تبيينهاى روانشناختى از دين

عمده‏ترين تاثير علم بر دين در قرون هفدهم و هجدهم، از ناحيه تصوير جديدى از كيهان كه محصول تحول در نجوم و فيزيك بود، حاصل شد. اين تاثير در قرن نوزدهم از ناحيه نظرات جديد در باب تاريخ حيات بر روى اين كره خاكى بود كه از سوى زمين‏شناسى و زيست‏شناسى تكاملى، مطرح شده بود. در قرن بيستم، بزرگترين تاثير را، اگرچه از نوعى متفاوت، علوم اجتماعى بر دين داشته‏اند. فيزيك و زيست‏شناسى از آن رو متاليهن را نگران ساختند كه درباره كيهان، حيات و انسان، تئوريهايى را مطرح مى‏كردند كه با اعتقاداتى كه به نحو تنگانگ با سنت دينى گره خورده بود، مثل خلقت جداگانه انسان، تعارض داشت. به عبارت ديگر، تاثير علوم اجتماعى نه از ناحيه نظريه‏هايى است كه با آموزه‏هاى بنيادين معارضه دارد، بلكه از ناحيه تبيينهايى در باب خود دين است كه به نظر مى‏آيد از آن سلب اعتبار مى‏كند.
در قرون نوزده و بيست ايده‏هايى بى شمار در باب عوامل اجتماعى و روانى‏اى كه مسبب دينند پيشنهاد شده است.
مهمترين اين ايده‏ها عبارتند از:
1 - ماركسيسم كه دين را يكى از بازتابهاى ايدئولوژيك وضعيت موجود روابط متقابل اقتصادى در جامعه مى‏داند;
2 - نظريه مشابه اول اما استادانه‏تر اميل دوكيم جامعه‏شناس، كه اعتقاد دينى را عبارت مى‏داند از فرافكنى ساختار جامعه;
3 - نظريه فرويد كه طبق آن، اعتقاد دينى، ناشى از فرافكنى‏هايى است‏به قصد تسكين انواع خاصى از كشمكش ناآگاهانه. اينها همه تبيينهايى علمى هستند از دين، از اين حيث كه دين را به عواملى كه كلا درون جهان طبيعت قرار دارند ارجاع مى‏كنند و از اين رو، اين نظريه‏ها حداقل در نظر قابل آزمايش تجربى‏اند. ما بر يكى از اين نظريه‏ها يعنى فرويديسم، انگشت مى‏گذاريم و اين كار ما را در تصوير مشكلات فلسفى ناشى از چنين تبيينهايى، كمك خواهد نمود.
تبيين فرويد
تقرير فرويد از مشابهت‏هايى معين ميان صفات يك خداى انسانوار و حالت روانى انسان در مقابل او از يك سو، و برداشت طفل از پدرش و نحوه ارتباط وى با پدر از سوى ديگر، شروع مى‏شود. در هر دو مورد، موجود برتر، قادر مطلق، عالم مطلق، اسرارآميز و مدبر تلقى مى‏شود.
واكنش فرد در هر دو مورد در قبال اين وجود برتر، تعلق كامل، خشيت، ترس از تنبيه و سپاسگزارى به خاطر رحمت و حمايت مى‏باشد. اين مشابهتها، گو اينكه اثبات نمى‏كند، اما نشان مى‏دهد كه مدل اصلى براى مفهوم خدا را بايد در برداشت كودكانه، شخص از والدينش جستجو كرد و نيز اعتقاد عمومى به خدايان انسانوار را در بقاياى روانشناختى وضعيت كودكانه بايد پى گرفت. طبق نظريه فرويد، پسر در حدود سن چهار سالگى (براى تسهيل مطلب، به جنس مذكر بسنده مى‏كنيم) به مادرش علاقه جنسى پيدا مى‏كند و پدر را رقيب مى‏انگارد. واكنش كم و بيش نسبت‏به اشارات و علائم موجود، طفل را چنان مرعوب خصومت پدر مى‏كند و چنان خوف از دست دادن محبت پدر او را مى‏گيرد كه نه تنها علايق جنسى خود را به كنارى مى‏نهد بلكه مجموع تمايلات، ترسها و نظريات خود را نيز سركوب كند. اين مجموعه با شدتى بيشتر يا كمتر، در ضمير ناخودآگاه او حفظ مى‏شود.
اينكه انسانها تمايلى اين گونه شديد به اعتقاد به يك خداى انسانوار دارند و حالات روحى و اعمالى را كه ملايم با اين اعتقاد است، مى‏پذيرند، از آن روست كه خداى انسانوار فوق طبيعى، يك عين خارجى در اختيار مى‏نهد تا آنان عقده را بر آن فرافكنند.
براى فهم اينكه فرافكنى، براى شخص چه نقشى ايفا مى‏كند بايد توجه داشت كه امور سركوب شده مشتمل بر تعارضى جدى است ميان ميل به طغيان عليه پدر، و ميل به تسليم در مقابل پدر، و تعارض ميان تمايلات اديپى و معيارهايى كه در صورت ارضاى اين تمايلات، مورد تخلف قرار مى‏گيرند. فرافكنى اين امور بر خداى بيرونى، افسردگى را به طرق مختلف كاهش مى‏دهد. اول اينكه برونى كردن مشكل، مقدارى آرامش به دنبال دارد. در اين صورت فرد به جاى آنكه با نگرانيهاى مزبور به ستوه آيد، با يك تضاد مشخص ميان تمايلات مختلف خود و يك شخص نهى كننده خارجى مواجه است. دوم اينكه درگيرى كمتر مى‏شود، زيرا شخصيت‏بيرونى آنقدر قوى هست كه طغيان و شورش را كاملا ضعيف كند و به حد كافى آرمانى هست تا بجا بودن رنجش و خصومت را تقليل دهد. سوم اينكه مكانيسمهاى مختلفى فراهم مى‏آيد كه كارشان زدودن گناه مربوط به ميل جنسى نسبت‏به مادر و دشمنى و خصومت نسبت‏به پدر است. اعتراف، توبه و انواع مختلف زهد و رياضت، وسايلى را فراهم مى‏آورند كه به لحاظ اجتماعى نيز مورد تاييدند تا اين گناه تسكين يابد و تاثير فلج كننده آن خنثى شود.
گاهى افراد - در قياس با ديگر اوقات - اعتقادات دينى را پذيراتر هستند. فرويد اين مساله را با تكيه بر مكانيسم «واگشت‏» تفسير مى‏كند. هنگامى كه شخص در مرحله‏اى از زندگى با مشكلات و ناكاميهاى جدى مواجه مى‏شود ميل دارد كه به لحاظ روانشناختى، به مرحله قبلى كه در آن اين مشكلات وجود نداشت عقب گرد كند. مثلا هنگامى كه فرد مسن، به سختى تحت فشار است، غالبا بازگشت‏به گونه‏هاى سابق تفكر، احساس و ارتباط با محيط پيدا مى‏شود. يعنى مواد اديپى در ضمير ناآگاهع، شديدتر و به آستانه ظهور نزديكتر خواهد شد و در اين هنگام احتمال بيشترى هست كه شخص به عمل بچگانه فرافكنى مبتلا شود.
از اين رو بنابر نظريه فرويد، تمايل هر فرد براى قبول اعتقاد به يك خداى انسانوار فوق طبيعى (همراه با ساير جنبه‏هاى فعاليت و اشتغالات دينى) حداقل تا حدى، معلول ميلى است‏به فرافكنى تصويرى از پدر كه به دوران كودكى متعلق است و در ضمير ناخودآگاه وجود دارد. اين فرافكنى عادتا پس از يك واگشتى به وجود مى‏آيد كه مساله رايج تعديل درگيريهاى ناخودآگاهانه و تسكين گناه ناخودآگاهانه، آن را موجب شده است. واضح است كه اين حداكثر يك تبيين ناتمام از اعتقاد دينى است. اين تبيين از يك طرف وجود پيشينى مفاهيم دينى را در فرهنگ× از پيش مفروض مى‏گيرد و از سوى ديگر، حداكثر تبيينى است از آمادگى فرد براى اينكه اين مفاهيم را به هنگام عرضه بپذيرد.
فرويد كوشش كرد كه با ارائه يك نظريه موازى در باب گسترش دين در جامعه، اين كاستى را جبران نمايد. مطابق اين نظريه، دين به عنوان نوعى از فرافكنى عقده روانشناختى ايجاد مى‏شود و ناشى از خاطرات نژادى ضمير ناهشيار از قتل پدرى است كه چهره‏اى ظالمانه دارد و به «گروه آغازين‏» مربوط مى‏شود. بدين سان [فرويد] با تحول فرهنگى در امتداد همان خطوطى عمل مى‏كند كه با تقويت فرد مى‏كرد; چيزى بسان «ضمير ناخودآگاهانه جمعى‏» فرض شده كه در آن، امر نفسى مى‏تواند به شكلى ناخودآگاهانه از يك نسل به نسل ديگر منتقل شود. بارى اين نظرات هيچ گاه مقبوليت چندانى نيافت و در بحث از فرويد مى‏توان به تقرير او از مبانى روانشناختى دين در فرد، تكيه كرد.
نقدهايى بر تبيين فرويد

در رابطه باهر تبيين علمى از دين، دو سؤال مطرح مى‏شود:

1 - به چه دليل بايد آن تبيين را پذيرفت؟
2 - اگر اين تبيين باشد چه تاثيرى بر صدق، ارزش و يا توجيه پذيرى دين دارد؟ اين سؤال دوم است كه على‏الخصوص در حيطه فلسفه دين قرار مى‏گيرد.
واضح است كه تبيين فرويد مشعر بر اين نيست كه معتقدات دينى، كاذبند. فرويد خود به اين امر اذعان دارد، گرچه تمام پيروان او اين را قبول ندارند. غالبا گمان شده كه موفقيت هر تبينى از دين، كه بر حسب عواملى در جهان طبيعى به عمل آمده، نشان خواهد داد كه نيازى به آن نيست كه در تبيين، چيزى فوق طبيعى را شركت دهيم; و از اين رو به طور جدى اعتبار دعاوى دين تضعيف مى‏شود. اما اين منوط به آن است كه، اين دعاوى چگونه به عمل آمده‏اند. اگر دين صرفا مبتنى بر وحى الهى است، در اين صورت اين واقعيتت كه ما مى‏توانيم يك تبيين شايسته‏اى از دين عرضه بداريم، بدون طرح فعاليت الوهى اعم از وحيانى و يا نوع ديگر، به طور جدى بر اين ادعا مؤثر خواهد بود كه اعتقاداتى خاص بدان خاطر كه از طريق خداوند به انسان منتقل شده، صادقند - گرچه به طور قاطع غلط بودن آن را اثبات نمى‏كند - اما اگر در حمايت از آموزه دينى استدلالهاى عقلانى پيش نهاده شوند، مثل استدلالهاى كلاسيك در مورد وجود خداوند، در اين صورت هر قوتى اين استدلالها داشته باشند به هيچ ميزانى با اين واقعيت، - اگر يك واقعيت‏باشد - كه مبانى روانشناختى دينى آنگونه‏اند كه فرويد فرض كرده، كاهش نمى‏يابد. البته اگر مكانيسمهاى فرويد يك شرط لازم و كافى براى اعتقاد دينى فراهم آورد، نتيجه اين مى‏شود كه هيچ كس دليل مطلوبى براى اين اعتقادات ندارد. اگر كسى يك دليل مطلوب داشته باشد اين خود براى اعتقاد، يك شرط كافى خواهد بود و نشان خواهد داد كه مى‏توان اعتقاد داشت‏بدون آنكه به فرافكنى تصويرى ناخودآگاهانه از پدر، نيازى باشد. اما اين تقريبا غير قابل تصور است كه بتوانيم نشان دهيم فرافكنى، شرط لازم اعتقاد است; حداكثر مى‏توان نشان داد كه ميان درجه‏اى از درگيرى اديپى ناخوآگاهانه و اعتقاد دينى مقدارى رابطه وجود دارد. نشان دادن اينكه مجموعه خاصى از عوامل طبيعى، يكى از چيزهايى است كه مى‏تواند اعتقاد دينى به وجود آورد، ممكن است‏برخى از طرق خاص حمايت از معتقدات را بى‏اعتبار كند، ولى بدشوارى مى‏توان نشان داد كه هيچ زمينه معقول و شايسته‏اى قابل ارائه نيست. طريق ديگرى هست كه در آن، گمان شده كه نظريه فرويد در باب دين، با خود يك ارزيابى منفى از دين را در حد آن رديابى نموده، نوعى هستند كه با گونه‏هاى نامطلوب سازمان‏مندى قرينند. وقتى تلقى اين باشد كه ديل معلول اين عوامل است، آن را در رده گونه‏هاى كودكانه و روان نژندى رفتار قرار داده‏ايم، و بدين لحاظ چندان ارزشى ندارد كه به آن عنايتى جدى بشود. در اين جنبه نيز، تبيين روان تحليل گرانه، تبيينى عادى است. مى‏توان تبيينى را تصور كرد كه فعاليت دين را در عوامل طبيعى كه از حيث ارزيابى خنثى تلقى مى‏شوند، ارجاع كند، مانند نحوه‏هايى از فعاليت عصبى در مغز، اما تمامى تبيينهاى موجود، دين را در حد حالتها و فعاليتهايى رديابى مى‏كنند كه كمابيش نامعقول، ناپخته و يا بى ارزشند.
مساله فرافكنى در تمامى نظريه‏هايى كه در آغاز اين مقاله از آن ياد شد وجود دارد. نظريه ماركسيستى اين نكته را علاوه مى‏كند كه طبقه مسلط، دين را مورد استفاده قرار مى‏دهد تا براى كسانى كه مورد استثمار قرار گرفته‏اند، نوعى تسلى و دلگرمى واهى فراهم آورد.
براى اينكه اين مساله روشن شود ما بايد صور مختلفى را كه اين دعاوى ممكن است‏به خود بگيرند از همديگر تفكيك كنيم. منابع روانكاوى اغلب چيزى نيست جز شمارش وجوه تشابهى كه ميان دين و فشارهاى عصبى وجود دارد، مثل التزام شديد به مراسم بدون اينكه تبيين معقولى از اين التزام داشته باشيم. اما تشابه به تنهايى چيزى را اثبات نمى‏كند. دانشمندى هم كه به ايده‏اى دلمشغول است، وجوه تشابه قابل ملاحظه‏اى را با آدمى كه دچار روان نژندى وسواسى است از خود نشان مى‏دهد. اما اين در ارزش [يا بى ارزشى] كارش دلالت‏بر چيزى ندارد.
بيشتر ادعاهاى مهم بايد به بنيان دين به همراه عوامل على مذكور بپردازند و اينجا نيز ما بايد [بين اين دو مساله] تميز دهيم:
1 - اين ادعا كه هميشه و يا غالبا در ميان عواملى كه التزام به يك دين را موجب مى‏شوند يك وضعيت روانى وجود دارد;
2 - و اين ادعا كه مبانى على چنين التزامى، به طور مشخص با مبناى به رسميت‏شناخته شده روان نژندى مشابه است.
براى ادعاى اول مدركى واقعى وجود ندارد و هرگز مطالعات كنترل شده‏اى در مقياس لازم به عمل نيامده است. اما در مورد ادعاى دوم بايد سؤال كنيم كه اين مبانى على به چه ميزانى متشابهند; و به هر ميزان تشابهى كه وجود داشته باشد، چه دلالتها و اشاراتى را مى‏توانيم انتزاع كنيم. صرف اين واقعيت كه دين نوعى فرافكنى را به عنوان آسودگى از نزاع ناخودآگاهانه در بردارد، نمى‏تواند زمينه‏اى كافى را فراهم آورد تا به دين، انگ دلمشغولى روان نژندى عمومى براى نوع بشر را بزنيم، آنگونه كه فرويد تعبير مى‏كند. ما بايد بين حل سالم و بيمارگونه اين درگيرى ناخودآگاهانه، تفكيك قائل شويم.
يونگ، روانكاو مخالف فرويد، دين را بدليلى براى روان نژندى مى‏شمارد و آن را پيامدى سالم (و نه بيمارگونه) مى‏شمارد. مساله اصلى مبتلا به در اينجا، به تعريف روان نژندى مربوط مى‏شود. اگر ما آن را بر حسب يك مبناى على معين تعريف كنيم، در اين صورت احتمال آن هست كه روان نژندى چيزى باشد كه مطابق نظريه فرويد، دين فى حد ذاته، شكلى از آن است. اما در اين صورت جاى اين سؤال هست كه آيا دين، يك نحوه فعاليت مطلوب، قابل توجيه و واقعگرايانه هست‏يا نه؟ اگر روان نژندى بدين گونه تعريف شود شايد لازم باشد كه ميان روان نژندى خوب و بد تميز قائل شويم. اما از سوى ديگر، اگر ما كاربرد متداول كلمه را بپذيريم و در تعريف روان نژندى يك ارزيابى منفى را مندرج داريم و بگوييم يكى از شرايط لازم براى روان رنجوى اين است كه انطباق فرد با محيط، با مشكل مواجه شود در اين صورت ديگر جاى اين سؤال نيست كه آيا دين با فرض اينكه گونه‏اى از روان نژندى باشد، چيز خوبى است. اما اگر از روان نژندى باشد، چيز خوبى است. اما اگر از روان نژندى اين برداشت را داشته باشيم، با طرحى خيلى جدى‏تر مواجهيهم كه شواهدى را مى‏طلبد كه تا كنون فراهم نيامده است. تا كنون كسى نشان نداده است كه به طور كلى، مؤمنان متدين در قياس با بى دينها كمتر مى‏توانند روابط شخصى رضايت‏بخشى را برقرار سازند و كمتر مى‏توانند در كارشان پيش بيفتند. حتى اگر اين اثبات مى‏شد، مشكلات بسيار دست و پاگيرترى مطرح مى‏شد. متدين مى‏توانست‏شكوه نمايد كه محدود كردن «محيط‏» به «محيط طبيعى‏»، در واقع اول كلام است; و خواهد گفت كه تاثير التزام دينى در همرنگى با ديگران در جامعه انسانى، هر چه باشد، لكن انطباق در خور با خداوند و فرامينش ضرورى است. اگر اين جنبه از محيط را ناديده انگاريم، در مورد انطباق (با محيط) ملاكى را به كار گرفته‏ايم كه پيشاپيش كذب معتقدات دينى را مفروض انگاشته است.
در مورد اين نظر هم كه نظريه روانشناختى متضمن اين است كه مذهب، كودكانه است و از اين رو، براى انسان پخته و بالغ، بى ارزش خواهد بود، نكاتى مشابه مطرح است. اين درست است كه طريقى كه يك فرد مذهبى خود را با خداوند مرتبط مى‏سازد، از بسيارى از وجوه مشابه با طريقى است كه كودك با پدر ارتباط برقرار مى‏كند، اما اينكه آيا اين، يك نحوه واقعگرايانه و سنجيده از فعاليت است و يا نه، كلا كاركردى است مربوط به اينكه آيا واقعا چنين خدايى هست‏يا نه. اگر چنين هست پس اين يگانه موضع معقولى است كه مى‏توان اتخاذ نمود و لذا اگر دن را در اين زمينه‏ها محكوم نماييم، از پيش، كذب معتقد دينى را مفروض انگاشته‏ايم.
بدين سان، در هر نوع استدلالى كه بكوشد از يك تبيين على بر حسب روان‏شناسى يا جامعه‏شناسى به عمل آمده، يك ارزيابى منفى از دين ارائه دهد، كاستيهاى فراوانى وجود دارد. اگر فردى احساسش اين نباشد كه براى معتقدات دينى‏اش مبنايى قاطع دارد در اين صورت، نگاه كرده به دين از منظرى ماركسيستى يا فرويدى ممكن است او را به آنجا بكشاند كه معتقدات خويش را رها كند. عموما مى‏توان گفت كه نظريه ماركسيستى و يا فرويدى يك بستر فكرى را كه در آن انتظار شكوفايى معتقدات دينى وجود داشته باشد، فراهم نمى‏آورد; ولى به نظر نمى‏آيد كه اين نظريه‏ها - تا حدى كه تا كنون بسط يافته‏اند - به لحاظ منطقى، به نحوى در تضاد با صدق، حقانيت و ارزش دينى سنتى باشند.

منبع: فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره 5