انديشه سياسي امام خميني، ثابت يا متغير؟
نويسنده: نجف لك زايى
مسائل چندى سبب شده تا موضوع «ثبات و تحول» در «انديشه سياسى امام خمينى(ره)» مورد توجه پژوهشگران قرار گيرد. تمسك به بخشهايى از تفكر سياسى امام، به هدف تحكيم ديدگاه‌هاى جناحى و يا توجهاتى كه از سر نقد و احيانا تأثيرپذيرى از ديدگاه‌ها و نظريات رئاليستى، به انديشه سياسى ايشان شده است، از مهمترين رهيافت‌ها در اين باب است. ديدگاه اول، عمدتا از سوى جناح‌ها و گروه‌هاى داخل نظام جمهورى اسلامى و ديدگاه دوم، عمدتا از سوى كسانى كه خارج از نظام قرار دارند، ارائه شده است. البته اندكى هم هستند كه درون نظام قرار دارند و در رديف گروه دوم قرار مىگيرند. در اين باره در ادامه سخن خواهيم گفت. گروه سومى هم هستند كه سعى كردهاند به طور منصفانه و در واقع با بى طرفى و از سر «علم» و با تكيه بر «روش معتبر»، به توضيح موضوع «ثبات و تحول در انديشه حضرت امام (ره)» بپردارند.
ادعاى نگارنده اين است كه هيچ كدام از ديدگاه‌هاى اول و دوم تا كنون موفق به توضيح معتبرى از انديشه سياسى امام و ميزان ثبات يا تحول آن نشدهاند. چنانكه گروه سوم نيز تلاششان ناكافى بوده است. بر همين اساس، به نظر نگارنده اولا، انديشه سياسى حضرت امام (ره) دچار تحول شدهاست. ثانيا، اين تحول مبتنى بر اصول ثابتى بودهاست. ثالثا، آن اصول ثابت، مشتمل بر مواردى چون «اجتهاد»،«شرايط زمان و مكان»، تكليف، مصلحت، اصل تقدم اهم بر مهم، اصل عمل به قدر مقدور و ساير اصولى كه در ادامه ذكر خواهد شد، مىشود. رابعا، تحول در انديشه سياسى يك متفكر، نه نقطه قوت آن انديشه است و نه نقطه ضعف آن؛ بلكه جهت تحول و مبناى آن است كه موجب قوت يا ضعف مىگردد.
فرضيه مذكور با عنايت به برداشتى است كه نگارنده از مفهوم «انديشه سياسى»،«سياست» و «دين» دارد.
به نظر نگارنده انديشه کوشش براى تعيين اهدافى است كه به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نيز تعيين ابزارهايى است كه در حد معقولى مىتوان انتظار داشت، موجب دستيابى به آن اهداف بشود.(1)
بنابراين، با توجه به اينكه مشكلات انسان در عرصه سياست و زندگى و در بستر زمان، نو مىشود و بعضا شرايط و امكانات نيز، در شرايط يكسانى ـ در بستر زمان ـ قرار ندارند، انديشمند و متفكر سياسى، بايسته است كه متناسب با شرايط و امكانات به تعيين اهداف معقول و تعيين مكانيزمهاى رسيدن به آن اهداف بپردازد. به عبارت ديگر، به «اصل قدر مقدور» و «تقديم اهم بر مهم» توجه نمايد. بر همين اساس است كه ما مىتوانيم از انديشههاى سياسى متفكران با ديدگاه‌ها و نگاههاى مختلف در درون يك مكتب فكرى، سخن بگوييم و نيز بر همين اساس است كه مىتوانيم از تحول انديشه سياسى يك متفكر در بستر زمان گفت و گو نماييم.
متفكران مسلمان، دقيقا به اين مسأله توجه داشتهاند. بد نيست در اينجا به يك نمونه كلاسيك اشاره شود. خواجه نصيرالدين طوسى در «اخلاق ناصرى»، چنين آوردهاست:
«و ببايد دانست كه مبادىمصالح اعمال و محاسنافعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان بود دراصل، يا طبع باشد يا وضع؛ اما آنچه مبدا آن طبع بود، آن است كه تفاصيل آن، مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب كياستبود و به اختلاف ادوار و تقلب سير و آثار، مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده آمد. و اما آنچه مبدا آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضاى راى بزرگى بود، مانند پيغمبرى يا امامى، آن را نواميس الهى گويند؛ و آن نيز سه صنف باشد: يكى [...]عبادات و احكام آن؛ و دوم[...]مناكحات و ديگر معاملات؛ و سيم آنچه راجع با اهل شهرها و اقليمها بود؛ مانند حدود و سياست، و اين نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا اين جنس اعمال، مجرد طبع نباشد، وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاو ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد». (2)
هرچند فقره مذكور اندكى طولانى شد؛ اما نيازى كه به استناد به عين نص مذكور داشتيم، سبب شد تا تطويل آن را ناديده بگيريم. نكته مهم در فقره پيش گفته، همان «در بدل افتادن» و تغيير كردن فقه سياسى به حسب تغلب احوال و ايام و ملل و دول است. دقت در فقره مذكور، روشن مىكند كه قسم سوم علم فقه از نگاه خواجه نصير الدين طوسى، فقه سياسى و يا به تعبير ديگر، انديشههاى سياسى فقهى مىباشد كه چون «وضعى» است، بر حسب
مبناى وضع، كه شرايط و مقتضيات مختلف است، در حال تغيير و تحول است.
با توجه به آنچه آمد، لازم است در جهت تعقيب پرسش اصلى پژوهش كه همانا پرسش از «ثبات و تحول در انديشه سياسى امام خمينى(ره) است، مباحث ذيل را دنبال كنيم:
1ـ گزارشى از تحول در انديشه سياسى امام خمينى(ره)
2ـ ارايه ديدگاه‌هاى مختلف در زمينه پرسش محورى مقاله و احيانا نقد و بررسى آنها
3ـ پاسخ نگارنده
مخصوصا نامههايى كه در آخرين سالهاى زندگى ايشان صادر شده است.
1ـ در يك مورد مىخوانيم: «ما ذكر كرديم كه هيچ فقيهى تا كنون نگفته و در كتابى هم ننوشته كه ما شاه هستيم يا سلطنتحق ما است. آرى همان طور كه ما بيان كرديم، اگر سلطنتى و حكومتى تشكيل شود، هر خردمندى تصديق مىكند كه خوب است و مطابق مصالح كشور و مردم است. البته تشكيلاتى كه بر اساس احكام خدا و عدل الهى تاسيس شود، بهترين تشكيلات است لكن اكنون كه آن را از آنها نمىپذيرند، اينها هم با اين نيمه تشكيلات هيچگاه مخالفت نكرده و اساس حكومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهى هم با شخص سلطانى مخالفت كردند، مخالفتبا همان شخص بوده از باب آن كه بودن او را مخالف صلاح كشور تشخيص دادند و گر نه، با اصل اساس سلطنت تا كنون از اين طبقه مخالفتى ابراز نشده[است]؛ بلكه بسيارى از علماى بزرگ عالى مقام، در تشكيلات مملكتى با سلاطين همراهىها كردند؛ مانند: خواجه نصير الدين و علامه حلى و محقق ثانى و شيخ بهائى و محقق داماد و مجلسى و امثال آنها.[...] مجتهدين هميشه خير و صلاح كشور را بيش از همه مىخواهند». (5) برخى خواستهاند از مطالب مذكور، نتيجه بگيرند كه گويا امام با حكومتسلطنتى مخالفتى نداشتهاند.
2ـ اما در همين كشف‌الاسرار، از نوع و بلكه از انواع ديگرى از حكومت هم ياد شدهاست. به اين بخش از متن كشف‌الاسرار توجه كنيد: «ما كه مىگوييم حكومت و ولايت در اين زمان با فقها است، نمىخواهيم بگوييم فقيه، هم شاه و هم وزير و هم نظامى و هم سپور است؛ بلكه مىگوييم همان طور كه يك مجلس مؤسسان تشكيل مىشود از افراد يك مملكت و همان مجلس، تشكيل يك حكومت و تغيير سلطنت مىدهد و يكى را به سلطنت انتخاب مىكند. (6) و همان طور كه يك مجلس شورا تشكيل مىشود از يك عده اشخاص معلوم الحال و قوانين اروپايى يا خود درآرى رابر يك مملكت كه همه چيز آنها مناسب با وضع اروپا نيست تحميل مىكنند و همه شماها كوركورانه آن را مقدس مىشمريد و سلطان را با قرار داد مجلس موسسان سلطان مىدانيد و به هيچ جاى عالم و نظام مملكتبر نمىخورد؛ اگر يك همچو مجلس از مجتهدين ديندار كه هم احكام خدا را بدانند و هم عادل باشند، و از هواهاى نفسانيه عارى باشند و آلوده به دنيا و رياست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى احكام خدا غرضى نداشته باشند تشكيل شود و انتخاب يك نفر سلطان عادل كنند كه از قانونهاى خدايى تخلف نكند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نكند، به كجاى نظام مملكتبر خورد مىكند؟» (7)
با تأمل در متن مذكور، به نظر مىرسد كه حكومتسلطان عادل كه تحت نظارت علما و با نصب آنها به اداره امور بپردازد، بدون اشكال است و لااقل به نظر امام، مىتوان از اين نوع حكومتسخن گفت. البته روشن نشده كه اين سلطان عادل، لازم است فقيه باشد يا خير؟ در هر صورت تاكيدى بر فقاهتسلطان نشدهاست.
برخى از مطالب ارائه شده در مصاحبههاى دوران انقلاب نيز قرابتى با مطالب مذكور دارد. امام در پاسخ به سؤالى مىگويد:
«من در آينده[پس از پيروزى انقلاب اسلامى] همين نقشى كه الان دارم، خواهم داشت؛ نقش هدايت و راهنمايى، و در صورتى كه مصلحتى در كار باشد، اعلام مىكنم و اگر چنانكه خيانتكارى در كار باشد، با او مبارزه مىكنم، لكن من در خوددولت هيچ نقشى ندارم». (8)
3ـ در كشف‌الاسرار مطالبى آمده كه نشان مىدهد امام، هيچ يك از دو نوع حكومتى را كه ذكر شد، مشروع نمىداند؛ بلكه در نظر ايشان حكومت مشروع، حكومت الهى است كه فقيه جامع الشرائط در راس آن باشد:
«جز سلطنتخدايى، همه سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدايى، همه قوانين باطل و بيهودهاست». (9)
حضرت امام در رد ادعاى نويسنده اسرار هزار ساله، كه گفتهبود: هيچ دليلى بر اين مطلب كه حكومتحق فقيهاست، وجود ندارد، چنين سخن گفتهاست:
«مبانى فقهى، عمدهاش اخبار و احاديث ائمهاست كه آن هم متصل استبه پيغمبر خدا و آن هم از وحى الهى است». (10)
آنگاه حضرت امام به ذكر چند حديث پرداخته و ذيل يكى از آنها چنين نتيجه گرفتهاست:
«پس معلوم شد آنهايى كه روايتسنت و حديث پيغمبر مىكنند، جانشين پيغمبرند و هر چه براى پيغمبر از لازم بودن اطاعت و ولايت و حكومت ثابت است، براى آنها هم ثابت است؛ زيرا كه اگر حاكمى كسى را جانشين خود معرفى كرد، معنىاش آن است كه كارهاى او را در نبودنش او بايد انجام دهد». (11)
در جمله فوق دقت كنيد؛ با اينكه جمله مذكور در كشف‌الاسرار آمدهاست؛ اما تمامى انديشه سياسى امام، حتى ولايت مطلقه فقيه را كه در روزهاى پايانى عمر خويش به تبيين بخشهايى از آن پرداختند، در بر دارد. اين سه نظريه چگونه با يكديگر قابل جمع است؟ به نظر مىرسد، آنان كه كشف‌الاسرار را در تبيين انديشه سياسى امام ناديده مىگيرند، به اين دليل كه پارهاى از افكار مطرح شده در اين كتاب با مبحث ولايت فقيه قابل جمع نيست، كار درستى نمىكنند. به نظر من، عظمت امام در اين است كه بتوانيم اصالت فكرش را در كشف‌الاسرار هم نشان دهيم. در ادامه اين پژوهش، اين مسأله روشن خواهد شد و وجه علمى تفاوت نظريات مذكور را بيان خواهيم كرد. حضرت امام در ادامه، نظريه سوم را در منابع بعدى به نحو روشنتر و شفافترى تبيين كردهاست. گمان مىكنم خوانندگان با مباحثبعدى به مقدار لازم آشنايى دارند. لذا در اينجا به قدر لازم اكتفا مىكنيم و فقط به ذكر برخى نكات؛ كه در جهت اهداف اين پژوهش است و به ايضاح بيشتر بحث كمك مىكند، مىپردازيم.
«بر تمام مسلمانان و پيشاپيش آنان بر علماى روحانى و طلاب حوزههاى علميه اسلامى واجب است كه عليه سمپاشىهاى دشمنان اسلام، به هر وسيله ممكن، قيام كنند تا اينكه بر همگان آشكار شود كه اسلام براى اقامه حكومتى عدل گستر آمدهاست». (12)
براى پرهيز از تفصيل، به چند نكته اساسى كه در اين درسها مطرح شدهاست، به اختصار اشاره مىكنيم. امام(ره) در مورد لزوم بر پايى حكومت اسلامى متذكر شدهاند كه:
«احكام اسلامى، اعم از قوانين اقتصادى و سياسى و حقوقى، تا روز قيامتباقى و لازم الاجرا است. [...] اين بقا و دوام هميشگى احكام، نظامى را ايجاب مىكند كه اعتبار و سيادت اين احكام الهى را تضمين كرده، عهده‌دار اجراى آنها شود؛ چه، اجراى احكام الهى جز از رهگذر بر پايى حكومت اسلامى امكان پذير نيست». (13)
ايشان درباره اهداف حكومت اسلامى فرمودهاند: «لزوم حكومتبه منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاى كشور و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان، از بديهىترين امور است،بى آنكه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقى باشد». (14)
و بالاخره نتيجه گرفتهاند كه: «پس، اقامه حكومت و تشكيل دولت اسلامى بر فقيهان عادل، واجب كفايى است». (15)
بر همين اساس است كه در انديشه سياسى امام، فقها مكلف بودند كه براى «تحصيل» حكومت تلاش كنند و البته «اگر يكى از فقيهان زمان به تشكيل حكومت توفيق يافت، بر ساير فقها لازم است كه از او پيروى كنند». (16)
«آنچه گفته شدهاست تا كنون يا گفته مىشود ناشى از عدم شناخت ولايت مطلقه الهيهاست. آنچه گفتهشده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها، با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحا عرض مىكنم فرضا چنين باشد، اين از اين اختيارات حكومت است». (17)
آنچه در انديشه سياسى امام اتفاق افتادهاست، در عمل سياسى ايشان نيز وجود داشته است. به عنوان مثال، تاريخ مبارزات سياسى امام نشان مىدهد كه ايشان از آغاز مبارزات شعار نفى سلطنت ندادهاند، بلكه در ابتدا تقاضاهاى ايشان متوجه انجام برخى اصلاحات در سازمان سياسى و فرهنگى جامعه و جلوگيرى از تخلفات شرعى و قانونى بودهاست. مثلا امام در نامهاى به محمد رضا پهلوى گوشزد مىكند كه به اسدالله علم در اين بدعتى كه مىخواهد به اسم انجمنهاى ايالتى و ولايتى انجام دهد، تذكر دادم؛ و مفاسدش را گوشزد كردم اما توجه نكرد. و سپس ادامه مىدهد كه: «اينجانب به حكم خير خواهى براى ملت اسلام اعليحضرت را متوجه مىكنم به اينكه اطمينان نفرماييد به عناصرى كه با چاپلوسى و اظهار چاكرى و خانه زادى، مىخواهند تمام كارهاى خلاف دين و قانون را كرده به اعليحضرت نسبت دهند و قانون اساسى را كه ضامن مليت و سلطنت است، با تصويبنامه خائنانه و غلط از اعتبار بيندازند تا نقشههاى شوم دشمنان اسلام و ملت را عملى كنند. انتظار ملت مسلمان آن است كه با امر اكيد، آقاى علم را ملزم فرماييد از قانون اسلام و قانون اساسى تبعيت كند و از جسارتى كه به ساحت مقدس قرآن كريم نموده استغفار نمايد و الا ناگزيرم در نامه سرگشاده به اعليحضرت مطالب ديگرى را تذكر دهم. از خداوند تعالى استقلال ممالك اسلامى و حفظ آن را از آشوب مسالت مىنمايم». (18)
روشن است كه رفتار سياسى حضرت امام(ره) در جريان لايحه انجمنهاى ايالتى و ولايتى در چارچوب دولت مشروطه و نظارت عاليه علما قابل تفسير است؛ چنانكه رفتار سياسى حضرت امام در سالهاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى و حتى در بيشتر موارد قبل از انقلاب، در چارچوب نظريه ولايت فقيه و حاكميت فقها قابل تفسير است.
1 ـ آقاى سيد على قادرى سعى كرده است با تفكيك حوزههاى معرفتسياسى به پنجبخش حوزه علم سياست، حوزه حوادث سياسى، حوزه تحليل سياسى، حوزه آراى سياسىو حوزه انديشه سياسى به تحليل تحولات در تفكر سياسى حضرت امام بپردازد. وى سعى كردهاست تا اين مطلب را ثابت نمايد كه انديشه سياسى امام ثابتبوده و آنچه در معرض تغيير و تحول قرار گرفتهاست، در حوزه آراى سياسى، كه قضاياى شخصيه است، قرار مىگيرد. (19)
به نظر مىرسد كه آقاى قادرى بيش از حد مسأله را ساده كرده باشد. اين ساده گرفتن سبب شده است تا بخشهايى از واقعيات موجود در انديشه سياسى امام ناديده گرفته شود. اذعان دارم كه آقاى قادرى تا حد زيادى توانستهاست تغيير و تحول در افكار امام را توضيح دهد؛ اما نتوانسته تحول در خود انديشه را توضيح دهد. به عنوان مثال، آنجا كه امام از سلطنت مشروطه و يا از سلطنت مؤمن عادل زير نظر مجتهد و ماذون از مجتهد، به عنوان دو مدل از حكومتهاى مورد تاييد ياد مىكند، اين با حكومت مبتنى بر ولايت فقيه كه از نوع حكومت غير سلطنتى است، چگونه قابل جمع است؟ روشن است كه مثال مذكور در حوزه آراى سياسى ـ طبق تعريف آقاى قادرى از حوزه آراى سياسى به قضاياى شخصيه ـ قرار نمىگيرد. احتمالا مشكل نظريه آقاى قادرى اين است كه ايشان از تحول در انديشه سياسى، ذهنيتى منفى دارد. به تعبير ديگر، در رديف كسانى قرار دارد كه گمان مىكنند بزرگى انسانها به اين است كه از اول عمر تا آخر عمر حرفشان و تفكرشان تغيير نكند؛ در صورتى كه چنين چيزى درست نيست. پيش از اين گفته شد كه تغيير، ذاتى «سياست» و «انديشه سياسى» است، زيرا انديشه سياسى دائر مدار مسائل «وضعى»استونه «طبعى» و مسائل «وضعى» در هر شرايط شكل خاصى به خود مىگيرد.
2ـ آقاى كاظم قاضى‌زاده، كه يكى از پژوهشهاى مبسوط را در زمينه انديشه سياسى حضرت امام(ره) انجام دادهاست، پس از آنكه به نوعى تفاوت نظامهاى سياسى مطرح شده در كشف‌الاسرار را متوجه شده و به آن اشاره كرده است، در مقام تحليل اختلاف، با پاك كردن صورت مسأله، از ارائه پاسخ و كندوكاو بيشتر خود را بى نياز ساختهاست. وى مىنويسد:
«حكومت و ولايت فقيه عادل در عصر غيبت در اين كتاب [يعنى كشف‌الاسرار] بدون توضيح وافى و توجه به فروع مسأله مطرح شده است و لذا اين كتاب، فى نفسه مرجع خوبى براى تبيين زواياى انديشه امام در اين باب نيست». (20)
روشن است كه هيچ كس نمىگويد براى تبيين انديشه سياسى امام فقط بايد به كشف‌الاسرار مراجعه كرد؛ اما اين انتظارى منطقى است كه در هر گونه تلاشى كه براى تبيين انديشه سياسى امام صورت مىگيرد، بويژه از قبيل آنچه آقاى قاضى زاده در صدد انجام آن بودهاست، جايگاه كشف‌الاسرار و مطالب مطرح شده در آن مد نظر قرار گيرد. اينكه ما از اول انديشه سياسى حضرت امام(ره) را فقط حول محور «ولايت فقيه» قرار دهيم و عناصر ديگر مطرح شده در افكار ايشان را ناديده بگيريم، كارى غير علمى است.
3ـ يكى ديگر از پژوهشگران، با مرحلهبندى تكاملى انديشه سياسى حضرت امام، سعى كردهاست پرسش از چرايى تحول را پاسخ دهد. به نظر اين پژوهشگر، با توجه به سير تاريخ و حوادث و آشنايى هرچه بيشتر حضرت امام با اوضاع و احوال زمانه، ديدگاه‌هاى ايشان روز به روز كاملتر شدهاست. بنگريد:
«نخستين فعاليتهاى امام، «در خواست» از حكومتبراى اجراى احكام دينى بود. ادامه اين جريان به «نصيحت» دولتمردان و فعاليتبراى اصلاح چارچوب فكرى حاكم منجر شد. اما سير حوادث و وقايع، امام را به اين نتيجه رساند كه هدف ياد شده، بدون تشكيل «حكومت اسلامى» تحقق نمىيابد. پس، ايشان نهاد سلطنت را فاقد مشروعيتخواند و قانونى بودن آن را زير سؤال برد.امام در دوره تبعيد به جز حركتسلبى (نفى مشروعيت رژيم شاه) حركتى ايجابى نيز انجام داد و نظريه ولايت فقيه را به عنوان الگويى بديل براى نظام سياسى ايران ارائه كرد». (21)
وى معتقد است كه: «اگر مراحل تطور انديشه سياسى امام را به طور كامل در نظر بگيريم، مىبينيم كه برداشت امام از «سياست» و «برنامه ريزى» گام به گام تغيير مىكند و پيچيده مىشود». (22)
اين تغيير به حدى است كه به نظر پژوهشگر مذكور، «تلقى امام از سياست و برنامه ريزى» در پايان عمر «دچار دگرگونى عظيمى شدهاست». (23)
در ديدگاه مذكور نيز بخشهايى از واقعيت مد نظر قرار نگرفتهاست. در اين ديدگاه اين طور به خواننده القا مىشود كه گويا از نظر زمانى، ابتدا حضرت امام فقط «در خواست» اجراى احكام دين را داشته و به هيچ وجه از تشكيل حكومت اسلامى سخن نگفتهاند؛ در صورتى كه پيش از اين، بخشهايى از كشف‌الاسرار را كه ناظر به تقاضاى تاسيس «حكومت اسلامى» بود آورديم. همچنين بر اساس ديدگاه مذكور، ساير مراحل نيز داراى ترتب زمانى نيست؛ بلكه بسيارى از اين مراحل، به طور همزمان در انديشه حضرت امام ـ حتى در كشف‌الاسرار ـ پديد آمدهاست. به همين جهت، به نظر مىرسد كه توضيح تحولات انديشه امام با پيش فرضى بديهى، از اين قبيل كه هر چه فرد پختهتر شود، انديشههاى او نيز كاملتر و پختهتر مىگردد، ميسر نيست؛ ضمن اينكه راهگشا و مثمر ثمر هم نمىباشد.
4ـ يكى از نويسندگان سعى كردهاست تا تفسيرى رئاليستى و متاثر از ديدگاه‌هاى قدرت گرايانه در تحولات انديشه امام ارائه كند. نامبرده با تقسيم ديدگاه‌هاى امام به قبل و بعد از انقلاب، دو انديشه و قرائت «دولت دينى» و «دين دولتى» را استخراج كردهاست. به نظر وى، تا قبل از انقلاب، انديشه سياسى امام بر اين محور حركت مىكند كه بگويد «دولت» بايد دينى شود، در اين ديدگاه، «دين» حاكم و «دولت» محكوم است؛ «دين» دستور دهنده و «دولت» مطيع و مجرى فرامين دينى است. اما پس از انقلاب، امام به اين سمتحركت كردهاست كه «دولت» را حاكم و «دين» را مطيع قرار دهد و بنابر اين، به جاى اينكه دولت مجرى اوامر دين باشد، اين دين است كه بايد در خدمت دولت و مجرى خواستهها و اهداف دولتباشد. بخشهايى از نظريه مذكور را با هم مىخوانيم:
«امام خمينى دو قرائت مختلف از حكومت دينى ارائه كردهاند؛ قرائت اول به «دولت دينى» و قرائت دوم به «دين دولتى» منتهى مىشود».
مهمترين اشكال تفسير مذكور، عدم توجه به منظومه فكرى حضرت امام و نيز عدم توجه به روشها، اصول و ملاكهاى «اجتهاد» است. همچنين خلط در مفاهيم، از ديگر اشكالات اين ديدگاه است. اينكه بگوييم پس از انقلاب، «دين» دولتى شدهاست، چون حضرت امام به اصل «مصلحت» و «ضرورت» توجه كردهاست، به راستى از چه پشتوانه استدلالى بر خوردار است؟ آيا اگر كسى بگويد پس از انقلاب «دولت» دينى شدهاست، چون رهبرى نظام سياسى ايران بر عهده فقيه جامع الشرايط قرار گرفتهاست ـ كه همين طور هم هست ـ مستدل تر نيست؟
ضعفهاى نظريه مذكور تنها در سايه بينش حاكم بر آن، يعنى ديدگاه ارائه معطوف به قدرت، قابل فهم است و البته در ادامه بحث و در ضمن ارائه ديدگاه نگارنده، اشكالات ديگر آن روشن خواهد شد. مشكل ديگر ديدگاه مذكور، عدم توجه به تمامى ديدگاه‌هاى امام است كه در اينجا بيش از اين فرصت ارائه مثال و استناد نيست.
طبق روش «گفتمان سازى»، تمامى محتواى انديشه سياسى اسلام را كه توسط متفكران مسلمان ارائه شده است ـ مىتوان در سه گفتمان قرار داد: گفتمان تغلب، گفتمان اصلاح و گفتمان انقلاب. تمامى انديشههايى كه در صدد توجيه نظامهاى سياسى استبدادى بودهاند و براى آنها مشروعيتسازى مىكردهاند، تحت عنوان گفتمان تغلب قرار مىگيرند و آن دسته از انديشهها كه دغدغه بهبود اوضاع سياسى و اجتماعى، از طرق مسالمتآميز و گام به گام را داشتهاند، ذيل عنوان گفتمان اصلاح قرار مىگيرند. و اما آنها كه سوداى تعويض نظام سياسى را داشتهاند، انديشههايى هستند كه گفتمان انقلاب شامل آنها مىشود. طبق اين روش، انديشه سياسى امام مركب از گفتمان اصلاح و انقلاب است. به عبارت ديگر، در انديشه سياسى، دو دسته مواد قابل شناسايى است. بخشى كه ذيل گفتمان اصلاح قرار مىگيرد؛ مانند نظريه اول و دومى كه در كشف‌الاسرار آمده و مبتنى بر تقاضاى اجراى احكام اسلامى و به نوعى مبين كنار آمدن با سلطنت مىباشد؛ مشابه آنچه آيت‌الله نائينى در باب مشروطه پذيرفته بود. چيزى كه با اصل «قدر مقدور» و «دفع افسد به فاسد»، قابل توجيه و توضيح است. اما بخشهاى ديگرى از انديشه سياسى امام، از قبيل نظريه سومى كه در همان كشف‌الاسرار آمده است و نيز آنچه بعدا با عنوان «ولايت فقيه» در كتاب البيع مطرح شد، در رديف انديشههاى انقلابى است. در واقع، انديشه اصلاحى گفتمانى است كه از قبل در ميان متفكران شيعى رواج داشتهاست، همانند آنچه در انديشه محقق سبزوارى و آيت‌الله نائينى (26) آمده است. اما بايد گفت كه بخش انقلابى، انديشه اصيل امام خمينى است. بنابر اين، تحول در انديشه امام، محصول حركتحضرت امام در ميان اين دو گفتمان است. گفتمان انقلاب از وقتى به طور جدى مطرح شد كه خلا قدرت و بحران مشروعيت توسط حضرت امام احساس شد. در واقع، نظريه ولايت فقيه در جهت پر كردن بحران مشروعيت و خلا قدرتى بود كه پس از مرجعيتحضرت امام و بويژه قيام 15 خرداد 42 و به دنبال آن، قضيه كاپيتولاسيون و تبعيد امام ـ به خاطر اعتراض عليه كاپيتولاسيون در سال1343 ـ به خوبى قابل لمس است.
روش دوم براى توضيح تحول در انديشه سياسى امام، توضيح فضايى است كه فقها در آن فضا به ارائه نظريات و فتاواى خويش مىپردازند. بر طبق اين روش، لازم استبه اين نكته توجه كنيم كه محتواى اسلام از دو دسته مسائل تشكيل شدهاست. دستهاى كه ثابت است و از آنها با عنوان اصول ثابتياد مىكنيم و مسائلى كه متغير است و در پناه آن اصول ثابت، متناسب با شرايط زمانى و مكانى مختلف جعل مىشوند. بد نيست اشاره كنم كه مثلا قاعده و اصل «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» به فقيه اجاره مىدهد كه بگويد روزه در صورتى كه براى شخص ضرر داشته باشد، نه تنها از حالت وجوب مىافتد، بلكه حرام هم مىشود. و يا اصل «قدر مقدور» به فقيه اجازه مىدهد كه درباره مثلا نماز بگويد ايستاده بخوانيد، اگر نمىتوانيد تكيه بدهيد و بخوانيد و اگر اين كار را هم نمىتوانيد بكنيد، نشسته بخوانيد و خلاصه به هر طريقى كه براى شما مقدور است، اين عبادت را انجام دهيد. بنابر اين، در بحث نظام سياسى هم، اصول خاصى حاكم است. بر طبق اين اصول، هر قدر كه ما بتوانيم در جهت كاهش ظلم و افزايش عدالت قدم بر داريم، به همان ميزان مكلفيم. بنابر اين، در يك طيف بندى، تمامى آنچه در انديشه حضرت امام آمده است؛ از قبيل: پذيرش سلطنت مشروطه، نظارت فقها و ولايت فقيه، قابل توجيه و توضيح است. سلطنت مشروطه و حتى سلطنت عادله در يك سر طيف قرار مىگيرد كه حداقلى از ضرورت نظام سياسى است و در طرف ديگر آن، نظام سياسى الهى است كه معصوم يا نايب عام معصوم؛ يعنى فقيه جامع الشرايط در راس آن باشد حداكثر چيزى است كه از نظر آرمانى مىتوان بر قرار كرد. اين طيفهاى مختلف، چيزى نيست كه بگوييم بخشى از آن در آغاز مطرح شده بود و بخش ديگرى در پايان يا قسمت اخير عمر حضرت امام؛ بلكه تمامى آنها در كشف‌الاسرار، مطابق آنچه پيش از اين آمد، بيان شدهاست.
انديشه سياسى موفق، انديشهاى است كه ضمن انعطاف، داراى اصول ثابت هم باشد. انديشه سياسى، همانگونه كه در ابتداى اين پژوهش گفته شد، داراى سه ركن است: تعيين اهداف معقول، تعيين و انتخاب ابزارهاى لازم براى رسيدن به اهداف و منطقى بودن. بديهى است در شرايطى كه امكان ساقط كردن يك نظام سياسى نيست، انديشمند عاقل براى سقوط آن وقت تلف نمىكند؛ بلكه در اصلاح آن مىكوشد. و اگر فضا و شرايط براى سقوط آن مناسب باشد، در اصلاح آن وقت تلف نمىكند، بلكه در سرنگونى آن مىكوشد. اين دقيقا همان چيزى است كه حضرت امام(ره) در سيره عملى خويش، آن را به نمايش گذاشت.
در اين جا، به برخى از اصول حاكم بر انديشه سياسى حضرت امام(ره) اشاره مىكنم:
1ـ اصل تكليف؛
2ـ اصل مصلحت اسلام؛
3ـ اصل مصلحت مسلمانان؛
4ـ اصل رعايت احكام ثابتشرعى؛
5ـ اصل دعوت و گسترش اسلام؛
6ـ اصل نفى سبيل؛
7ـ اصل تقدم اهم بر مهم؛
8ـ اصل عمل به قدر مقدور؛
9ـ اصل عدالت؛
10ـ اصل ضرورت حكومت؛
11ـ اصل ولايت الهى؛
12ـ اصل در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان؛
13ـ و از همه مهمتر، اصل «اجتهاد» كه در واقع اصل مادر و حاكم و جهت دهنده به تمامى اصول فوق مىباشد و اصولى ديگر كه در اينجا در صدد استقراء و استقصاى كامل آنها نيستيم.در اين جا ضرورى است تا به برخى از مستندات اصولى مذكور، از فرمايشات حضرت امام و يا ياران ايشان، اشارهاى كنم.
مقام معظم رهبرى، حضرت آيت‌الله خامنهاى درباره اصل تكليف در سيره حضرت امام(ره) فرمودهاند:
«نقطه اساسى كار او اين بود كه در اراده الهى و تكليف شرعى محو مىشد و هيچ چيزى برايش غير از انجام تكليف مطرح نبود». (27) «بارها ايشان مىفرمود كه ما كار را براى رسيدن به نتيجه نمىكنيم؛ بلكه مامور به انجام تكليف هستيم». (28)
روشن است كه تكليف، خود دائر مدار قدرت انجام آن است. بايد شرايط براى انجام وظيفه الهى فراهم باشد. لايكلف الله نفسا الا وسعها؛ چنانكه تمامى اصول مذكور در ارتباط با هم و تعديل كننده يكديگرند.
حضرت امام(ره) درباره شرايط زمان و مكان چنين فرمودهاند:
«يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميمگيرىها است». (29) «زمان و مكان، دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسألهاى كه در قديم داراى حكمى بودهاست، به ظاهر، همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن استحكم جديدى پيدا كند». (30)
«روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشد، نمىتواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست». (31)
پر واضح است كه بحث زمان و مكان و شرايط و مناسبات اجتماعى، از عوامل تأثير گذار بر انديشه خود حضرت امام نيز بوده است و بديهى است كه كسى كه توصيه به در نظر گرفتن زمان و مكان و شرايط اجتماعى در اظهار نظر و اجتهاد به ديگران مىكند، خود قهرا آن را رعايت مىنمايد. حضرت امام، درباره رعايت اصل مصلحت چنين فرمودهاند:
«يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزهها هم باشد؛ ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد.[...]اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمىتواند زمام جامعه را به دست گيرد». (32)
«اما اين طور نيست كه هر جا يك كلمهاى گفتيم و ديديم مصالح اسلام، حالا ما آمديم ديديم اينجورى نيست، اشتباه كرده بوديم، بگوئيم ما سر اشتباه خودمان باقى هستيم، ما هر روزى فهميديم كه اين كلمهاى كه امروز گفتيم اشتباه بوده و ما اينجورى بكنيم. ما دنبال مصالح هستيم، نه دنبال پيشرفتحرف خودمان». (33)
«حكومت مىتواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرار داد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند و مىتواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند». (34)
بديهى است كه اصل حفظ مصلحت جامعه، مصالح كشور، مصالح اسلام و نيز اصل دفع ضرر از جامعه، كشور و اسلام؛ و در كل، حذف و دفع مفاسد مورد اهتمام حضرت امام و متجلى در انديشه سياسى ايشان بوده است. بنابر اين، در تفسير و تحليل انديشه سياسى ايشان لازم است، به اصول مذكور توجه كنيم.
«اكنون اگر كسى تكذيب كند از وضع يك حكومتى كه اين حكومتها، جائرانه است و كسى هم تا زمان دولتحق نمىتواند آنها را اصلاح كند؛ چه ربط دارد به اين كه حكومت عادلانه نبايد تشكيل داد؟ بلكه اگر كسى جزئى اطلاع از اخبار ما داشته باشد، مىبيند كه هميشه امامان شيعه با آنكه حكومتهاى زمان خود را حكومت ظالمانه مىدانستند و با آنها آن طورها كه مىدانيد سلوك مىكردند، در راهنمايى براى حفظ كشور اسلامى و در كمكهاى فكرى و عملى كوتاهى نمىكردند و در جنگهاى اسلامى در زمان خليفه جور، باز شيعيان على (ع) پيش قدم بودند. جنگهاى مهم و فتحهاى شايانى كه نصيب لشگر اسلام شده مطلعين مىگويند و تاريخ نشان مىدهد كه يا به دستشيعيان على يا به كمكهاى شايان تقدير آنها بوده. شما همه مىدانيد كه سلطنتبنى اميه در اسلام بدترين و ظالمانهترين سلطنتها بوده و دشمنى و رفتارشان را با آل پيغمبر(ص) و فرزندان على بن ابى طالب(ع) همه مىدانند و در ميان همه بنى هاشم بدسلوكى و ظلمشان به على بن الحسين زين العابدين(ع) بيشتر و بالاتر بود. به همين سلطنت وحشيانه جائرانه، ببينيد على بن الحسين(ع) چقدر اظهار علاقه مىكند. در كتاب صحيفه سجاديه مىگويد: اللهم صلعلى محمد و آله و حصن ثغور المسلمين بعزتك و ايد حماتهابقوتك و اسبق عطاياهم من جدتك[...] تا آخر اين دعا كه قريب هشت صفحه است». (35)
امام در يك سخنرانى در سال 1341 گفتهاست:
استناد و تكيه ما روى قانون اساسى از طريق الزموهم بما الزموا عليه انفسهم مىباشد، نه اينكه قانون اساسى از نظر ما تمام باشد. اگر علما از طريق قانون حرف مىزنند، براى اين است كه اصل دوم متمم قانون اساسى تصويب هر قانون خلاف قرآن را از قانونيت انداخته است و الا ما لنا و القانون؟» (36)
ادعاى نگارنده اين است كه هيچ كدام از ديدگاه‌هاى اول و دوم تا كنون موفق به توضيح معتبرى از انديشه سياسى امام و ميزان ثبات يا تحول آن نشدهاند. چنانكه گروه سوم نيز تلاششان ناكافى بوده است. بر همين اساس، به نظر نگارنده اولا، انديشه سياسى حضرت امام (ره) دچار تحول شدهاست. ثانيا، اين تحول مبتنى بر اصول ثابتى بودهاست. ثالثا، آن اصول ثابت، مشتمل بر مواردى چون «اجتهاد»،«شرايط زمان و مكان»، تكليف، مصلحت، اصل تقدم اهم بر مهم، اصل عمل به قدر مقدور و ساير اصولى كه در ادامه ذكر خواهد شد، مىشود. رابعا، تحول در انديشه سياسى يك متفكر، نه نقطه قوت آن انديشه است و نه نقطه ضعف آن؛ بلكه جهت تحول و مبناى آن است كه موجب قوت يا ضعف مىگردد.
فرضيه مذكور با عنايت به برداشتى است كه نگارنده از مفهوم «انديشه سياسى»،«سياست» و «دين» دارد.
به نظر نگارنده انديشه کوشش براى تعيين اهدافى است كه به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نيز تعيين ابزارهايى است كه در حد معقولى مىتوان انتظار داشت، موجب دستيابى به آن اهداف بشود.(1)
بنابراين، با توجه به اينكه مشكلات انسان در عرصه سياست و زندگى و در بستر زمان، نو مىشود و بعضا شرايط و امكانات نيز، در شرايط يكسانى ـ در بستر زمان ـ قرار ندارند، انديشمند و متفكر سياسى، بايسته است كه متناسب با شرايط و امكانات به تعيين اهداف معقول و تعيين مكانيزمهاى رسيدن به آن اهداف بپردازد. به عبارت ديگر، به «اصل قدر مقدور» و «تقديم اهم بر مهم» توجه نمايد. بر همين اساس است كه ما مىتوانيم از انديشههاى سياسى متفكران با ديدگاه‌ها و نگاههاى مختلف در درون يك مكتب فكرى، سخن بگوييم و نيز بر همين اساس است كه مىتوانيم از تحول انديشه سياسى يك متفكر در بستر زمان گفت و گو نماييم.
متفكران مسلمان، دقيقا به اين مسأله توجه داشتهاند. بد نيست در اينجا به يك نمونه كلاسيك اشاره شود. خواجه نصيرالدين طوسى در «اخلاق ناصرى»، چنين آوردهاست:
«و ببايد دانست كه مبادىمصالح اعمال و محاسنافعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان بود دراصل، يا طبع باشد يا وضع؛ اما آنچه مبدا آن طبع بود، آن است كه تفاصيل آن، مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب كياستبود و به اختلاف ادوار و تقلب سير و آثار، مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده آمد. و اما آنچه مبدا آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضاى راى بزرگى بود، مانند پيغمبرى يا امامى، آن را نواميس الهى گويند؛ و آن نيز سه صنف باشد: يكى [...]عبادات و احكام آن؛ و دوم[...]مناكحات و ديگر معاملات؛ و سيم آنچه راجع با اهل شهرها و اقليمها بود؛ مانند حدود و سياست، و اين نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا اين جنس اعمال، مجرد طبع نباشد، وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاو ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد». (2)
هرچند فقره مذكور اندكى طولانى شد؛ اما نيازى كه به استناد به عين نص مذكور داشتيم، سبب شد تا تطويل آن را ناديده بگيريم. نكته مهم در فقره پيش گفته، همان «در بدل افتادن» و تغيير كردن فقه سياسى به حسب تغلب احوال و ايام و ملل و دول است. دقت در فقره مذكور، روشن مىكند كه قسم سوم علم فقه از نگاه خواجه نصير الدين طوسى، فقه سياسى و يا به تعبير ديگر، انديشههاى سياسى فقهى مىباشد كه چون «وضعى» است، بر حسب
مبناى وضع، كه شرايط و مقتضيات مختلف است، در حال تغيير و تحول است.
با توجه به آنچه آمد، لازم است در جهت تعقيب پرسش اصلى پژوهش كه همانا پرسش از «ثبات و تحول در انديشه سياسى امام خمينى(ره) است، مباحث ذيل را دنبال كنيم:
1ـ گزارشى از تحول در انديشه سياسى امام خمينى(ره)
2ـ ارايه ديدگاه‌هاى مختلف در زمينه پرسش محورى مقاله و احيانا نقد و بررسى آنها
3ـ پاسخ نگارنده
1ـ تحولات انديشه سياسى امام خمينى(ره)
مخصوصا نامههايى كه در آخرين سالهاى زندگى ايشان صادر شده است.
الف ـ كشف‌الاسرار:
1ـ در يك مورد مىخوانيم: «ما ذكر كرديم كه هيچ فقيهى تا كنون نگفته و در كتابى هم ننوشته كه ما شاه هستيم يا سلطنتحق ما است. آرى همان طور كه ما بيان كرديم، اگر سلطنتى و حكومتى تشكيل شود، هر خردمندى تصديق مىكند كه خوب است و مطابق مصالح كشور و مردم است. البته تشكيلاتى كه بر اساس احكام خدا و عدل الهى تاسيس شود، بهترين تشكيلات است لكن اكنون كه آن را از آنها نمىپذيرند، اينها هم با اين نيمه تشكيلات هيچگاه مخالفت نكرده و اساس حكومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهى هم با شخص سلطانى مخالفت كردند، مخالفتبا همان شخص بوده از باب آن كه بودن او را مخالف صلاح كشور تشخيص دادند و گر نه، با اصل اساس سلطنت تا كنون از اين طبقه مخالفتى ابراز نشده[است]؛ بلكه بسيارى از علماى بزرگ عالى مقام، در تشكيلات مملكتى با سلاطين همراهىها كردند؛ مانند: خواجه نصير الدين و علامه حلى و محقق ثانى و شيخ بهائى و محقق داماد و مجلسى و امثال آنها.[...] مجتهدين هميشه خير و صلاح كشور را بيش از همه مىخواهند». (5) برخى خواستهاند از مطالب مذكور، نتيجه بگيرند كه گويا امام با حكومتسلطنتى مخالفتى نداشتهاند.
2ـ اما در همين كشف‌الاسرار، از نوع و بلكه از انواع ديگرى از حكومت هم ياد شدهاست. به اين بخش از متن كشف‌الاسرار توجه كنيد: «ما كه مىگوييم حكومت و ولايت در اين زمان با فقها است، نمىخواهيم بگوييم فقيه، هم شاه و هم وزير و هم نظامى و هم سپور است؛ بلكه مىگوييم همان طور كه يك مجلس مؤسسان تشكيل مىشود از افراد يك مملكت و همان مجلس، تشكيل يك حكومت و تغيير سلطنت مىدهد و يكى را به سلطنت انتخاب مىكند. (6) و همان طور كه يك مجلس شورا تشكيل مىشود از يك عده اشخاص معلوم الحال و قوانين اروپايى يا خود درآرى رابر يك مملكت كه همه چيز آنها مناسب با وضع اروپا نيست تحميل مىكنند و همه شماها كوركورانه آن را مقدس مىشمريد و سلطان را با قرار داد مجلس موسسان سلطان مىدانيد و به هيچ جاى عالم و نظام مملكتبر نمىخورد؛ اگر يك همچو مجلس از مجتهدين ديندار كه هم احكام خدا را بدانند و هم عادل باشند، و از هواهاى نفسانيه عارى باشند و آلوده به دنيا و رياست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراى احكام خدا غرضى نداشته باشند تشكيل شود و انتخاب يك نفر سلطان عادل كنند كه از قانونهاى خدايى تخلف نكند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نكند، به كجاى نظام مملكتبر خورد مىكند؟» (7)
با تأمل در متن مذكور، به نظر مىرسد كه حكومتسلطان عادل كه تحت نظارت علما و با نصب آنها به اداره امور بپردازد، بدون اشكال است و لااقل به نظر امام، مىتوان از اين نوع حكومتسخن گفت. البته روشن نشده كه اين سلطان عادل، لازم است فقيه باشد يا خير؟ در هر صورت تاكيدى بر فقاهتسلطان نشدهاست.
برخى از مطالب ارائه شده در مصاحبههاى دوران انقلاب نيز قرابتى با مطالب مذكور دارد. امام در پاسخ به سؤالى مىگويد:
«من در آينده[پس از پيروزى انقلاب اسلامى] همين نقشى كه الان دارم، خواهم داشت؛ نقش هدايت و راهنمايى، و در صورتى كه مصلحتى در كار باشد، اعلام مىكنم و اگر چنانكه خيانتكارى در كار باشد، با او مبارزه مىكنم، لكن من در خوددولت هيچ نقشى ندارم». (8)
3ـ در كشف‌الاسرار مطالبى آمده كه نشان مىدهد امام، هيچ يك از دو نوع حكومتى را كه ذكر شد، مشروع نمىداند؛ بلكه در نظر ايشان حكومت مشروع، حكومت الهى است كه فقيه جامع الشرائط در راس آن باشد:
«جز سلطنتخدايى، همه سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدايى، همه قوانين باطل و بيهودهاست». (9)
حضرت امام در رد ادعاى نويسنده اسرار هزار ساله، كه گفتهبود: هيچ دليلى بر اين مطلب كه حكومتحق فقيهاست، وجود ندارد، چنين سخن گفتهاست:
«مبانى فقهى، عمدهاش اخبار و احاديث ائمهاست كه آن هم متصل استبه پيغمبر خدا و آن هم از وحى الهى است». (10)
آنگاه حضرت امام به ذكر چند حديث پرداخته و ذيل يكى از آنها چنين نتيجه گرفتهاست:
«پس معلوم شد آنهايى كه روايتسنت و حديث پيغمبر مىكنند، جانشين پيغمبرند و هر چه براى پيغمبر از لازم بودن اطاعت و ولايت و حكومت ثابت است، براى آنها هم ثابت است؛ زيرا كه اگر حاكمى كسى را جانشين خود معرفى كرد، معنىاش آن است كه كارهاى او را در نبودنش او بايد انجام دهد». (11)
در جمله فوق دقت كنيد؛ با اينكه جمله مذكور در كشف‌الاسرار آمدهاست؛ اما تمامى انديشه سياسى امام، حتى ولايت مطلقه فقيه را كه در روزهاى پايانى عمر خويش به تبيين بخشهايى از آن پرداختند، در بر دارد. اين سه نظريه چگونه با يكديگر قابل جمع است؟ به نظر مىرسد، آنان كه كشف‌الاسرار را در تبيين انديشه سياسى امام ناديده مىگيرند، به اين دليل كه پارهاى از افكار مطرح شده در اين كتاب با مبحث ولايت فقيه قابل جمع نيست، كار درستى نمىكنند. به نظر من، عظمت امام در اين است كه بتوانيم اصالت فكرش را در كشف‌الاسرار هم نشان دهيم. در ادامه اين پژوهش، اين مسأله روشن خواهد شد و وجه علمى تفاوت نظريات مذكور را بيان خواهيم كرد. حضرت امام در ادامه، نظريه سوم را در منابع بعدى به نحو روشنتر و شفافترى تبيين كردهاست. گمان مىكنم خوانندگان با مباحثبعدى به مقدار لازم آشنايى دارند. لذا در اينجا به قدر لازم اكتفا مىكنيم و فقط به ذكر برخى نكات؛ كه در جهت اهداف اين پژوهش است و به ايضاح بيشتر بحث كمك مىكند، مىپردازيم.
ب ـ كتاب البيع:
«بر تمام مسلمانان و پيشاپيش آنان بر علماى روحانى و طلاب حوزههاى علميه اسلامى واجب است كه عليه سمپاشىهاى دشمنان اسلام، به هر وسيله ممكن، قيام كنند تا اينكه بر همگان آشكار شود كه اسلام براى اقامه حكومتى عدل گستر آمدهاست». (12)
براى پرهيز از تفصيل، به چند نكته اساسى كه در اين درسها مطرح شدهاست، به اختصار اشاره مىكنيم. امام(ره) در مورد لزوم بر پايى حكومت اسلامى متذكر شدهاند كه:
«احكام اسلامى، اعم از قوانين اقتصادى و سياسى و حقوقى، تا روز قيامتباقى و لازم الاجرا است. [...] اين بقا و دوام هميشگى احكام، نظامى را ايجاب مىكند كه اعتبار و سيادت اين احكام الهى را تضمين كرده، عهده‌دار اجراى آنها شود؛ چه، اجراى احكام الهى جز از رهگذر بر پايى حكومت اسلامى امكان پذير نيست». (13)
ايشان درباره اهداف حكومت اسلامى فرمودهاند: «لزوم حكومتبه منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاى كشور و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان، از بديهىترين امور است،بى آنكه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقى باشد». (14)
و بالاخره نتيجه گرفتهاند كه: «پس، اقامه حكومت و تشكيل دولت اسلامى بر فقيهان عادل، واجب كفايى است». (15)
بر همين اساس است كه در انديشه سياسى امام، فقها مكلف بودند كه براى «تحصيل» حكومت تلاش كنند و البته «اگر يكى از فقيهان زمان به تشكيل حكومت توفيق يافت، بر ساير فقها لازم است كه از او پيروى كنند». (16)
ج ـ نامهها:
«آنچه گفته شدهاست تا كنون يا گفته مىشود ناشى از عدم شناخت ولايت مطلقه الهيهاست. آنچه گفتهشده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها، با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحا عرض مىكنم فرضا چنين باشد، اين از اين اختيارات حكومت است». (17)
آنچه در انديشه سياسى امام اتفاق افتادهاست، در عمل سياسى ايشان نيز وجود داشته است. به عنوان مثال، تاريخ مبارزات سياسى امام نشان مىدهد كه ايشان از آغاز مبارزات شعار نفى سلطنت ندادهاند، بلكه در ابتدا تقاضاهاى ايشان متوجه انجام برخى اصلاحات در سازمان سياسى و فرهنگى جامعه و جلوگيرى از تخلفات شرعى و قانونى بودهاست. مثلا امام در نامهاى به محمد رضا پهلوى گوشزد مىكند كه به اسدالله علم در اين بدعتى كه مىخواهد به اسم انجمنهاى ايالتى و ولايتى انجام دهد، تذكر دادم؛ و مفاسدش را گوشزد كردم اما توجه نكرد. و سپس ادامه مىدهد كه: «اينجانب به حكم خير خواهى براى ملت اسلام اعليحضرت را متوجه مىكنم به اينكه اطمينان نفرماييد به عناصرى كه با چاپلوسى و اظهار چاكرى و خانه زادى، مىخواهند تمام كارهاى خلاف دين و قانون را كرده به اعليحضرت نسبت دهند و قانون اساسى را كه ضامن مليت و سلطنت است، با تصويبنامه خائنانه و غلط از اعتبار بيندازند تا نقشههاى شوم دشمنان اسلام و ملت را عملى كنند. انتظار ملت مسلمان آن است كه با امر اكيد، آقاى علم را ملزم فرماييد از قانون اسلام و قانون اساسى تبعيت كند و از جسارتى كه به ساحت مقدس قرآن كريم نموده استغفار نمايد و الا ناگزيرم در نامه سرگشاده به اعليحضرت مطالب ديگرى را تذكر دهم. از خداوند تعالى استقلال ممالك اسلامى و حفظ آن را از آشوب مسالت مىنمايم». (18)
روشن است كه رفتار سياسى حضرت امام(ره) در جريان لايحه انجمنهاى ايالتى و ولايتى در چارچوب دولت مشروطه و نظارت عاليه علما قابل تفسير است؛ چنانكه رفتار سياسى حضرت امام در سالهاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى و حتى در بيشتر موارد قبل از انقلاب، در چارچوب نظريه ولايت فقيه و حاكميت فقها قابل تفسير است.
2ـ تحليلهاى مختلف در تبيين تحولات انديشه سياسى امام
1 ـ آقاى سيد على قادرى سعى كرده است با تفكيك حوزههاى معرفتسياسى به پنجبخش حوزه علم سياست، حوزه حوادث سياسى، حوزه تحليل سياسى، حوزه آراى سياسىو حوزه انديشه سياسى به تحليل تحولات در تفكر سياسى حضرت امام بپردازد. وى سعى كردهاست تا اين مطلب را ثابت نمايد كه انديشه سياسى امام ثابتبوده و آنچه در معرض تغيير و تحول قرار گرفتهاست، در حوزه آراى سياسى، كه قضاياى شخصيه است، قرار مىگيرد. (19)
به نظر مىرسد كه آقاى قادرى بيش از حد مسأله را ساده كرده باشد. اين ساده گرفتن سبب شده است تا بخشهايى از واقعيات موجود در انديشه سياسى امام ناديده گرفته شود. اذعان دارم كه آقاى قادرى تا حد زيادى توانستهاست تغيير و تحول در افكار امام را توضيح دهد؛ اما نتوانسته تحول در خود انديشه را توضيح دهد. به عنوان مثال، آنجا كه امام از سلطنت مشروطه و يا از سلطنت مؤمن عادل زير نظر مجتهد و ماذون از مجتهد، به عنوان دو مدل از حكومتهاى مورد تاييد ياد مىكند، اين با حكومت مبتنى بر ولايت فقيه كه از نوع حكومت غير سلطنتى است، چگونه قابل جمع است؟ روشن است كه مثال مذكور در حوزه آراى سياسى ـ طبق تعريف آقاى قادرى از حوزه آراى سياسى به قضاياى شخصيه ـ قرار نمىگيرد. احتمالا مشكل نظريه آقاى قادرى اين است كه ايشان از تحول در انديشه سياسى، ذهنيتى منفى دارد. به تعبير ديگر، در رديف كسانى قرار دارد كه گمان مىكنند بزرگى انسانها به اين است كه از اول عمر تا آخر عمر حرفشان و تفكرشان تغيير نكند؛ در صورتى كه چنين چيزى درست نيست. پيش از اين گفته شد كه تغيير، ذاتى «سياست» و «انديشه سياسى» است، زيرا انديشه سياسى دائر مدار مسائل «وضعى»استونه «طبعى» و مسائل «وضعى» در هر شرايط شكل خاصى به خود مىگيرد.
2ـ آقاى كاظم قاضى‌زاده، كه يكى از پژوهشهاى مبسوط را در زمينه انديشه سياسى حضرت امام(ره) انجام دادهاست، پس از آنكه به نوعى تفاوت نظامهاى سياسى مطرح شده در كشف‌الاسرار را متوجه شده و به آن اشاره كرده است، در مقام تحليل اختلاف، با پاك كردن صورت مسأله، از ارائه پاسخ و كندوكاو بيشتر خود را بى نياز ساختهاست. وى مىنويسد:
«حكومت و ولايت فقيه عادل در عصر غيبت در اين كتاب [يعنى كشف‌الاسرار] بدون توضيح وافى و توجه به فروع مسأله مطرح شده است و لذا اين كتاب، فى نفسه مرجع خوبى براى تبيين زواياى انديشه امام در اين باب نيست». (20)
روشن است كه هيچ كس نمىگويد براى تبيين انديشه سياسى امام فقط بايد به كشف‌الاسرار مراجعه كرد؛ اما اين انتظارى منطقى است كه در هر گونه تلاشى كه براى تبيين انديشه سياسى امام صورت مىگيرد، بويژه از قبيل آنچه آقاى قاضى زاده در صدد انجام آن بودهاست، جايگاه كشف‌الاسرار و مطالب مطرح شده در آن مد نظر قرار گيرد. اينكه ما از اول انديشه سياسى حضرت امام(ره) را فقط حول محور «ولايت فقيه» قرار دهيم و عناصر ديگر مطرح شده در افكار ايشان را ناديده بگيريم، كارى غير علمى است.
3ـ يكى ديگر از پژوهشگران، با مرحلهبندى تكاملى انديشه سياسى حضرت امام، سعى كردهاست پرسش از چرايى تحول را پاسخ دهد. به نظر اين پژوهشگر، با توجه به سير تاريخ و حوادث و آشنايى هرچه بيشتر حضرت امام با اوضاع و احوال زمانه، ديدگاه‌هاى ايشان روز به روز كاملتر شدهاست. بنگريد:
«نخستين فعاليتهاى امام، «در خواست» از حكومتبراى اجراى احكام دينى بود. ادامه اين جريان به «نصيحت» دولتمردان و فعاليتبراى اصلاح چارچوب فكرى حاكم منجر شد. اما سير حوادث و وقايع، امام را به اين نتيجه رساند كه هدف ياد شده، بدون تشكيل «حكومت اسلامى» تحقق نمىيابد. پس، ايشان نهاد سلطنت را فاقد مشروعيتخواند و قانونى بودن آن را زير سؤال برد.امام در دوره تبعيد به جز حركتسلبى (نفى مشروعيت رژيم شاه) حركتى ايجابى نيز انجام داد و نظريه ولايت فقيه را به عنوان الگويى بديل براى نظام سياسى ايران ارائه كرد». (21)
وى معتقد است كه: «اگر مراحل تطور انديشه سياسى امام را به طور كامل در نظر بگيريم، مىبينيم كه برداشت امام از «سياست» و «برنامه ريزى» گام به گام تغيير مىكند و پيچيده مىشود». (22)
اين تغيير به حدى است كه به نظر پژوهشگر مذكور، «تلقى امام از سياست و برنامه ريزى» در پايان عمر «دچار دگرگونى عظيمى شدهاست». (23)
در ديدگاه مذكور نيز بخشهايى از واقعيت مد نظر قرار نگرفتهاست. در اين ديدگاه اين طور به خواننده القا مىشود كه گويا از نظر زمانى، ابتدا حضرت امام فقط «در خواست» اجراى احكام دين را داشته و به هيچ وجه از تشكيل حكومت اسلامى سخن نگفتهاند؛ در صورتى كه پيش از اين، بخشهايى از كشف‌الاسرار را كه ناظر به تقاضاى تاسيس «حكومت اسلامى» بود آورديم. همچنين بر اساس ديدگاه مذكور، ساير مراحل نيز داراى ترتب زمانى نيست؛ بلكه بسيارى از اين مراحل، به طور همزمان در انديشه حضرت امام ـ حتى در كشف‌الاسرار ـ پديد آمدهاست. به همين جهت، به نظر مىرسد كه توضيح تحولات انديشه امام با پيش فرضى بديهى، از اين قبيل كه هر چه فرد پختهتر شود، انديشههاى او نيز كاملتر و پختهتر مىگردد، ميسر نيست؛ ضمن اينكه راهگشا و مثمر ثمر هم نمىباشد.
4ـ يكى از نويسندگان سعى كردهاست تا تفسيرى رئاليستى و متاثر از ديدگاه‌هاى قدرت گرايانه در تحولات انديشه امام ارائه كند. نامبرده با تقسيم ديدگاه‌هاى امام به قبل و بعد از انقلاب، دو انديشه و قرائت «دولت دينى» و «دين دولتى» را استخراج كردهاست. به نظر وى، تا قبل از انقلاب، انديشه سياسى امام بر اين محور حركت مىكند كه بگويد «دولت» بايد دينى شود، در اين ديدگاه، «دين» حاكم و «دولت» محكوم است؛ «دين» دستور دهنده و «دولت» مطيع و مجرى فرامين دينى است. اما پس از انقلاب، امام به اين سمتحركت كردهاست كه «دولت» را حاكم و «دين» را مطيع قرار دهد و بنابر اين، به جاى اينكه دولت مجرى اوامر دين باشد، اين دين است كه بايد در خدمت دولت و مجرى خواستهها و اهداف دولتباشد. بخشهايى از نظريه مذكور را با هم مىخوانيم:
«امام خمينى دو قرائت مختلف از حكومت دينى ارائه كردهاند؛ قرائت اول به «دولت دينى» و قرائت دوم به «دين دولتى» منتهى مىشود».
دولت دينى:
دين دولتى:
مهمترين اشكال تفسير مذكور، عدم توجه به منظومه فكرى حضرت امام و نيز عدم توجه به روشها، اصول و ملاكهاى «اجتهاد» است. همچنين خلط در مفاهيم، از ديگر اشكالات اين ديدگاه است. اينكه بگوييم پس از انقلاب، «دين» دولتى شدهاست، چون حضرت امام به اصل «مصلحت» و «ضرورت» توجه كردهاست، به راستى از چه پشتوانه استدلالى بر خوردار است؟ آيا اگر كسى بگويد پس از انقلاب «دولت» دينى شدهاست، چون رهبرى نظام سياسى ايران بر عهده فقيه جامع الشرايط قرار گرفتهاست ـ كه همين طور هم هست ـ مستدل تر نيست؟
ضعفهاى نظريه مذكور تنها در سايه بينش حاكم بر آن، يعنى ديدگاه ارائه معطوف به قدرت، قابل فهم است و البته در ادامه بحث و در ضمن ارائه ديدگاه نگارنده، اشكالات ديگر آن روشن خواهد شد. مشكل ديگر ديدگاه مذكور، عدم توجه به تمامى ديدگاه‌هاى امام است كه در اينجا بيش از اين فرصت ارائه مثال و استناد نيست.
3ـ ديدگاه نگارنده
طبق روش «گفتمان سازى»، تمامى محتواى انديشه سياسى اسلام را كه توسط متفكران مسلمان ارائه شده است ـ مىتوان در سه گفتمان قرار داد: گفتمان تغلب، گفتمان اصلاح و گفتمان انقلاب. تمامى انديشههايى كه در صدد توجيه نظامهاى سياسى استبدادى بودهاند و براى آنها مشروعيتسازى مىكردهاند، تحت عنوان گفتمان تغلب قرار مىگيرند و آن دسته از انديشهها كه دغدغه بهبود اوضاع سياسى و اجتماعى، از طرق مسالمتآميز و گام به گام را داشتهاند، ذيل عنوان گفتمان اصلاح قرار مىگيرند. و اما آنها كه سوداى تعويض نظام سياسى را داشتهاند، انديشههايى هستند كه گفتمان انقلاب شامل آنها مىشود. طبق اين روش، انديشه سياسى امام مركب از گفتمان اصلاح و انقلاب است. به عبارت ديگر، در انديشه سياسى، دو دسته مواد قابل شناسايى است. بخشى كه ذيل گفتمان اصلاح قرار مىگيرد؛ مانند نظريه اول و دومى كه در كشف‌الاسرار آمده و مبتنى بر تقاضاى اجراى احكام اسلامى و به نوعى مبين كنار آمدن با سلطنت مىباشد؛ مشابه آنچه آيت‌الله نائينى در باب مشروطه پذيرفته بود. چيزى كه با اصل «قدر مقدور» و «دفع افسد به فاسد»، قابل توجيه و توضيح است. اما بخشهاى ديگرى از انديشه سياسى امام، از قبيل نظريه سومى كه در همان كشف‌الاسرار آمده است و نيز آنچه بعدا با عنوان «ولايت فقيه» در كتاب البيع مطرح شد، در رديف انديشههاى انقلابى است. در واقع، انديشه اصلاحى گفتمانى است كه از قبل در ميان متفكران شيعى رواج داشتهاست، همانند آنچه در انديشه محقق سبزوارى و آيت‌الله نائينى (26) آمده است. اما بايد گفت كه بخش انقلابى، انديشه اصيل امام خمينى است. بنابر اين، تحول در انديشه امام، محصول حركتحضرت امام در ميان اين دو گفتمان است. گفتمان انقلاب از وقتى به طور جدى مطرح شد كه خلا قدرت و بحران مشروعيت توسط حضرت امام احساس شد. در واقع، نظريه ولايت فقيه در جهت پر كردن بحران مشروعيت و خلا قدرتى بود كه پس از مرجعيتحضرت امام و بويژه قيام 15 خرداد 42 و به دنبال آن، قضيه كاپيتولاسيون و تبعيد امام ـ به خاطر اعتراض عليه كاپيتولاسيون در سال1343 ـ به خوبى قابل لمس است.
روش دوم براى توضيح تحول در انديشه سياسى امام، توضيح فضايى است كه فقها در آن فضا به ارائه نظريات و فتاواى خويش مىپردازند. بر طبق اين روش، لازم استبه اين نكته توجه كنيم كه محتواى اسلام از دو دسته مسائل تشكيل شدهاست. دستهاى كه ثابت است و از آنها با عنوان اصول ثابتياد مىكنيم و مسائلى كه متغير است و در پناه آن اصول ثابت، متناسب با شرايط زمانى و مكانى مختلف جعل مىشوند. بد نيست اشاره كنم كه مثلا قاعده و اصل «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» به فقيه اجاره مىدهد كه بگويد روزه در صورتى كه براى شخص ضرر داشته باشد، نه تنها از حالت وجوب مىافتد، بلكه حرام هم مىشود. و يا اصل «قدر مقدور» به فقيه اجازه مىدهد كه درباره مثلا نماز بگويد ايستاده بخوانيد، اگر نمىتوانيد تكيه بدهيد و بخوانيد و اگر اين كار را هم نمىتوانيد بكنيد، نشسته بخوانيد و خلاصه به هر طريقى كه براى شما مقدور است، اين عبادت را انجام دهيد. بنابر اين، در بحث نظام سياسى هم، اصول خاصى حاكم است. بر طبق اين اصول، هر قدر كه ما بتوانيم در جهت كاهش ظلم و افزايش عدالت قدم بر داريم، به همان ميزان مكلفيم. بنابر اين، در يك طيف بندى، تمامى آنچه در انديشه حضرت امام آمده است؛ از قبيل: پذيرش سلطنت مشروطه، نظارت فقها و ولايت فقيه، قابل توجيه و توضيح است. سلطنت مشروطه و حتى سلطنت عادله در يك سر طيف قرار مىگيرد كه حداقلى از ضرورت نظام سياسى است و در طرف ديگر آن، نظام سياسى الهى است كه معصوم يا نايب عام معصوم؛ يعنى فقيه جامع الشرايط در راس آن باشد حداكثر چيزى است كه از نظر آرمانى مىتوان بر قرار كرد. اين طيفهاى مختلف، چيزى نيست كه بگوييم بخشى از آن در آغاز مطرح شده بود و بخش ديگرى در پايان يا قسمت اخير عمر حضرت امام؛ بلكه تمامى آنها در كشف‌الاسرار، مطابق آنچه پيش از اين آمد، بيان شدهاست.
انديشه سياسى موفق، انديشهاى است كه ضمن انعطاف، داراى اصول ثابت هم باشد. انديشه سياسى، همانگونه كه در ابتداى اين پژوهش گفته شد، داراى سه ركن است: تعيين اهداف معقول، تعيين و انتخاب ابزارهاى لازم براى رسيدن به اهداف و منطقى بودن. بديهى است در شرايطى كه امكان ساقط كردن يك نظام سياسى نيست، انديشمند عاقل براى سقوط آن وقت تلف نمىكند؛ بلكه در اصلاح آن مىكوشد. و اگر فضا و شرايط براى سقوط آن مناسب باشد، در اصلاح آن وقت تلف نمىكند، بلكه در سرنگونى آن مىكوشد. اين دقيقا همان چيزى است كه حضرت امام(ره) در سيره عملى خويش، آن را به نمايش گذاشت.
در اين جا، به برخى از اصول حاكم بر انديشه سياسى حضرت امام(ره) اشاره مىكنم:
1ـ اصل تكليف؛
2ـ اصل مصلحت اسلام؛
3ـ اصل مصلحت مسلمانان؛
4ـ اصل رعايت احكام ثابتشرعى؛
5ـ اصل دعوت و گسترش اسلام؛
6ـ اصل نفى سبيل؛
7ـ اصل تقدم اهم بر مهم؛
8ـ اصل عمل به قدر مقدور؛
9ـ اصل عدالت؛
10ـ اصل ضرورت حكومت؛
11ـ اصل ولايت الهى؛
12ـ اصل در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان؛
13ـ و از همه مهمتر، اصل «اجتهاد» كه در واقع اصل مادر و حاكم و جهت دهنده به تمامى اصول فوق مىباشد و اصولى ديگر كه در اينجا در صدد استقراء و استقصاى كامل آنها نيستيم.در اين جا ضرورى است تا به برخى از مستندات اصولى مذكور، از فرمايشات حضرت امام و يا ياران ايشان، اشارهاى كنم.
مقام معظم رهبرى، حضرت آيت‌الله خامنهاى درباره اصل تكليف در سيره حضرت امام(ره) فرمودهاند:
«نقطه اساسى كار او اين بود كه در اراده الهى و تكليف شرعى محو مىشد و هيچ چيزى برايش غير از انجام تكليف مطرح نبود». (27) «بارها ايشان مىفرمود كه ما كار را براى رسيدن به نتيجه نمىكنيم؛ بلكه مامور به انجام تكليف هستيم». (28)
روشن است كه تكليف، خود دائر مدار قدرت انجام آن است. بايد شرايط براى انجام وظيفه الهى فراهم باشد. لايكلف الله نفسا الا وسعها؛ چنانكه تمامى اصول مذكور در ارتباط با هم و تعديل كننده يكديگرند.
حضرت امام(ره) درباره شرايط زمان و مكان چنين فرمودهاند:
«يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميمگيرىها است». (29) «زمان و مكان، دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسألهاى كه در قديم داراى حكمى بودهاست، به ظاهر، همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن استحكم جديدى پيدا كند». (30)
«روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشد، نمىتواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست». (31)
پر واضح است كه بحث زمان و مكان و شرايط و مناسبات اجتماعى، از عوامل تأثير گذار بر انديشه خود حضرت امام نيز بوده است و بديهى است كه كسى كه توصيه به در نظر گرفتن زمان و مكان و شرايط اجتماعى در اظهار نظر و اجتهاد به ديگران مىكند، خود قهرا آن را رعايت مىنمايد. حضرت امام، درباره رعايت اصل مصلحت چنين فرمودهاند:
«يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزهها هم باشد؛ ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد.[...]اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمىتواند زمام جامعه را به دست گيرد». (32)
«اما اين طور نيست كه هر جا يك كلمهاى گفتيم و ديديم مصالح اسلام، حالا ما آمديم ديديم اينجورى نيست، اشتباه كرده بوديم، بگوئيم ما سر اشتباه خودمان باقى هستيم، ما هر روزى فهميديم كه اين كلمهاى كه امروز گفتيم اشتباه بوده و ما اينجورى بكنيم. ما دنبال مصالح هستيم، نه دنبال پيشرفتحرف خودمان». (33)
«حكومت مىتواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرار داد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند و مىتواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند». (34)
بديهى است كه اصل حفظ مصلحت جامعه، مصالح كشور، مصالح اسلام و نيز اصل دفع ضرر از جامعه، كشور و اسلام؛ و در كل، حذف و دفع مفاسد مورد اهتمام حضرت امام و متجلى در انديشه سياسى ايشان بوده است. بنابر اين، در تفسير و تحليل انديشه سياسى ايشان لازم است، به اصول مذكور توجه كنيم.
خاتمه
«اكنون اگر كسى تكذيب كند از وضع يك حكومتى كه اين حكومتها، جائرانه است و كسى هم تا زمان دولتحق نمىتواند آنها را اصلاح كند؛ چه ربط دارد به اين كه حكومت عادلانه نبايد تشكيل داد؟ بلكه اگر كسى جزئى اطلاع از اخبار ما داشته باشد، مىبيند كه هميشه امامان شيعه با آنكه حكومتهاى زمان خود را حكومت ظالمانه مىدانستند و با آنها آن طورها كه مىدانيد سلوك مىكردند، در راهنمايى براى حفظ كشور اسلامى و در كمكهاى فكرى و عملى كوتاهى نمىكردند و در جنگهاى اسلامى در زمان خليفه جور، باز شيعيان على (ع) پيش قدم بودند. جنگهاى مهم و فتحهاى شايانى كه نصيب لشگر اسلام شده مطلعين مىگويند و تاريخ نشان مىدهد كه يا به دستشيعيان على يا به كمكهاى شايان تقدير آنها بوده. شما همه مىدانيد كه سلطنتبنى اميه در اسلام بدترين و ظالمانهترين سلطنتها بوده و دشمنى و رفتارشان را با آل پيغمبر(ص) و فرزندان على بن ابى طالب(ع) همه مىدانند و در ميان همه بنى هاشم بدسلوكى و ظلمشان به على بن الحسين زين العابدين(ع) بيشتر و بالاتر بود. به همين سلطنت وحشيانه جائرانه، ببينيد على بن الحسين(ع) چقدر اظهار علاقه مىكند. در كتاب صحيفه سجاديه مىگويد: اللهم صلعلى محمد و آله و حصن ثغور المسلمين بعزتك و ايد حماتهابقوتك و اسبق عطاياهم من جدتك[...] تا آخر اين دعا كه قريب هشت صفحه است». (35)
امام در يك سخنرانى در سال 1341 گفتهاست:
استناد و تكيه ما روى قانون اساسى از طريق الزموهم بما الزموا عليه انفسهم مىباشد، نه اينكه قانون اساسى از نظر ما تمام باشد. اگر علما از طريق قانون حرف مىزنند، براى اين است كه اصل دوم متمم قانون اساسى تصويب هر قانون خلاف قرآن را از قانونيت انداخته است و الا ما لنا و القانون؟» (36)
پی نوشتها:
1. حسين بشيريه، تاريخ انديشههاى سياسى در قرن بيستم، نشر نى، تهران،1376، ص16.
2. خواجه نصير الدينطوسى، اخلاق ناصرى، به تصحيح و تنقيح: مجتبى مينوى و على رضا حيدرى، خوارزمى، تهران، 1369، صص 40 ـ 41.
3. نگارنده در جاى ديگرى به تفصيل از انديشه سياسى حضرت امام(ره) سخن گفته است. ر. ك، به: نجف لكزايى، امام خمينى: احياگر انديشه حكومت اسلامى، مجله حضور، دوره دوم، شماره نهم. همچنين ر. ك، به: نجف لكزايى و منصور ميراحمدى، زمينههاى انقلاب اسلامى ايران، نشر ائمه، قم،1377، فصل مربوط به انديشه سياسى امام خمينى (ره).
4. آنچه با عنوان «ولايت فقيه» و «حكومت اسلامى» چه به صورت درسها و چه در شكل ترجمه آن، منتشر شده است، همان مباحثى است كه در كتاب البيع آمده است. براى مطالعه منظومه انديشه و تفكر امام خمينى، منبعى كه اخيرا از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار منتشر شده از كارآيى بالايى بر خوردار بوده و به محققين مدد زيادى مىرساند. مشخصات اثر مذكور از اين قرار است: آيين انقلاب اسلامى (گزيدهاى از انديشه و آراى امام خمينى)، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، تهران،1373. براى يك بررسى توصيفى ـ تحليلى از انديشه سياسى امام خمينى مىتوانيد مراجعه كنيد به: كاظم قاضى‌زاده، انديشههاى فقهى ـ سياسى امام خمينى، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى، تهران،1377.
5. امام خمينى، كشف‌الاسرار، (بدون مشخصات)، ص186 ـ187.
6. اشاره به تشكيل مجلس مؤسسان و تغيير سلطنت از سلسله قاجاريه به پهلوىها است، كه با تغيير قانون اساسى مشروطه به انجام رسيد.
7. كشف‌الاسرار، پيشين، ص 185.
8. صحيفه نور، ج 4، ص206.
9. كشف‌الاسرار، پيشين، ص186.
10. همان، ص187.
11. همان، ص 188.
12.آيه الله العظمى امام خمينى، شؤون و اختيارات ولى فقيه، (ترجمه مبحث و لايت فقيه از كتاب البيع)، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران،1369، ص 20.
13. همان، ص23.
14. همان، ص 24.
15. همان، ص33.
16. همان، ص33.
17. صحيفه نور، ج 20، ص 171.
18. سيد حميدروحانى، بررسى و تحليلى از نهضت امام خمينى، انتشارات راه امام: تهران1359، ص156 ـ157.
19. سيد على قادرى، امام خمينى در پنجحوزه معرفتسياسى، ارائه شده در مجموعه مقالات «انقلاب اسلامى و ريشههاى آن» از انتشارات معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها، قم، 1374، ج 1. همچنين نگارنده در جاى ديگرى به تفصيل نظريه آقاى قادرى را مورد بررسى داده است. ر.ك، به: نجف لكزايى، منطق تحول در انديشه و عمل سياسى امام خمينى(ره)، منتشر شده در مجموعه سى مقاله پژوهشى پيرامون انقلاب اسلامى ايران با عنوان جرعه جارى، به اهتمام: على ذوعلم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران،1377، صص67 ـ87.
20. كاظم قاضى زاده، انديشههاى فقهى ـ سياسى امام خمينى، پيشين، ص159.
21. سيد عبدالامير نبوى، تطور انديشه امام خمينى، فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، شماره6 و7، صص 130 ـ 131.
22. همان، ص 131.
23. همان، ص 132.
24. اكبر گنجى، دو قرائت امام خمينى از نظريه ولايت فقيه: دولت دينى و دين دولتى، مجله كيان، شماره 41، ص 18.
25. نجف لكزايى، انديشه سياسى محقق سبزوارى، قسمت اول، مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) قم،1377، صص57 ـ86 .(منتشر نشده). نيز ر.ك، به: منطق تحول در انديشه و عمل سياسى امام خمينى، به قلم نگارنده، پيشين، صص79 ـ 81.
26. براى مطالعه انديشه محقق سبزوارى ر.ك، به: انديشه سياسى محقق سبزوارى، پيشين و براى مطالعه انديشه سياسى آيت‌الله نائينى ر.ك به: تنبيه الامه و تنزيه المله، با مقدمه و پاورقىهاى آيه الله سيد محمود طالقانى( بدون مشخصات).
27. حديث ولايت (مجموعه سخنان و فرمايشات مقام معظم رهبرى، حضرت آيتاللهخامنهاى حفظه الله)، گرد آورى: دفتر مقام معظم رهبرى، ج 1، ص 4.
28. همان، ص 24.
29. صحيفه نور، ج 21، ص 61.
30. همان، ص 98.
31. تطور انديشه سياسى امام خمينى، پيشين، ص123.
32. صحيفه نور، ج 21، ص47.
33. صحيفه نور، ج16، ص 211.
34. صحيفه نور، ج 20، ص 170.
35. كشف‌الاسرار، صص 225 ـ226.
36. نهضت امام خمينى، پيشين، ج 1، ص 162.
