سهروردي، صور خياليه را قائم بذات دانسته و آنها را در جهان خارج از عالم نفس موجود مي داند. اين در حالي است که ملاصدرا صور خياليه را از شئون نفس ناطقه و ناشي از آن مي داند و به عبارت ديگر به «عالم مثال اکبر» يا خيال منفصل قائل نيست و مخالف شيخ اشراق است که معتقد به انشاء صورتهايي است که وجود آنها، وجود نوري و ادراکي است و از حجاب ماده مجرد است.
حکيم سهروردي عقيده دارد که عالم خيال ناشي از نفس است و نه قائم به نفس که مي توان نام آن را خيال منفصل يا عالم مثال اکبر ناميد. سخن او در اين باره چنين است.
«.... و الحق في صور المرايا و الصور الخياليه انها ليست منطبعه بل هي صياص معلقه ليس لها محل و قد يکون لها مظاهر.... »(16)
پس نتيجه اين مي شود که صور خيال اولاٌ موجود مي باشد ولي نه در عالم ذهن جاي مي گيرند و نه د رعالم عين و نه در عالم عقول کليه. زيرا اين صور از نوع صور جسمانيه هستند و از سعه و کليت عقلي برخوردار نيستند. ثانياٌ موطن صور خياليه، عالم مثال يا خيال منفصل است.
اين عالم از نوعي مقدار و اندازه برخوردار است ولي از ماده و مدت مجرد و منزه مي باشد. آنچه موجب شد، که اين عالم را عالم خيال منفصل بنامند، چيزي جز اين نيست که بين اين عالم و عالم خيال متصل نوعي شباهت برقرار مي باشد. بايد توجه داشت که جهان خيال منفصل که آن را عالم مثال اکبر نيز مي نامند، به هيچ وجه با مثل افلاطوني متحد نبوده و از جهت مراتب وجود پايين تر از مرتبه عقول قرار گرفته است.(17) قيصري در شرح فصوص الحکم درباره صور خياليه مي نويسد:
با توجه به اينکه صوري که درخيال ظاهر مي شود،گزاف نيست، بلکه خداوند صورتبخش آن است، لذا شخصي که از علم الهي بهره دارد، مي تواند مناسبات بين صور خيالي و واقعيات را تشخيص دهد.(18)
متوسط بين نشئه انسان عنصري و ميان روحانيت و معناي آن، عالم خيال مقيد است و صورتي که در آن نمودار مي شود، به حسب نسبت صاحب خيال، از دو طرف مي باشد، لذا اگر نسبتش به عالم ارواح و آنچه که بالاي آن است قوي گردد، تخيلات و اعتقاداتش حق و درست بوده و اگر نسبتش به عالم حس بواسطه غلبه احکام صور، قوي باشد، تخيلات او چه درخواب و چه در بيداري، خراب و فاسد و آراء و افکارش نا صحيح خواهد بود لذا قرآن آنها را اضغاث و احکام ناميده است.(19)
در پايان مناسب است ديدگاه ابن عربي در مورد وهم طرح نمائيم. او معتقد است که سلطان وهم در نشئه انساني از عقل قويتر است، چون عاقل در عقل خود به هرجا که برسد از حکم وهم و از تصور در آنچه تعقل کرده خالي نيست، پس وهم در صورت کامله انساني، سلطان اعظم است و به وهم و آنچه وهم بدان حکم مي کند شرايع منزلة از جانب حق تعالي فرود آمده است، بنابراين شرايع، تنزيه و تشبيه کرده اند. در مقام تنزيه به زبان وهم تنزيه کرده اند، در مقام تشبيه به زبان عقل.
خلاصه مي توان چنين استنباط کرد که عرفاً «وهم » را همچون خيال مجرد دانسته و وهم را سلطان اعظم براي درک معاني جزئيه مي دانند. ابن عربي بر اين نظر است که انسان باقوه واهمه خويشتن مي تواند واقعيتهايي را خلق کند. او معتقد است خلق حضرت عيسي (ع) در حم حضرت مريم (ع) به وسيله توهم حضرت مريم است يعني زماني جبرئيل (ع)به حضرت مريم (ع) بشارت فرزند داد، حضرت مريم (ع)آن نفسخه الهي را به صورت نطفه اي توهم کرد لذا اين امر محقق شد.(20)
بهر حال آنچه مسلم است اين است که سهروردي واهمه خيال را مغاير نفس ناطقه در آدمي مي داند و وهم و خيال را شيء واحد دانسته و تفاوت آنها را امر اعتباري شناخته است و براي اين نظر است که هرگاه معاني جزئيه متعلق به محسوسات را ادراک نمايد چيزي جز وهم نبوده و حضور صور خياليه نزد اين قوه موجب مي شود که آن را «خيال» بناميم.
منابع و مآخذ:
1- ابراهيمي دنياني، شعاع انديشه و شهود
2- اين عربي، محي الدين، فصوص الحکم
3- حمزه فناري، مصباح الانس، ترجمه محمد خواجوي، انتشارات مولي، تهران 1374
4- قيصري، محمد داوود، شرح فصوص الحکم
5- شيخ اشراق، التلويحات، مجموعه اول
6- تعليقات شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگي
افرادي چون «جاماسف» و «بوزرجمهر» از اين دسته از حکما محسوب مي شوند. حکمت مشرقيه، همان حکمتي است که رمز و راز در آن بسيار ديده مي شود. نقش قوه خيال و وهم در کنار عقل و اشراق قابل اغماض نيست. شيخ اشراق، درک حقايقي را که برايش حاصل شده به صورت رمز بيان نموده است و بسياري از کتابهاي او چنين است، عروج و اوج روحاني انسان را در نماز «هرمس» به سوي قدس و ملکوت با زبان رمزگونه و بسيار زيبا بيان نموده است.
«قام هرمس يصلي ليله عند شمس في هيکل النور، فلما انشق عمود الصبح فرأي ارضاً نخسف بقري غضب اله... »
« زبان رمز جز براي عده اي معدود که داراي ذوق مخصوص باشند، قابل فهم نخواهد بود. اين ذوق مخصوص از طريق رياضت و مراقبه و همچنين سفر به درون جان و سير در آيات وانفس براي انسان حاصل مي گردد.
سهروردي خود اهل رياضت و مراقبه بوده و به سير در درون جان و مشاهدة آيات انفس پيوسته اشتغال داشته است »(1)
شيخ اشراق، سير معنوي انسان و مراحل گوناگون سلوک و شهود و تطور درجات وجودي انسان را تحت عنوان «قصه الغربه الغربيه» با زبان راز گونه و نمادين با مدد جستن از آيات، بيان نموده است.
رمزگويي در ادبيات عرفاني ايراني بسيار ديده مي شود، چنانچه ساير ملل جهان چنين سخن گفتن را در نوشتارها و سخنانشان مي توان مشاهده کرد.
« سؤال اين است، چرا زماني که مي توان بدون رمز و پيچيدگي سخن گفت، از زبان رمز و معما استفاده مي شود؟!
رمزگويي در زبان عرفا و خصوصاً عرفاي شاعر بيشتر مشاهده مي شود ولي اينکه علت «نمادين» سخن گفتن چيست، دلايل و علل مختلفي وجود دارد که ما در اينجا به بعضي از آنها مي پردازيم:
1) بي پرده و آشکارا سخن گفتن، باعث مي شد، عده اي به علت عدم درک فحواي سخن، برداشت هاي ناصحيح از آن مطالب داشته باشند، لذا دست به رمزگويي زدند تا چنين افرادي نتوانند به مقصود و هدف آنان پي ببرند.
2) رمزگويي در سخن، ايجاد قداست مي کند و خواننده را وادار مي کند که بيشتر تفکر و تأمل نمايد و اين دليلي بود که بعضي را برآن داشت به صورت «نمادين» سخن بگويند.
3) رمزگويي زبان ارتباط عارفي با عارف ديگر بوده، بدون اينکه از مطالب آنان، ديگران با خبر شوند و فقط کساني که از اين رموز و اشارات باخبر بودند، بتوانند اين گونه حقايق را درک کنند و کساني که چند ورقي خوانده اند نتوانند به اين رموز پي ببرند.
قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
که نه هر کو ورقي خواند معاني دانست
4) اساساً معاني عرفاني در لفظ نمي گنجد، که به زبان گفته شود، عشق و وصال چيزي نيست که با واژه هاي معمولي و کلمات بيان شود، لذا برگزيدن کلمات «نمادين» گاهي گوياتر از زبان معمولي خواهد بود.(2)»
اي آنکه به تقرير و بيان دم زني از عشق
ما با تو نداريم سخن، خير وسلامت(3)(4)
و در جاي ديگر مي گويد:
سخن عشق نه آن است که آيد به زبان
ساقيا مي ده و کوتاه کن اين گفت و شنود
قرآن کريم نيز ظاهر و باطن دارد. استاد مطهري در کتاب «عرفان حافظ» چنين مي نويسد:
«در قرآن، ظاهر و باطن معنايش اين نيست که لفظ قرآن وضع شده براي معاني باطني و معاني ظاهري «مجاز» است. بلکه يعني، در آن واحد، بطون متعدد دارد و يک ظاهر دارد و يک باطن اهل ظاهر، ظاهرش را مي فهمند و اهل باطن، باطنش را(5) »
مولانا در اين باره چنين مي گويد:
حرف قرآن را مدان که ظاهر است
زير ظاهر باطني هم قاهر است
زير آن باطن يکي بطن دگر
خيره گردد اندر او فکر و نظر
زير آن باطن يکي بطن سوم
که در او گردد خردها جمله گم
بطن چهارم از نبي خود کس نديد
جز خداي بي نظير و بي نديد
همچنين تا هفت بطن اي ذوالکرم
مي شمر تا زين حديث معتصم(6)
«ان للقرآن ظهراً و بطناً ولبطنه بطناً، الي سبعه ابطن(7) »
ترجمه:
قرآن کريم نشانة صاحب فرزند شدن حضرت زکرياي پيامبر را چنين بيان مي کند:
«قال آيتک ان لاتکلم الناس ثلاثه ايام الا رمزاً(8) »
ترجمه:
جايي که زبان راز و رمز و اشاره گويي، مورد توجه قرآن مجيد است، چرا پيروان قرآن از اين ويژگي بي بهره بمانند؟! اينجاست که بسياري از اهل معنا، زبان تفهيم و تفاهم را زبان رمز و راز قرار داده اند و برآن اصرار ورزيده اند.
من اين حروف نوشتم، چنان که غير ندانست
توهم ز راه محبت، چنان بخوان که توداني(9)
و در جاي ديگر حافظ درک سخنان رمزي را منوط به محرم گشتن مي داند:
تانگردي آشنا زين پرده رمزي نشنوي
گوش نامحرم نباشد جاي پيغام سروش(10)
چه بسيار که عارف خموش است و تو بايد سخن او را در سکوتش بفهمي:
برلبش قفل است و بردل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان که جام حق نوشيده اند
رازها دانسته و پوشيده اند
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند(11)
خلاصة سخن اينکه نمادين سخن گفتن از ويژگيهاي حکما و عرفا است و سهروردي در اين زمينه، بسيار پيشرو بوده بطوري که کتب بسياري از او به زبان رمزگونه نوشته شده است.
«صورخيال» در اين رابطه نقش اساسي ايفا نموده است، چنانچه «وهم» دوشادوش آن، بستر اين گونه سخن گفتن را فراهم نموده است.
دو قوة وهم و خيال، از اهميت خاصي در «عرفان» برخوردار است. زيرا خلاقيت هاي نفس و مکاشفات روح، ريشه در قوه خيال و وهم آدمي دارد.
در اينکه آيا دو قوة وهم و خيال، قوة واحدي هستند يا اينکه دو قواي مجزا از هم مي باشند، نظرات متعدد و متفاوتي وجود دارد، مکتب مشاء، مکتب اشراق، محي الدين عربي، حکمت متعاليه و... در اين رابطه نظر و بلکه نظرات داشته اند.
مکتب مشاء، قواي وهم و خيال را دو قوه دانسته که از يکديگر متمايزند و معتقد است که وهم در مفاهيم جزئي کار مي کند و خيال در جهت تفصيل و ترکيب، عمل مي کند.
«قلمرو اين قوه را صورخياليه و معاني محفوظ در حافظه تشکيل مي دهند. اين قوه همانگونه که امور مختلف را با يکديگر جمع مي کند، امور متناسب و موافق را از يکديگر جدا مي سازد. بطور مثال: قوة متخيله همانگونه که مي تواند انسان را يک پرندة بال دار تصور نمايد، مي تواند يک انسان بدون سر را نيز تصور نمايد. اثبات تعدد قواي ادراکي در نظر مشائين، به يکي از دو طريق امکان پذير مي باشد. انفکاک در وجود و همچنين تخالف در افعال، اموري هستند که مي توان تعدد قواي ادراک را به آنها مستند ساخت(12) ».
اما آنچه مسلم است، سهروردي، انفکاک در وجود و تخالف در افعال را براي اثبات دوئيت وهم و خيال، شرط کافي ندانسته و عقيده دارد که قوة وهم و خيال، از لحاظ موضع و مظهر يکي هستند و جدايي آنها از يکديگر در وجود، تحقق پذيرنيست.
در نظر وي بقاء متخيله به طور سالم، بدون وهميه که حاکم در جزئيات است، امکان پذير نمي باشد. آنجا که متخيله موجود است، وهميه نيز موجود است. وهميه و متخيله در اختلال و سلامت به يکديگر وابسته مي باشند يعني اگر متخيله سالم است، وهميه نيز سالم است و اگر متخيله مختل گردد، وهميه نيز مختل خواهد بود. اين سخن نه تنها در مورد خود وهميه و متخيله صادق است، بلکه در مورد موضع آنها نيز که تجويف اوسط دماغ شناخته شده نيز صادق مي باشد. به اين ترتيب کساني که مختل بودن وهميه و سالم بودن متخيله را در برخي موارد دليل تعدد آنها بشمار مي آورند با شکست روبرو گشته و استدلال آنان نيز در اين باب ناقص و نارسا خواهد بود(13) ».
سهروردي تعدد و تخالف افعال را دليل تعدد قواي دراکه انسان حساب نمي کند و معتقد است که امتناع صدور کثير از واحد که يک قانون عقلي است، تنها در مورد واحد از جميع وجوه درست است و بر غير از ذات واجب، برکسي صادق نيست و دليل آن را اين مي داند که آنچه غير از «واجب الوجود بالذات » است، داراي جهات مختلف است و همين وجوه مختلف مي تواند اختلاف آثار آنان را تفسير کند.
شيخ اشراق براين نظر است با اينکه ممکن است قوة واحده از دو حيث داراي دو فعل مختلف باشد، ولي با طرح مسأله (حس مشترک) نظر خود را اثبات و نظر ديگران را مورد اشکال قرار داده است.
صدرالدين شيرازي در اين رابطه چنين معتقداست:
و اما کون الحس المشترک قوه واحده فلايورد نقضاً علي ما ذکر لأن شأنه قبول الصوره التي يؤتيها الحواس اي صوره کانت و هذا امر واحد و ان کان المأتي به من الصور اموراً مختلفه الذوات متخالفه المبادي علي ان الحواس بمنزله آلات لقوه واحده هي الحس المشترک اوردت مدرکاتها اليه و هو يقبلها کما ان النفس يفعل افاعيل مختلفه بواسطه تکثر القوي و الالات.(14)
ترجمه:
همانطور که مشاهده مي شود صدر الدين شيرازي مدعاي شيخ اشراق را قبول نکرده بر اين گفتة او که: ممکن است قوة واحد از دو جهت مختلف، داراي دو فعل متفاوت باشد. اشکال وارد مي کند. او معتقد است: اگر تعدد افعال و آثار از قبيل تعدد قبول و حفظ، يا فعل و انفعال و مانند آن باشد، هرگز نمي توان آنها را به قوة واحد مستند ساخت، ولي اگر اين تعدد همانند تعدد عاقل و معقول يا وجود و ايجاد باشد، در اين صورت تعدد مبدأ ضروري نمي باشد.
سهروردي در زمينه اينکه بعضي قوة خيال را فعال مي دانند ولي دراک نمي دانند را نقد کرده چنانچه در کتاب (حکمه الاشراق ) چنين اظهار مي دارد:
«.... و ثم العجب ان منهم من قال ان المتخيله يفعل و لايدرک و عنده الادراک بالصور و اذا لم يکن عندها صوره و لا يدرک فأي شيء يرکبه و يفضله و الصوره التي عند قوه اخري کيف يرکبها هذه القوه و يفصلها ».(15)
ترجمه:
شيخ اشراق در واقع، و هم و خيال را يکي دانسته و اختلاف آنها را يک امر اعتباري مي داند و معتقد است که اين شيء واحد، قوه واحدي است که به اعتبارات مختلف نامهاي متفاوت را دارا مي باشد. يعني حضور صور خياليه در نزد اين قوه سبب مي گردد که خيال ناميده شود، ولي زماني که اين قوه معاني جزئيه متعلق به محسوسات را ادراک مي کند «وهم» ناميده مي شود و متخيله زماني است که عمل تفصيل و ترکيب بين امور را سبب مي گردد.
اين در حالي است که صدر المتألهين شيرازي، واهمه را غير از نفس ناطقه ندانسته و وهم را يک امر اعتباري مي داند و لذا معتقد است که چون واهمه يک امر حقيقي نيست، پس در عالم آخرت و نشئه عقل باقي نخواهد ماند.
همچنين شهاب الدين سهروردي، صور خياليه را قائم بذات دانسته و آنها را در جهان خارج از عالم نفس موجود مي داند. اين در حالي است که ملاصدرا صور خياليه را از شئون نفس ناطقه و ناشي از آن مي داند و به عبارت ديگر به «عالم مثال اکبر» يا خيال منفصل قائل نيست و مخالف شيخ اشراق است که معتقد به انشاء صورتهايي است که وجود آنها، وجود نوري و ادراکي است و از حجاب ماده مجرد است.
حکيم سهروردي عقيده دارد که عالم خيال ناشي از نفس است و نه قائم به نفس که مي توان نام آن را خيال منفصل يا عالم مثال اکبر ناميد. سخن او در اين باره چنين است.
«.... و الحق في صور المرايا و الصور الخياليه انها ليست منطبعه بل هي صياص معلقه ليس لها محل و قد يکون لها مظاهر.... »(16)
ترجمه:
پس نتيجه اين مي شود که صور خيال اولاٌ موجود مي باشد ولي نه در عالم ذهن جاي مي گيرند و نه د رعالم عين و نه در عالم عقول کليه. زيرا اين صور از نوع صور جسمانيه هستند و از سعه و کليت عقلي برخوردار نيستند. ثانياٌ موطن صور خياليه، عالم مثال يا خيال منفصل است.
اين عالم از نوعي مقدار و اندازه برخوردار است ولي از ماده و مدت مجرد و منزه مي باشد. آنچه موجب شد، که اين عالم را عالم خيال منفصل بنامند، چيزي جز اين نيست که بين اين عالم و عالم خيال متصل نوعي شباهت برقرار مي باشد. بايد توجه داشت که جهان خيال منفصل که آن را عالم مثال اکبر نيز مي نامند، به هيچ وجه با مثل افلاطوني متحد نبوده و از جهت مراتب وجود پايين تر از مرتبه عقول قرار گرفته است.(17) قيصري در شرح فصوص الحکم درباره صور خياليه مي نويسد:
با توجه به اينکه صوري که درخيال ظاهر مي شود،گزاف نيست، بلکه خداوند صورتبخش آن است، لذا شخصي که از علم الهي بهره دارد، مي تواند مناسبات بين صور خيالي و واقعيات را تشخيص دهد.(18)
متوسط بين نشئه انسان عنصري و ميان روحانيت و معناي آن، عالم خيال مقيد است و صورتي که در آن نمودار مي شود، به حسب نسبت صاحب خيال، از دو طرف مي باشد، لذا اگر نسبتش به عالم ارواح و آنچه که بالاي آن است قوي گردد، تخيلات و اعتقاداتش حق و درست بوده و اگر نسبتش به عالم حس بواسطه غلبه احکام صور، قوي باشد، تخيلات او چه درخواب و چه در بيداري، خراب و فاسد و آراء و افکارش نا صحيح خواهد بود لذا قرآن آنها را اضغاث و احکام ناميده است.(19)
در پايان مناسب است ديدگاه ابن عربي در مورد وهم طرح نمائيم. او معتقد است که سلطان وهم در نشئه انساني از عقل قويتر است، چون عاقل در عقل خود به هرجا که برسد از حکم وهم و از تصور در آنچه تعقل کرده خالي نيست، پس وهم در صورت کامله انساني، سلطان اعظم است و به وهم و آنچه وهم بدان حکم مي کند شرايع منزلة از جانب حق تعالي فرود آمده است، بنابراين شرايع، تنزيه و تشبيه کرده اند. در مقام تنزيه به زبان وهم تنزيه کرده اند، در مقام تشبيه به زبان عقل.
خلاصه مي توان چنين استنباط کرد که عرفاً «وهم » را همچون خيال مجرد دانسته و وهم را سلطان اعظم براي درک معاني جزئيه مي دانند. ابن عربي بر اين نظر است که انسان باقوه واهمه خويشتن مي تواند واقعيتهايي را خلق کند. او معتقد است خلق حضرت عيسي (ع) در حم حضرت مريم (ع) به وسيله توهم حضرت مريم است يعني زماني جبرئيل (ع)به حضرت مريم (ع) بشارت فرزند داد، حضرت مريم (ع)آن نفسخه الهي را به صورت نطفه اي توهم کرد لذا اين امر محقق شد.(20)
بهر حال آنچه مسلم است اين است که سهروردي واهمه خيال را مغاير نفس ناطقه در آدمي مي داند و وهم و خيال را شيء واحد دانسته و تفاوت آنها را امر اعتباري شناخته است و براي اين نظر است که هرگاه معاني جزئيه متعلق به محسوسات را ادراک نمايد چيزي جز وهم نبوده و حضور صور خياليه نزد اين قوه موجب مي شود که آن را «خيال» بناميم.
منابع و مآخذ:
1- ابراهيمي دنياني، شعاع انديشه و شهود
2- اين عربي، محي الدين، فصوص الحکم
3- حمزه فناري، مصباح الانس، ترجمه محمد خواجوي، انتشارات مولي، تهران 1374
4- قيصري، محمد داوود، شرح فصوص الحکم
5- شيخ اشراق، التلويحات، مجموعه اول
6- تعليقات شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگي
پی نوشت:
1- ابراهيمي دنيائي، شعاع انديشه و شهود، ص 37
2- کاشانها، زهرا، صهباي عرفان، ص 89 و 88، نشر رامين، 1382 و نيز مقالة علت رمزگويي چيست؟ فصلنامه علمي و پژوهشي، مجله دوره عالي تحقيقات (دکتري) شماره 30و 31، ص 111
3و4- ديوان حافظ
5- مطهري، مرتضي، عرفان حافظ، ص 43 و 44
6- مثنوي مولوي، ص 205
7- نقل از الميزان، ج 3، ص 72
8- قرآن کريم، سوره مبارکة آل عمران، ص 41
9- ديوان حافظ
10- ديوان حافظ
11- مثنوي مولوي
12- ابراهيمي دنيايي / شعاع انديشه و شهود، ص 384
13- همان، ص 384
14- شيخ اشراق، تعليقات شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگي، صفحه 468
15- شيخ اشراق / شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگي، ص 468
16- شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگي، ص 470
17- ابراهيمي دنيايي/ شعاع انديشه و شهود، ص 392
18- قيصري، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص 684
19- حمزه فناري، مصباح الانس ترجمه محمد خواجوي
20- ابن عربي، محي الدين، فصوص الحکم، ص 352
