برگردان: فریدون مجلسی
در اثر فروپاشی شاهنشاهی ساسانی به فرهنگ بومی ایران ضربه‌ای شدید وارد شد. آن زبان شایستگی ادبی خود را از دست داد، و آیین باستانی زرتشتی کشور تقریباً تا حد اعتقادی کفرآمیز اعتبار خود را از دست داد. اما، شکست نظامی، از یک لحاظ، برای ایرانیان که دیگر از فشارهای سرکوبگرانه‌ی اجتماعی و مذهبی رایج در اواخر دوره‌ی ساسانی عذاب نمی‌کشیدند، آزادی بخش محسوب می‌شد. آن شکست به توانمندی‌های خلاق آنان تَهَوری تازه بخشید. نخبگان فرهنگی ایران خود را وقف اسلام و زبان عربی نمودند و به ایجاد، تحکیم، و رواج یک تمدن اسلامی جهان شمول کمک کردند. با این که تأثیر هیچ عاملی در ایجاد وحدت در جهان اسلام قابل مقایسه با خود دین که از عربستان سربرآورده نبوده است، اگر بگوییم که ایرانیان در توسعه و تحولّ تمدن اسلامی رهبری را برعهده گرفتند سخن به گزاف نگفته‌ایم. شاید نام بردن از دانشمندان، هنرمندان، و رهبران سیاسی و اجتماعی که در پیدایش یا رُشد فرهنگ اسلامی نقش داشته‌اند، به اعتبار قومیت آنها سودمند نباشد، زیرا اسلام ماجرایی دسته جمعی و تعاونی بود که در آن عناصر و سنت‌های مختلف ترکیب شدند. بسیاری از رهبران در محافل اسلامی خاصی بار آمده بودند که متمایل به تضعیف یا از میان بردن تفاوت‌های محلی یا بومی بود. با این حال عنوان این مقاله توجیه کننده، و در واقع مستلزم توجه به حضور عنصر ایرانی و آورده و سهم ویژه، و نه انحصاری، آن در فرهنگ اسلامی، در طی مرحله‌ی عربی آن است. (1) برای درک کیفیت و گستره‌ی آورده و سهم ایران فقط باید برخی از چهره‌های پیشتاز ایرانی را به یاد داشته باشیم. در مرحله‌ی نخست چهره‌های درخشانی بودند همچون ابن‌المُقَفَع (و. 756 م.) ، «یکی از آفرینندگان نثر ادبی عربی؛» (2) ابوحَنیفه (و. 767 م.)، بنیانگذار مذهب حَنَفی؛ خوارَزمی، (و. 847م.)، ریاضیدان، منجم، جغرافی‌دان، و کاشف علم جبر، که کار او این علم را به اروپا معرفی کرد؛ (3) ابوبکر رازی (و. 925 م.) پزشک و فیلسوف نامدار؛ (4) بدیع‌الزمان هَمَدانی، عالم ادبی و مُبتکر سبک نگارش مَقامه‌ی (و. 1008 م.)؛ بیرونی (و. پس از 1005 م.)، برجسته‌ترین دانشمند چندوجهی که جهان اسلام به خود دیده است؛ (5) ابن سینا (و. 1037 م)، مؤثرترین فیلسوف اسلام و نابغه‌ی دائرةالمعارف؛ (6) و دانشمند الهیات، غزالی (و. 1111م.)، (7) زَمَخشَری (و. 1143 م.)، و شهرستانی (و. 1158 م.). همچنین از جغرافی‌دانانی چون ابن خُرداذبه (و. 911 م.)، اصطخری (قرن دهم، و ابن‌الفقیه (اوائل قرن دهم)؛ و مورخانی چون بَلاذُری (و. 892 م.)، طبری (8) (و. 932 م.)، هرُودُوت تاریخ اسلام، و مسکویه (و. 1030)؛ (9) می‌توان نام بُرد. استادان چند وجه همچون ابن قُتَیبه (و. 887 م.)، ابوحَنیفه دیناوَری (و. 895م.)، و ابوزید بَلخی و. 934م.)؛ (10) دانشمندانی چون ابو مَعشر بلخی (و. 886.)؛ (11) و موسیقیدان‌هایی چون ابراهیم موصلی (و. 804 م.) و پسرش اسحق موصلی (و. 850 م.) (12).
در زمینه‌ی نوشته‌های صوفیانه به تنهایی چهره‌هایی بودند همچون حسن بصری، (13) جُنَید، مُحاسبی، بایزید بسطامی (و. 875 م.)، حلاج (و. 922 م.)، کَلاباذی (و. 944 م.)، سولَمی (و. 1020 م.)، قوُشیری (و. 1074 م.)، و گروهی دیگر از نویسندگان و شاعران صوفی در زبان فارسی که شمارشان بسیار بیش از آن است که بتوان ذکر کرد. (14) نقش قابل توجهی که صوفیان ایرانی در رواج اسلام در میان مردمان ترک تبار آسیای مرکزی و در شبه قاره و بخشی از هندوچین ایفا کردند به خوبی شناخته شده است. (15) اسلام در چین بسیار بیش از آن که تصور می‌رود مدیون واعظان مسلمان ایرانی است. شمار واژه‌های فارسی که در مناسک و نماز مورد استفاده‌ی مسلمانان چینی است، مانند آبدَست «وضو،» بانگ نَماز «فراخوان نماز،» نماز بامداد «نماز صُبح،» نماز پیشین «نماز ظهر، پیش از عصر» و غیره، گواه بر شدت فعالیت مُبَلغان ایرانی در میان چینی‌هاست، (16) همچنان که واقعیت فارسی بودن اغلب دست نوشته‌های اسلامی که در چین یافت شده است، گواه بر این مدعا است. (17) فعالیت‌های بازرگانی و تبلیغی ایرانیان در شرق دور منحصر به چین نبود، بلکه تا هندوچین، فیلیپین، و اندونزی گسترش داشت. فرستاده‌ای از سوی شاه سلیمان صفوی (سلطنت، 94 - 1966) در سال 1685 م. در پاسخ‌نامه‌ای دوستانه پهارا نَرایی پادشاه روشنفکر تایلند [سیام] از آن کشور و جامعه‌ی ایرانی آن دیدار کرد. شرح آن سفر و آن دیدار در سفینه‌ی سلیمانی (18) نوشته‌ی ابراهیم ابن‌محمد، منشی هیأت نمایندگی آمده است، که ضمن مطالب دیگر به شرح امور جامعه‌ی ایرانی و نفوذ آنان (که در آن زمان رو به افول بود) در دولت سیام، شرکت آنها در به سلطنت رساندن شاه پهارا نرایی، و از چشم افتادن یک وزیر پیشین ایرانی می‌پردازد. (19) ابن‌بطوطه، جهانگرد نامدار عرب در قرن چهارده، می‌نویسد که طی دیدارش از چین ضمن یک میهمانی مورد پذیرایی نوازندگانی قرار گرفت که به چینی، عربی، و فارسی آواز می‌خواندند. او از آوازی یاد می‌کند که به دستور پسر یک مقام ارشد، که شیفته‌ی آوازهای فارسی بود، چندین بار تکرار شد. آن آواز به عنوان بیتی از یک غزل سعدی، شاعر مشهور قرن سیزده فارسی معرفی شده است. (20)
نکته‌ای روشنگر و نمادین در سهم ایران در فرهنگ اسلامی این که شش گردآورنده‌ی احادیث اهل سُنَت بدون استثنا ایرانی تبار بوده‌اند. (21) به علاوه، اگر برخی از برجسته‌ترین مکاتب تفکر اسلامی همواره مبانی خود را مدیون اقتباس از متفکران ایرانی نبوده باشند، دست کم تحول و بلوغ خود را مدیون آنان بوده‌اند. نهضت مُعتزله، که در قرن نهم بر مباحث روشنفکری مسلط بود، و الهیات اسمعیلیه، که در قرن دهم به شدت گسترش یافت، موارد مناسبی هستند. ویلهرد مادلونگ می‌نویسد، «نهضت اسمعیلیه در شکلی که به طور تاریخی شناخته شده است، در ایران زاده شد و نخست از آنجا انتشار یافت» (Religious Trends, p. 93). این نهضت رشد کرد و در قرن دهم به صورت مایه اصلی تحول ذهنی تفکر شیعی درآمد، به طوری که فرانتس روزنتال می‌گوید: «توسعه‌ی ذهنی قرن دهم منجر به پیروزی نوع تفکری شد که بیشتر مشخصات آن در نهضت اسمعیلیه ابراز می‌شد اما، به عنوان مذهبی در خور فرهیختگان، احتمالاً بسیار فراتر از هواخواهی‌های فعالانه از نظریه‌های شیعیان افراطی گسترش یافت. در زنجیره‌ی تواریخ جهان بزرگ اسلام، آن گونه شیوه‌ی تفکر به بهترین وجه به وسیلهی فیلسوف ملی‌گرای ایرانی مسکویه در تَجارب الاُمَم ارائه شده است». (22)
(Historiography, p. 122).
برخلاف عقیده‌ای پیشین که ظهور تشیع را به ایران نسبت می‌داد، به طوری فزاینده آشکار شده است که تشیع نخست در میان عرب‌ها آغاز شد. با این حال، شیعه‌ی امامیه در میان ایرانیان شکوفا شد. قرن‌های نهم و دهم را می‌توان عصر زرین نوشتار شیعی تلقی کرد که در آن نوبختی‌ها، کولیانی، ابن‌بابویه، و شیخ صَدوق به تألیف احادیث شیعی و بحث در مشروعیت اعتقاد خود مشغول بودند. (23)
به این نکته نیز اجمالاً می‌توان اشاره کرد که ایران تنها کشوری بود که نمایش‌های مردمی ذکر مصیبت تعزیه را احتمالاً از اواخر دوران صفوی باب کرد. (24) کلیات آن به شعر است که به آواز خوانده می‌شود، و مربوط به شهادت امامان و مقدسین شیعی، به ویژه حسین [علیه‌السلام] امام سوم و خانواده و پیروانش در کربلا است. این نمایش‌ها بی‌شباهت به نمایش‌های مصیبت در قرون وسطی غرب نیست و هم در مراکز شهری و هم به وسیلهی گروه‌های سیار در مناطق روستایی اجرا می‌شود. اما ارزش ادبی اشعار آن کم است.
چون تقریباً کل آثار نوشته‌ی دوران ساسانی نابود شده است، و همه‌ی نظریه‌هایی را که معتقدند سنت‌های ساسانی به وسیلهی شیعیان اقتباس شده است به روشنی می‌توانیم ثابت کنیم؛ غالباً باید به راهنمایی شواهد ضمنی متوسل شویم. مثلاً، کلود کاهن گرایش به این نتیجه‌گیری داشت که فُتُوَّت و عیّاری، یعنی وابستگی‌ها و ارزش‌های رفتاری اخلاقی و مذهبی که در ایران و آناتولی در قرون وسطی رشد کرد، ریشه در ایران ساسانی داشته است. (25) من حدس زده‌ادم که مناسک و آیین‌های سوگواری در میان شیعیان ممکن است پیشینه‌ای در مراسم سوگواری پیش از اسلام برای شهادت سیاوش داشته باشد. (26) به مثال‌های دیگر پیشتر اشاره شده است (صص. 48 به بعد). (27)
با توجه به سهم ایرانیان در تمدن اسلامی، از دیدگاه ایرانی حتی احتمال دارد مرحله‌ی عربی تمدن اسلامی در ایران، یعنی پیش از پدید آمدن سامانیان در قرن دهم، به عنوان نمونه‌ای از «نمود دروغین یا شکل کاذب»، [pseudomorphosis] تلقی شود، و این واژه‌ای است که او سوالد اسپنگلر از زمین‌شناسی وام گرفته است:
در یک لایه یا چینه‌ی سنگی، بلورهایی از مواد معدنی نهفته است. شکاف‌ها و تَرَک‌هایی پدید می‌آید، آب در آن رخنه می‌کند، و آن کریستال‌ها به تدریج شسته و خارج می‌شوند به طوری که در زمان لازم فقط قالب یا جای خالی آنها باقی می‌ماند. سپس آتشفشان می‌شود و کوه را منفجر می‌کند؛ مواد مذاب سرازیر می‌شود، منجمد می‌شود، و به نوبه‌ی خود بلورهایی تشکیل می‌شود. اما این بلورها آن آزادی را ندارند که به شکل‌های ویژه‌ی خود درآیند. باید جاهایی را که در دسترس می‌یابند پر کنند. بدین‌ترتیب اشکال بی‌قواره پدید می‌آید، یعنی بلورهایی که ساختار درونی آنها با شکل بیرونی‌شان تضاد دارد، سنگ‌های از یک نوع ظاهر سنگ‌هایی از نوع دیگر را به خود می‌گیرد. معدن‌شناسان این پدیده را نمود دروغین می‌نامند. (افول غرب، جلد 2، صص. 90 - 189).
برای مثال، می‌توانیم بگوئیم که به مدت دویست سال پس از ظهور اسلام، ایرانیان به آنچه را که از ژرفاهای درونشان برمی‌آمد در قالب‌هایی ریختند که از آن خودشان نبود بلکه در نتیجه شکست نظامی و پذیرش آیینی‌نو و زبانی بیگانه به آنان تحمیل شده بود. اگر ایرانیان در قرن دهم آن «نوزایی» را محقق نمی‌کردند و برنامه فرهنگی متفاوتی را، اگرچه در چهارچوب اسلام بود، بر پایه سنت‌های خودشان به وجود نمی‌آوردند، چنان فرضیه‌ای به هیچ‌وجه قابل توجیه نمی‌بود. (28)
باید پذیرفت که عربستان در شکل‌گیری تمدن اسلامی، با آن رهایی از پایبندی‌های تاروپود دیرینه‌ی دیوانسالارانه و با برخورداری از دلیری و شور جنگ، نقش یک کاتالیست یا فعال کننده را برعهده داشت. عرب‌ها همه‌ی موانع سیاسی، مذهبی، و اجتماعی را که بر سر راه همکاری ثمربخش میان مردمان خاور میانه‌ای وجود داشت در هم شکستند. چنان که تویینبی می‌گوید مردمان خاورمیانه در واقع نخستین‌بار در دوران هخامنشی گرد هم آمده و در ایجاد امپراتوری بزرگی همکاری کرده بودند. عرب‌ها به مدت دو یا سه قرن به این تمدن نوزاد مذهبی سراسری، زبانی سراسری، رهبری سیاسی مؤثری دادند. سپس به عنوان رهبران خلاق آن تمدن رو به افول نهادند. کار متحول ساختن آن به دست مردمانی افتاد که از سنت‌های فرهنگی طولانی‌تر و پیشرفته‌تری برخوردار بودند: یعنی سوریایی‌ها، مردمان میانرودان، آرامی‌های آسوری زبان، مصری‌ها، آندولوزی‌ها، ترک‌ها، هندی‌ها، و پیشاپیش همه، چنان که ملاحظه کرده‌ایم، ایرانی‌ها. (29)
ایرانی‌ها نخست نقش خود را در توسعه و غنی کردن فرهنگ اسلامی در مرحله‌ی عربی آن بازی کردند، و سپس به بازیافت هویت فرهنگی خود پرداختند، و توجه خود را بیشتر روی آفرینش و توسعه‌ی الگویی تازه از فرهنگ اسلامی با ریشه‌های عمیق در هوشمندی ایرانی متمرکز کردند. (30) از اوائل قرن نهم که طاهریان به عنوان فرمانروایان خراسان مستقر شدند، سرزمین‌های ایرانی به استقلال عملی [de facto] دست یافتند، و فقط به طور اسمی نسبت به خلفا ابراز وفاداری می‌کردند. بر این سرزمین‌ها گاهی فرمانروایان ایرانی در موارد بیشتر فرمانروایان ترک حاکم بودند، که همیشه مطابق ساختار فرهنگی و اداری‌ای بود که سامانیان و بر مبنای سنت‌های محلی و الگوی حکومتی عباسیان برقرار کرده بودند، که آنان نیز به نوبه‌ی خود از نمونه‌ی ساسانی سرمشق گرفته بودند. (31)
خودمختاری سیاسی ظهور فرهنگی با نیروی حیاتی بی‌سابقه و توانمندی خلاق را برپایه‌ی تجدید حیات، یا استفاده‌ی دوباره (32) از فارسی به عنوان وسیلهی بیان ادبی، نوید می‌داد. با این بازگشت، ایرانیان سرانجام به خود آمدند و به الگوهای گفتاری‌ای بازگشتند که با روحیه‌ی آنان همسازتر بود. ادیبانشان شعر حماسی را دوباره زنده کردند، به سرودن داستان‌هایی در قالب مثنوی پرداختند، غزل سرودند، و رباعی‌های فراوان ساختند. مبنای راهنمای این فرهنگ اکنون در شاهنامه‌ی فردوسی تجلی یافته بود، که شعری است حماسی از افسانه و تاریخ ایرانی که هم نشانه و هم ابزار رشد خودآگاهی ملی بود. وابستگی به سُنَت‌های ملی و پایداری در برابر نابود کردن این گونه سُنَت‌ها در هیچ بخش دیگری از جهان اسلام جز در ایران و به ویژه در خراسان و فرا رود، ریشه‌هایی به این قدرت نداشته است. (33) شورش‌های متعدد در دوران خلفای اولیه، چالش‌های نهضت‌های مذهبی قبل و بعد از قتل ابومُسلم، نهضت شعوبیه، و سرانجام پدید آمدن سلسله‌های نیمه‌مستقل و مستقل محلی در ایران همگی گواه بر وجود نیروی محرکه‌‌ای درونی است که در صدد ابراز خود بود، غالباً در داخل مدار اسلامی. شاهنامه این احساس ژرف سنت متفاوت و عواطف مُتبَلور شده‌ی ملی را که در عین توانمندی در ابهام مانده بود، به روشنی بیان کرد. این اثر در زمان خود به مظهر میهن‌دوستی ایرانی و کانون اصلی هویت ملی بدل شد. ایرانیان مجهز به یک ایمان‌نو و نظام اجتماعی نو، با شوری تازه از خاکستر گذشته‌ی خود برخاستند و مرحله‌ای تازه از تاریخ فرهنگی خود را آغاز کردند.
شعری تازه که ریشه در سنت‌های ساسانی داشت اما خود را با قالب و وزن و قافیه عربی وفق داده بود، شکوفا شد. (34) این شعر برخلاف آن احساس صحرایی، با محیط درباری کاخ‌های مجلل درآمیخته بود. شوقی اصیل نسبت به بیانی لطیف‌تر از طبیعت: گل‌ها و درختان، ابرها، باران و برف، تغییرات رنگ‌ها همراه با تغییرات فصل‌ها، وجه مشخصه‌ی این شعر بود. به علاوه، مفهومی از زیبایی، که تجلی آن دوشیزه یا نوجوانی آرمانی بود با بهره‌مندی از هنرهای موسیقی و همنشینی، همچنین وصف شادمانه‌ی می و تأثیرات رهایی‌بخش آن از مشخصه‌های آن نوع شعر بود: سرودها، ترجیع‌بندها و چکامه‌ها، که همراه با چنگ و کمانچه و رود [عود] خوانده می‌شد. معمولاً این عناصر را در پیش درآمدهای چکامه‌هایی در تمجید از سروران، ستایش دلیری، سخاوت، پیروزی‌هایشان در نبردها، و شکوه و گستردگی سفره‌هایشان به کار می‌بردند. داستانهای حماسی نیز درباره‌ی پیروزی‌های درخشان قهرمانان باستانی در قالب تاریخ اسطوره‌ای و افسانه‌ای ایران نوشته می‌شد.
این آثار ادبیات مورد حمایت سامانیان را در قرن دهم، یعنی دوران شکل‌دادن به ادبیات فارسی پس از غلبه‌ی اسلام، دارای سبک ویژه کرد. طبیعتاً زمینه‌ها و صنایع بدیع ثابت بر جای نماندند بلکه به تدریج به وسیلهی شعرای فارسی در قرون وسطی دگرگون شد. احساس عمومی و غالب خشنودی از لذت‌های دنیوی به تدریج به صورت احساس معنوی‌تر، و حتی مالیخولیایی‌تر بروز کرد. هر چه معشوق آرمانی دورتر و ذهنی‌تر شد، در عین حال با القای احساساتی ژرف‌تر، عاشق را بیچاره‌تر ساخت و آماده کرد که همه چیز از جمله امید بهشت را در راه لحظه‌ای وصال محبوب و حتی به خاطر کلمه‌ای مهرآمیز از سوی او ایثار کند. توسل عاشق/ شاعر به می به منظور این که دست کم یک دم از علائق دنیوی غافل شود - مایه اصلی تغزل فارسی بود. در حالی که شاعر به اندیشه درباره‌ی ناپایداری سرنوشت و ناتوانی بشر در تغییر تقدیر خود یا چالش با آن می‌پرداخت، از نوعی احساس فراموش شدگی رنج می‌برد، و ذهنش به قدرت رهایی بخش زندگی معنوی گرایش می‌یافت. بدین‌ترتیب ترکیبی از تسلیم آرام‌بخش به خواست خدا و نوعی کناره‌جویی ناشی از بی‌اعتنایی به لذائذ دنیوی شعر تغزلی فارسی را در آن دوره (قرون دوازده تا چهارده م.) اشباع کرد.
تقریباً از اوائل قرن دوازده که از یک سو گرایشی فزاینده به الهیات اشعریه و انتقالی سریع به روحیه‌ی ادعاهای جزمی اندیشانه پدید آمد که در غزالی (و. 111 م.) تجسم یافت، و از سوی دیگر، تحمیل نوعی اصولگرایی متعصبانه از سوی فرمانروایان تُرک ایران (غزنویان، سلجوقیان، خوارزمشاهیان، و دیگران)، شاعرانی ایرانی را بر آن داشت که با توسل به تساهل بیشتر، رسمیت و صراحت کمتر، و دیدگاهی به طور فزاینده معنوی و معتقد به وحدت وجود در جهان، که در رهیافت صوفیانه نهفته بود، راه نجاتی بیابند. تصوف، که با پرهیزکاری ایثارگرانه‌ی برخی از صوفیان پیشین، همچنین با ردّ پاهایی بر جای مانده از سنت‌های غنوسی پیش از اسلام، به نحوه‌ی تفکری کلی تحول یافته بود، موجب غنای شعر فارسی شد و جایگزینی در برابر سختی و خشونت آن شریعت رسمی و حاکم گردید. در نتیجه، در محدوده‌ی شاخصه‌های دین اسلام دیدگاهی نو با آمیزه‌ای از تساهل عقیدتی و تسامحی ملایم نسبت به مذهب سازمان یافته و دولتی پدید آمد که طرفدار بی‌اعتنایی ایثارگرانه نسبت به تعلقات دنیوی و دربردارنده‌ی عشق صوفیانه به الوهیت بود.
فرهنگ ایرانی به زودی، چه در شعر یا نقاشی، و چه در معماری یا هنرهای تزئینی از ستایش زیبایی و ظرافت انباشته شد. زبان فارسی، با رواج در هند، آناتولی، و مناطق تُرک‌نشین آسیای میانه تا سینکیانگ چین، زبان رایج در ادبیات و حکومت شد. به طوری که اف. گابریلی تذکر می‌دهد، اهمیت ظهور ادبیات فارسی از قرن نوزدهم نه فقط به خاطر تاریخ ایران، که بدین ترتیب بر شخصیت و فردیت تاریخی خود دست‌کم از لحاظ زبان‌شناسی تأکید می‌کرد، بلکه برای کل تمدن اسلامی مهم بود... جالب بودن شکوفایی سریع و درخشان این دومین ادبیات اسلامی نه فقط از نقطه‌نظر ادبی، بلکه از دیدگاه اجتماعی و مذهبی نیز می‌باشد، زیرا این اتفاق برای نخستین‌بار پیوند نزدیک میان عربیت و اسلام را در هم می‌شکند و امکانات تازهای برای اثبات و بیان معنوی مردمان غیرعرب فراهم می‌آورد. (“Literary Tendencies,” p. 97)
در قرن سیزدهم، غزل که در عین حال متضمن عشق دنیوی و عشق الهی بود در اشعار رومی (و. 1273 م.) و عراقی (و. 1289 م.) به طور کامل نمود یافت؛ با این حال، سعدی (و. 1282 م.)، با سادگی، ظرافت، و شادابی بی‌نظیر غزل‌هایش به تمجید از آرمان‌های سُنتی زیبایی انسانی و لذائذ و شادی‌ها و رنج‌های عشق ادامه داد. کامل‌ترین، متعادل‌ترین، و ناب‌ترین نمونه‌ی شعر تغزلی فارسی مشتمل بر وصف وَجد و جذبه‌‌ی عشق، ستایش زیبایی، تجلیل از می و سرمستی همراه با پند خردمندانه و رهنمودهای اخلاقی آمیخته با احساسات ملایم صوفیانه، اظهارنظرهای فلسفی و مراقبه و تأمل اندیشه‌انگیز، در اشعار حافظ (و. 1389 م.) یافت می‌شود. که شعر فارسی با او به اوج خود رسید. او استاد بلامنازع طنز است که با کنایه‌های زیرکانه و ریشخند دائم عوامفریبی مذهبی و صوفیگری دروغین تأثیر غزل‌هایش را بسط می‌دهد.
اما، پیش از افول قطعی فارسی در قرن هفده، دوران تحول دیگری هم بوده است. در دوره‌ی تیموریان نمایش خیال‌پروری‌های شاعرانه با بهره‌گیری از اَشکال و مایه‌هایی که از تجربیات روزمره اقتباس می‌شد، از جمله تشبیهات زیرکانه میان پدیده‌های واقعی و تصورات ذهنی، گسترش یافت. این سبک ادبی در دوران صفوی در ایران و همچنین در امپراتوری مغول هند به کمال شکوفایی خود رسید. با اینکه این غزل‌ها نه از آن روانی اشعار دوران‌های پیشین برخوردار بود و نه از ظرافت وزن و موسیقی آن، و زبان آنها، که به استفاده‌ی محاوره‌ای نزدیک می‌شد، از سلاست کمتری برخوردار بود، تک‌بیت‌هایش اغلب در حکم نگین‌های افکار و ایده‌های شاعرانه‌ای بود که به درخشان‌ترین وجه به پندار آمده بود، گرچه گاهی مبالغه‌آمیز می‌نمود. این سبک شعر تغزلی، که آن را سبک هندی می‌نامند، در قرن هفدهم استادان بسیار پیدا کرد و حتی پس از آن که شاعران ایرانی بر آن شدند که به زبان ناب‌تر و اَشکال سنتی و به تجسم‌های دست‌یافتنی‌تر شاعران کلاسیک اولیه بازگردند، آن سبک در میان شاعران دربار مغول هند و نقاط دیگر شبه قاره و همچنین در آناتولی عثمانی و آسیای میانه ادامه یافت.
مکتب‌های جدید هنری رو به توسعه نهاد. مسجدها و کاخ‌ها، نقاشی و خط‌نگاری، سفالینه‌ها، کارهای فلزی، و منسوجات همگی به قله‌های تازهای از تعالی و اوج دست یافتند.
تمایز فرهنگ ایرانی - اسلامی از معیارهای مرحله‌ی عربی - اسلامی نه فقط در هنر و ادبیات، بلکه همچنین در تاریخ‌نگاری و در تصور و مفهوم وقایع تاریخی متجلی می‌شود. هامفریز در اظهارنظر راجع به این تفاوت، می‌گوید:
نباید به تفاوت میان این دو [تاریخ‌نگاری عربی و ایرانی در دوران میانی] صرفاً از دیدگاه زبان‌شناسی بیندیشیم. هر یک از این دو زبان تا حد بسیار تقریباً از آغاز سنت فرهنگی مشخصی را گرامی می‌دارد. تاریخدانان فارسی زبان نه فقط در صنعت بیان یا داستانهای پندآموز، بلکه در شکل دادن مثال‌های ذهنی و تصوری اساسی و نمونه‌های روایی ماجراهای خود، بسیار بیش از همتایان غربی زبانشان مجذوب زمینه‌های فرهنگی نو - ساسانی بودند. همچنین، به نظر می‌رسد نویسندگان برتر ایرانی دست‌کم آن طور که ظاهراً می‌نماید، بیش از همتایان عربشان علاقه‌مند به تدبیر و ابتکار سبک روایی کاملاً منسجمی هستند. به عبارت دیگر، آنان به جای ارائه‌ی یک سلسله وقایع هوشیارانه، (به گفته‌ی ارسطو) عملکرد مفردی را تصویر می‌کنند، یعنی داستان یک شکلی که به تحلیل دراماتیک مشخصی منجر می‌شود. این ارتباط دراماتیک را باید به تلاشی از سوی مورخان ایرانی نسبت دهیم که می‌کوشیدند نقش‌ها و خصوصیاتی را که در شعر حماسی فردوسی (و. 411/1020) و جانشینانش می‌یافتند در مورد وقایع و شخصیت‌های نوشته‌های خودشان به کار برند، اما عجالتاً این گونه اظهارات فقط می‌تواند حدس باشد. (35)
فهرست چهره‌های بزرگی که در مرحله‌ی ایرانی پدید آمدند خود گواه آن فرهنگ درخشان است: گذشته از آنهایی که قبلاً نامشان آمد، (36) می‌توان از شاعرانی نام برد چون ناصرخسرو (و. 1060)، خیّام (و.1132)، نظامی (و.1203)، امیرخسرو دهلّوی (و. 1325)، (37) صائب (و. 1669)، و اقبال لاهوری (و. 1938) (38)، که همگی آفرینندگان بزرگ ادبی بودند، البته با حساسیت‌ها و سبک‌های گوناگون؛ مورخانی مانند بیهقی (و. 1077)، جُوینی (و. 1283)، رشیدالدین (و. 1318)، مستوفی (و. 1349)، و اسکندربیگ ترکمن (و. 1627)؛ (39) ستاره‌شناسان ریاضیدان چون عمر خیام، نصیرالدین طوسی (و. 1274)، غیاث‌الدین جمشید کاشانی (و. 1437) (40)؛ رهبران صوفی مانند ابوالحسن خرقانی (و. 1033)، ابوسعیدابوالخیر (و. 1049)، علی‌ابن عثمان هوجویری (و. 1075)، عبدالله انصاری (و. 1089)، نجم‌الدین کبری (و. 1221)، نجم‌الدین رازی (و. 1256)، عطّار (و. 1273)، و شاه‌نعمت‌الله ولی (و. 1221)، نجم‌الدین رازی (و. 1256)، عطّار (و. 1273)، و شاه نعمت‌الله ولی (و. 1427)؛ مفسرانی چون ابوبکر شورآبادی (قرن یازدهم م.)؛ عمادالدین شهفور (قرن یازدهم م.)، ابوالفضل میبدی (قرن دوازدهم م.)؛ (41) ابوالفتوح رازی (و. 1131)، فیلسوفانی چون شهاب‌الدین سهروردی (و. 1191)، میرداماد (و. 1631)، و صدرالدین شیرازی (ملاصدرا، و. 1640)؛ نقاشان همچون بهزاد (و. 1536) و رضا عباسی (و. 1634)؛ خطاطانی همچون علیرضا عباسی، (و. 1536)، میرعماد (و. 1615)، و درویش (و. 1771)؛ و گروهی از معماران، هنرمندان، درودگران، فلزکاران، شیشه‌گران، و صحافان بسیار مستعد از گمنانی مرسوم صنعتگران هنرمند سر برآوردند.
با تمرکز بر دست آوردهای مثبت، یا جنبه‌های معتبر ایرانی در جهان اسلام، شرط انصاف این است که از جنبه‌های منفی غافل نمانیم. اگر بتوان جوامع را به خاطر مسیرهایی که واقعاً یا ظاهراً برمی‌گزینند سرزنش کرد در این صورت می‌توان ایران را سرزنش کرد که بستر و منبعی برای نفاق و فرقه‌گرایی بوده که فقط عراق سُفلی، به ویژه کوفه، که در آن عناصر عرب، ایرانی، و آرامی (42) آمیخته بودند، از آن پیشی گرفت. این وضعیت موجب بروز عقیده‌ای بدبینانه شد حاکی از این که ایرانیان هرگز قلباً مسلمان واقعی نشدند. رفتار متضاد بسیاری از ایرانیان فرهیخته‌ی متجدد و ملی‌گرا نسبت به اسلام، که آن را به عنوان دینی عربی می‌پنداشتند، ممکن است مشوق چنان تصوری بوده باشد. با این حال، وقایع اخیر در ایران و رستاخیز و انگیزش‌های بنیادگرایانه ممکن است تذکری هوشیار کننده باشد بر این که توده‌ی جمعیت ایران، آنچنان که میراث خاورمیانه‌اش انتظار می‌رود، عمیقاً دارای ذهنیت مذهبی بوده و نسبت به آن متعهد خواهد ماند. همچنین نباید فراموش کنیم که تمجید از احساسات مذهبی در برخی اشعار و دعاهای عرفانی فارسی به سطحی استثنایی می‌رسد.
همچنین می‌توان به انتقادی متعارف از سوی نویسندگان سنی توجه کرد حاکی از اینکه سیاست‌های الزام‌آوری که شاه‌اسمعیل صفوی در آغاز قرن شانزدهم برای گرواندن اتباع خود به تشیع اتخاذ کرد منجر به اعتزال و انشعابی چنان عمیق در درون پیکره‌ی اسلام شد که هیچ نهضت فتنه‌انگیز یا فرقه‌گرای دیگری هرگز به چنان امری توفیق نیافته بود؛ و این کار درست در مرکز جهان اسلام سدّی عقیدتی ایجاد کرد. این اشتقاق ظاهراً در نازایی و ستَروَنی نسبی فرهنگی آسیای میانه میان قرن‌های شانزدهم و بیستم مؤثر بود که در آن مدت آن ناحیه از همسایه نزدیک و منبع و سرچشمه‌ی فیض بخش عمده‌ی فرهنگ خود، یعنی ایران، همچنین از پیکره‌ی اصلی جامعه‌ی اسلامی جدا ماند. (43) با این که دولت صفوی حمله‌های عثمانی‌ها را دفع کرد، تاخت و تازهای اُزبکان را شکست، و سرانجام به وحدت ملی ایران و تشکیل دولت - ملتی ایرانی دست یافت، میراث افراط‌گرایی و رفتار اهانت‌آمیزش نسبت به اغلب چهره‌های متقدم صدر اسلام مانع سدکننده‌ای در راه آشتی و وحدت در درون جهان اسلام پدید آمد.
همچنین در اینجا می‌توان به تمایل به زیاده‌روی در عزاداری برای شهدای شیعه اشاره کرد، که بسیاری از اصلاح‌طلبان و متفکران متجدد از آن همه به عنوان رفتاری نازیبنده و هم موجبی برای انحراف از وظایف ضروری‌تر انتقاد می‌کنند. (44) یعنی تظاهرات، نه فقط نمایش‌های تعزیه، بلکه روضه‌خوانی، یعنی خواندن مرثیه‌هایی در مصیبت شهدای شیعه در حضور جمع که با ناله و زاری و کوبیدن به پیشانی خود به آن پاسخ می‌دهند؛ و دسته‌های مؤمنان همراه با زنجیرزنی و یا زخم زدن بر خود در شوریدگی ریاضت و انتباه.
بسیاری کسان، از جمله شیعیان، درباره‌ی خصوصیات ایرانیان مطلبی نوشته‌اند؛ دامنه ارزیابی‌ها از مبالغه در تجلیل از خود، که در مصرعی از فردوسی خلاصه شده، «فضائل منحصر به ایرانیان است» (45) (اکنون بیشتر به عنوان طنز و کنایه نقل می‌شود تا به مفهوم جدی)، تا اظهارنظرهای کاملاً خودخوارکننده چون برشمردن نسبت‌های ترسویی، دورویی، فرومایگی، بی‌عاطفه‌گی، بدگمانی، و عدم پشتکار ایرانیان گسترده است. (46) با این که ایرانی‌ها تنها نامزدهای آن ترکیب خوشایند فضائل نیستند، یک صفت ویژه هست که خصوصاً از نیمه‌ی قرن نوزدهم، در میان آنها چنان تحول و نمود یافته که شاید بتوان آن را نوعی «بیماری ملی» نامید، یعنی تمایل، همراه با نوعی بدگمانی نافذ در امر بدیهی، به دیدن دستی توطئه‌گر نوعی مأمور بیگانه (اغلب انگلیسی و اکنون به طوری فزاینده آمریکایی) در همه‌ی وقایع روزمره و جاری، از به قدرت رسیدن رضاشاه تا ظهور آیت‌الله خمینی، یا حتی مرخص کردن شاگرد پادویی از یک فروشگاه کتاب‌های دست دوم! نسبت دادن طنزآلود شهادت امام حسین [علیه‌السلام] و حمله‌ی مغول به ایران به دسیسه‌های بریتانیایی از سوی چند داستان‌نویس به معنی تأکید بر پوچ بودن این شیوه‌ی تفکر است. (47)
حضور ایران در جهان نوین اسلام
پس، درباره‌ی حضور ایران در جامعه‌ی نوین اسلامی چه می‌توان گفت؟ البته، یک حقیقت مُسَلَّم این است که حضور همه جانبه‌ی غرب در سراسر جهان اسلام تأثیر هر کدام از اجزاء تشکیل‌‌دهنده‌ی این جهان را جداً کاهش داده است. با این حال، ایران شاید بتواند در شعاع محدود امکانات خواهان شناسایی تأثیر خود بر جهات سیاسی، فکری و مذهبی جامعه‌ی اسلامی باشد. در قرن هفدهم مکتب مذهبی اصفهان، که هانری کُوربَن و برخی از شاگردانش به آن توجه لازم ابراز کرده‌اند، چهره‌ی اصلی خود صدرالدین شیرازی را عرضه داشت. شیخ احمد اَحسایی (و. 1826) که تحت تأثیر افکار او بود در قرن هجده و اوائل قرن نوزده مکتب جدیدی در تفکر شیعی به نام مکتب شیخی به وجود آورد، که راه را بر بدعت فرقه‌ی بابی گشود. این فرقه سرانجام از اسلام برید و اعلام فرقه‌ی مذهبی تازهای کرد. بابیت به نوبه‌ی خود موجب پدید آمدن فرقه‌ی بهایی شد که در جهان پیروانی یافته است.
در عرصه‌ی سیاسی می‌توان به جمال‌الدین افغانی اشاره کرد که زاده‌ی اسدآباد در استان همدان در غرب ایران بود؛ او نخستین متفکر و مبارز متجدد است که به کاستی‌های جامعه‌ی مسلمان و ضعف‌های آن در برابر قدرت‌های غربی توجه و از نهضت پان‌اسلامیسم یا وحدت اسلامی حمایت می‌کند. تأثیر او بر کشورهای اسلامی، به ویژه بر مصر و ایران قابل توجه بود. (48)
محمد مصدق چهره‌ی دیگری بود که ملت‌گرایی ضدامپریالیستی پرشور او تأثیری قطعی بر دیگر کشورهای خاورمیانه، به شمول مصر و لیبی برجای‌گذاشت. او نخستین دولتمرد خاورمیانه‌ای بود که در سال 1950 صنایع نفت را ملی کرد، و عَلَم مخالفت را با بهره‌کشی اقتصادی به وسیلهی قدرت‌های امپریالیستی برافراشت و از بسیاری جهات سرمشق رهبران ملی‌گرای خاورمیانه‌ای، از جمله جمال عبدالناصر قرار گرفت. سرانجام اصولگرایی اسلامی در پی انقلاب 1979 ایران نه تنها در خاورمیانه و شمال آفریقا، بلکه حتی در برخی جمهوری‌‌های آسیایی که پیشتر برخی از اتحاد شوروی بودند تأثیر نهاده است.
در زمانی که همه‌ی رفتارهای جاری برای پایداری کاستی‌های سرزمین‌های اسلامی، از اهمال لطف‌آمیز نسبت به پارلمانتاریسم خودکامه تا لیبرالیسم مُندَرس تا سوسیالیسم نیم‌بند تا ملی‌گرایی مهاجم آزموده شده و در حال آزمایش است، ایران نیز رهیافت‌های چندی را برای حل مسائل و انتظام دادن به آموزش اتخاذ کرده است. پس از بی‌تفاوتی خواب‌آلودی که خصیصه‌ی بیشتر دوران قاجار بود (1921 - 1779)، قانونمندی سیاسی [مشروطیت] در سال‌های 12 - 1905 اعلام شد، اما چیزی نگذشت که در دوران احمدشاه، آخرین پادشاه قاجار (س. 25 - 1909)، رو به انحطاط و هرج‌ومرج نهاد. رضاخان (رضاشاه بعدی)، که در سال 1921 حکومت را به طور مؤثر به چنگ آورد و در سال 1925 به عنوان شاه اعلام شد، شیوه‌ی خودکامه‌ی ترقی‌خواهانه‌ای را، هر چند با مشت آهنین، برای آرام کردن و تجدد سریع ایران در پیش گرفت. پس از آن که او در سال 1941 به وسیلهی متفقین ناچار به استعفا شد، دورانی از مردم سالاری آزادمنشانه [لیبرال دموکراسی] در پی‌داشت که با ملی کردن صنعت نفت به وسیلهی مصدق به اوج خود رسید. سقوط دولت مصدق در سال 1953 خبر از دوران حکومت مطلقه‌ای به وسیلهی محمدرضا شاه داشت، که کوشید جامعه‌ی ایران را با اتحادی با غرب و به ویژه ایالات متحده متجدد کند. اما، رژیم او در شناخت آمال مردم ایران اشتباه کرد، و با جلوه دادن خود به عنوان یک دنباله‌رُو ایالات متحده و سرسپرده‌ی منافع آن کشور غرور ملی آنان را جریحه‌دار کرد. نتیجه‌اش انقلاب 1979 م. [1357 ش.] بود که در آن طبقات ممتاز و غرب‌گرا کنار رانده شدند و راه برای رادیکالیسم مذهبی و یک حکومت بنیادگرا بر پایه اصولگرایی مشخص شیعی گشوده شد.
با توجه به این که کشورهای اسلامی در بسیاری از مسائل اصولی، امیدها، و آرزوها شریک هستند، هر نهضتی در هر کشور اسلام که حتی به طور نسبی و آزمایشی پاسخگوی این گونه مسائل باشد ناچار بازتاب‌هایی در میان سایر جوامع اسلامی خواهد داشت. حتی اگر نتوان ادعا کرد که ایران در تجربیات خود موفق بوده باشد، این کشور را نمی‌توان متهم کرد که سعی خود را نکرده است. از مخترع بزرگ تامس ادیسون به مضمون نقل می‌کنند که پس از نود و نه بار شکست در آزمایشی گفت، هیچ تلاشی بر باد نرفته است، زیرا اکنون می‌دانیم چه راه‌حل‌هایی مؤثر نخواهد بود.
اکنون که گذشته و حال را بررسی کردیم، منطق چنین حکم می‌کند که سخن را با کلامی درباره‌ی آینده به پایان بریم. وَسوَسه می‌شوم نکته‌ای را از رومَن جیکوبسُن زبان‌شناس سرشناس نقل کنم که از او پرسیده بودند درباره‌ی آینده‌ی زبان ییدیش [نوعی عبری - آلمانی، زبان یهودیان شرق اروپا] چه می‌اندیشد. می‌گویند پاسخ داده بود، «من درباره‌ی ییدیش نمی‌اندیشم، درباره‌ی آن نگرانم.» به عبارتی جدی‌تر، باید به اختصار بگویم، جامعه‌ی ایرانی، در جریان تاریخ طولانی‌اش، قابلیت انطباق فوق‌العاده‌ای از خود بروز داده است. گاهی حتی چنین می‌نموده که از خصلت متمایز خود دست شسته و در حال جذب در فرهنگی دیگر بوده است. می‌توان حدس زد که یک چنان وضعی یک بار در دوران پیش از مادها در زمان حاکمیت مردمان میانرودان و ایلامی‌ها رخ داد. بار دیگر با غلبه‌ی اسکندر و قرار گرفتن ایران در مدار یونانی تکرار شد؛ و بارسوم هنگامی بود که ایران تا قرن‌ها مورد تاخت و تاز و تحت فرمانروایی اشغالگران ترک، مغول، و تاتار بود که از شمال خاوری یورش می‌آوردند. پدیدار شدن دوباره‌ی شیوه‌ی زندگی و فرهنگ ایرانی پس از هر دوره از این کسوف‌ها ثابت می‌کند که جوهر فرهنگ هیچگاه نابود نشده، بلکه فقط مستور بوده است. در واقع، پایایی، به رغم دگرگونی‌های بسیار، یکی از جنبه‌های اصلی تاریخ فرهنگی ایران بوده است. در حال حاضر، ایران، مانند بقیه‌ی دنیای قدیم، در سایه‌ی تمدن غرب و تحت سیطره‌ی فن‌آوری غربی زندگی می‌کند. بسیار زود است که بتوان پیش‌بینی کرد که آیا ایران بار دیگر استقلال فرهنگی و وضعیت اختصاصی و ممتاز خود را باز خواهد یافت یا نه. بدون تردید چنین چیزی یکی از هدف‌های آرمانگرایانه‌ی انقلاب اخیر بوده است.
به رغم آن که آینده چه چیزی در توشه داشته باشد، نمی‌توانم خود را باز دارم از تجسم چهره‌ی جوانی دلیر و نیرومند که ماجراهای قهرمانانه‌اش برایش شهرت و ثروت به ارمغان آورد، که سپس به بلوغ و پختگی رسید و به فردی متفکرتر و معقول‌تر بدل شد؛ و سطوری عالی درباره‌ی زیبایی و فرزانگی، لذت عشق، رنج جدایی، و ناپایداری زندگی نگاشت. و سرانجام به دوران زوال قدرت و افول توانمندی‌هایش رسید، که فقط می‌توانست با یادآوری خاطرات گذشته‌اش آرامش یابد. اما چه کسی می‌تواند منکر امید به از سرگرفتن جوانی شود؟
پی‌نوشت‌ها:
1. هاجسُن در Venture of Islam, I, p. 466، فهرستی از چهره‌های برجسته‌ی ادب عرب تا سا ل965 م. ارائه می‌دهد که بیشتر آنها ایرانی بودند. اسپولر، شاید با قدری مبالغه که در عین حال بازتاب مقدار زیادی از حقیقت است، می‌نویسد: «شمار ایرانیانی که در آن قرن‌ها به عربی می‌نوشتند به طوری غیرعادی زیاد بود، و ادبیات به اصطلاح عربی غالباً کار ایرانیان بود.» Camb, Hist, of Islam, I, p. 145. در مورد شرحی تفصیلی درباره‌ی دانشمندان ایرانی که به عربی نوشته‌اند، نگاه کنید به: صفا، تاریخ ادبیات، جلد یک، صص. 114 به بعد. برای شرحی اختصاری درباره‌ی دانشمندان ایرانی در دوران اسلامی نگاه کنید به الگود، Elgood, “Persian Science,” pp. 292-317؛ برای تفصیل بیشتر نگاه کنید به، Dictionary of Scientific Bibliography, زیر نام هر یک از دانشمندان.
2. F. Gabrieli, “Ibn al – Muqaffa’,”p. 83.
3. L. Gardet, “Religion and Culture,” p. 596.
4. نگاه کنید به Anawati, in”Science,” p. 769: «یکی از برجسته‌ترین پزشکان، شاید بزرگترین پزشک بالینی اسلامی.»
5. See Spuler, in Camb. Hist. of Islam, I, p. 148.
6. نگاه کنید به سلسله مقالات درباره‌ی او در Elr, III, p. 66-110؛ درباره‌ی تأثیر او در فلسفه و علوم در اروپا نگاه کنید به:
van Riet, “Impact”, and Weisser, “influence,” ibid., pp. 104-10.
7. کلاً او را بزرگترین دانشمند الهیات اسلام می‌دانند: نگاه کنید به اسپولر، همان مأخذ، ص. 135؛ او را «گاهی هم در غرب و هم در شرق بزرگترین مسلمان پس از محمد [صلی الله علیه و آله و سلم] دانسته‌اند،» W.M.Wat, The Faith and Practice of al-Ghazālī .
8. نگاه کنید به مقاله‌ی قوی روزنتال درباره‌ی زندگی و اثر طبری، تاریخ، جلد اول، «مقدمه»، صص. 5 تا 164.
9. درباره‌ی این «فیلسوف ملی‌گرای ایرانی» و مورخی که اعتقاد داشت که تجربیات گذشته باید به عنوان درس و راهنمایی برای رفتارهای انسانی تلقی شود. نگاه کنید به: روزنتال، Historiography, p. 122، در مورد فهرست مفصل‌تری از مورخان اولیه‌ی ایرانی نگاه کنید به مسعودی، مروج، جلد اول، صص. 14-8، که منابع خود را ذکر می‌کند، و اکثر آنها ایرانی هستند.
10. ابوحَیان توحیدی جاحظ، ابوحنیفه دیناوَری، و ابوزید بلخی را چنان نوابغی تلقی می‌کند که اگر تمامی انس و جن در تحسین و ستایش آنها اجماع کنند، و فضائل، شخصیت، دانش، و آثار آنها را برشمارند، حق آنان را ادا نکرده‌اند؛ نگاه کنید به امین، ضحی‌الاسلام، جلد یک، ص. 407. طرفه آنکه حتی بهترین مدافع فرهنگ عرب و مخالف شعوبیه (بعد از جاحظ) مورخ و ادیب ابن‌قُتَیبه است که خود از تبار ایرانی بود؛ نگاه کنید به .Gardet, “Religion and Culture,” p. 577.
11. درباره‌اهمیت او، ملی‌گرایی ایرانی، و اعتقادش به برتریُ سنت علمی ساسانیان نگاه کنید به:
Pingree, Dictionary of Scientific Biography, s.v.,.
12. درباره‌ی اقتباس موسیقی عربی از موسیقی ایرانی، نگاه کنید به عبدالفَرج اصفهانی، اغانی،
Aghānī, I, p. 98Y XVI, 13, apud von kremer, Kulturgeschichtliche Streifzüge, p. 29.
13. درباره‌ی خط فکری و پیشینه‌ی فرهنگی او نگاه کنید به محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران، صص. 27 – 21.
14. در فارسی تعداد بسیاری آثار ادبی صوفیانه از جمله تعدادی گزارش درباره‌ی افراد صوفی وجود دارد. برای دستیابی به اطلاعات کتابشناسی مربوط به زندگی کسانی که آثار نوشته از خود به جا گذاشته‌اند نگاه کنید به:
GAL.; Storey, Persian Literature: A Bio-bibliographical survey’, Browne, A Literary History of Persia; Nicholson, A Literary History of the Arabs; Sezgin, GAS; and Safa, صفا، تاریخ ادبیات, s.vv. or index; Gardet, “Religion and Culture,” p. 598 and Schimmel, Mystical Dimensions, pp. 437-67.
15. نگاه کنید به شماره 301 در بالاتر.
16. نگاه کنید به مصاحبه‌ی ژنگ یان – شنگ، استاد زبان فارسی در دانشگاه بیجینگ در کلک، 60 (1995/ 1373)، ص. 182. این نکته برای هر کس که به یادداشت‌های نصب شده در مسجد اصلی شهر شیان، مهم‌ترین شهر اسلامی در هان، چین، که ادعا می‌شود حدود 60000 مسلمان دارد نگاهی انداخته باشد، آشکار است.
17. همان مرجع، ص. 183. فعالیت مبلغان ایرانی در چین در دوران اسلامی عمیقاً مورد بررسی قرار نگرفته است – و این وظیفه‌ای است که توجه پژوهشگران را می‌طلبد. به هر حال نگاه کنید به: J. M. Pogers, Liu Yingsheng and Peter Jackson, Isenbike Tong, Morris Rossabi, and Kim Ho-Dong درباره‌ی روابط ایران و چین در دوران‌های اسلامی در، Elr, V, pp. 431-38, 471-78. .
18. Translated by John O’Kane as The Ship of Sulaimān.
19. ایران با بنادر چین تجارت پررونقی داشت و به این مناسبت از کشتی‌های بسیار خود استفاده می‌کرد. نگاه کنید به G. Hourani, Arab Seafaring in the Indian Ocean, pp. 61ff.: «دهکده‌ی بسیار بزرگ از پا – سه [یعنی ایرانی‌ها] در جزیره‌ی هاینان در سال 874 م. یافت شد، و در همان سال به آنان [پا – سه]، همراه با برهمن‌ها و مالایی‌ها، به عنوان صاحبان کشتی‌های رودخانه‌ی کانتون اشاره می‌شود،» همان، ص. 62؛ کتاب The History of T’ang [تاریخ تئنگ]، به استناد همان مأخذ از غارت کوانگچو (کانتون) به وسیلهی پا – سه و تا – شیه (عرب‌ها) به اتفاق یکدیگر در سال 758 و بازگشتشان به دریا خبر می‌دهد (ص. 63).
20. ابن‌بطوطه، سفرها Voyages, IV, pp. 289-290؛ ع. اقبال، «شعر سعدی در چین» صص. 79 و بعد؛ و ترجمه‌ی فارسی م. ع. موحد،؛ جلد دو، ص. 303 و Cf. C. F. Beckingham, “Ebn Battuta,” pp. 4-6 .
21. اینان عبارت بودند از محمد ابن اسمعیل بُخاری، ابوالحَسن مُسلم نیشابوری، ابن ماجه قزوینی، ابوداوود سجستانی، ترمذی، و نَسائی؛ نگاه کنید به: Gardet, “Religion and Culture,” p. 591; Brockelmann, GAL, s.vv.;، و صفا، تاریخ ادبیات، جلد یک، ص. 74؛ و بدون تردید گلدزیهر حق دارد که با عقیده‌ی مبالغه‌آمیز لاگلرد کاملاً موافق نیست، و می‌نویسد: «ضرورتی ندارد که به نامهای بسیاری اشاره کنیم ظاهرشان به تنهایی دلیل بر نحو عاریه‌ای عربی است و واژه‌شناسی آنها مدیون غیرعرب‌هاست. حتی اگر نظریه پُل دولاگارد را درباره‌ی این که از مسلمانان کسانی که در علوم به جایی رسیدند هیچ کدام از تبار سامی نبود (Gesammelta Abhandlungen, p. 8, n.4)، به طور کامل نپذیریم قطعاً می‌توانیم بگوییم که عرب‌ها مُشَخَصاً در مطالعات مذهبی و در مطالعاتی که به شناخت زبان عربی مربوط می‌شود، به طوری قابل ملاحظه لنگان لنگان دنبال غیرعرب‌ها حرکت می‌کردند» (Muslim studies, I, p. 105).
22. نگاه کنید به: Hodgson, Venture of Islam, II, p. 37.. درباره‌ی مشارکت اسمعیلیه در تفکر اسلامی و برخی از برجستگان اسمعیلیه ایرانی نگاه کنید به:
W. Madelung, Religious Trends, pp. 93-105, and Daftary, The Ismā’īlīs, 212ff.; see also Levy, “Persia and the Arabs,” pp. 84-88.
23. درباره‌ی این که دوران آل‌بویه عصر شکوفایی تفکر شیعی، هم برای امامیه و هم برای اسمعیلیه، بوده است، نگاه کنید به: Hodgson, Venture of Islam, II, pp. 36-37؛ درباره‌ی این که آل‌بویه حامیان فرهنگ بودند، نگاه کنید به:
Von Grunebaum, Classical Islam, p. 144.
24. نگاه کنید به، Cf. Garde “Religion and Culture,” p. 586.. در مورد جنبه‌های گوناگون این نمایش‌ها نگاه کنید به، Chelkowski, Ta’zieh.
25. See Cahen, “Economy, Society, Institutions,” p. 530 and in Elr, III, p. 159, under ‘”Ayyārī.”
26. نگاه کنید به ا. یارشاطر، «تعزیه»، صص. 95 – 88. همچنین نگاه کنید به ش. مسکوب. سوگ سیاوش، صص. 82 به بعد؛ او نخستین کسی بود که توجه دیگران را به ادامه‌ی اسطوره‌ای پیش از اسلام در پوششی اسلامی جلب کرد.
27. بی. اسپولر به اختصار به ارتباط میان مفهوم ایرانی خوَرنَه (فَرَّهَ) و نورایزدی که شیعیان معتقدند در امامان وجود دارد، اشاره می‌کند (“Iran: the Persistent Heritage,” p. 175)، رابطه‌ای که هانری کوربَن درباره‌ی آن به تفصیل صحبت کرده است نگاه کنید به بالاتر صص. 118 – 119. همچنین در مورد نوری که امامان و مَعصومین از آن ساخته شده‌اند، نگاه کنید به امیر معزی، Amir-Moezzi, Early Shi’ism, pp. 29ff.
28. نمود دروغین یا کاذب را در حقیقت می‌توان در کتاب تاریخ و فرهنگ محمدی ملاحظه کرد، که در آن اطلاعاتی برای اثبات ادعایش آورده است حاکی از این که عربی‌سازی (تعریب) القاب ایرانیان و واگذاری نام‌ها و انساب عربی به موالی جز در موارد استثنایی، موجب ابهام در سهم ایرانیان در پرورش تمدن اسلامی شده است (صص. 8 به بعد)؛ حتی گزارش‌های وقایع تاریخی اولیه عربی زده و تا حد زیادی محدود شده بود به این که برای باشندگان یا قبائل عرب در سرزمین‌های متصرفی چه پیش آمد (صص 38 – 37). درباره‌ی عدم شمول نسبت قومیت عربی به دارندگان نامهای عربی همچنین نگاه کنید به دانیل، خراسان، صص. 33 به بعد.
29. Cf, Cahen, “Points de vue,” pp. 573-74.
30. همان‌طور که اسپولر اشاره کرده است (“Iran: the Persistent Heritage,” p. 176), توجه به این نکته جالب است که در ایران مسلمان بیشتر خاندان‌های فرمانروا، حتی سلجوقیان، می‌کوشیدند ریشه‌های خود را به شاهان ایرانی پیش از اسلام منسوب کنند، و استثنائاً صفویه خود را به پیامبر اسلام [صلی الله علیه و آله و سلم] منسوب می‌کرد.
31. Cf. Amin, ضحی‌الاسلام, I, pp. 166ff.: Levy, “Persia and the Arabs,” pp. 66.f.; Watt, Formative period of Islamic Thought, pp. 169-70.
الگوی اداری‌ای که سامانیان پدید آوردند به صورت کلی خود تا قرن نوزدهم در ایران و آسیای میانه ادامه یافت. نگاه کنید به: Lapidus, Islamic Societies, pp. 426-27 on Central Asia
32. نگاه کنید به محمدی، «چگونگی انتقال.»
33. نگاه کنید به مقایسه‌ای که اسپولر در این باره با مصر، سوریه، و عراق کرده است “Iran: the Persistent Heritage,” صص. 168 به بعد، و مقایسه با ترکیه به وسیلهی دوپلانول: de Planhol, Les Nation du Prophète, pp. 481ff.
34. درباره‌ی دین ادبیات فارسی به ادبیات عربی نگاه کنید به:
Gabrieli, “Literaryb Tendencies,” pp. 97ff., and Elwell-Sutton in Elr, II, pp, 233-37.
35. نگاه کنید به: Islamic History, pp. 129-130; cf. pp. 134ff. درباره‌ی بیهقی مورخ نامدار که هامفریز از او به عنوان بهترین نمونه‌ی تاریخ نگاری فارسی نام می‌برد. همچنین نگاه کنید به: Waldman, Toward a Theory, esp. pp. 57 ff
36. نگاه کنید به صفحات 93 – 91 مرجع فوق.
37. درباره‌ی این شاعر نگاه کنید به:
I.Arberry, “The Art of Hafiz,” in Aspects of Islamic Civillization, pp. 350-58.
38. اقبال اردوزبان و از بانیان متعصب همبستگی اسلامی و انقلاب فرهنگی بود. او از رومی الهام می‌گرفت و بهترین اشعارش را به فارسی سرود. نگاه کنید به:
Annemarie Schimmel, “Iqbal’s Persian Poetry,” pp. 422-27.
39. درباره‌ی عالم آرای اسکندر و «دقت هنرمندانه‌اش، دید فیلسوفانه‌اش، و علاقه‌ی فراوانی که به انشعابات وقایع مورد ردگیری نشان می‌دهد،» و اینکه مخزن اطلاعات اجتماعی زمان خود می‌باشد، نگاه کنید به:
Hodgson, Venture of Islam, III, p. 42.
40. برای شرحی درباره‌ی نقش علمی این سه دانشمند نگاه کنید به:
Dictionary of Scientific Biography, s. vv.
41. Louis Gardet، در بحث مربوط به نکاتی درباره‌ی قرآن، در “Religion and Gulture,” pp. 589-90 خود را عملاً به چهار دانشمند محدود می‌کند که «بعدها به عنوان مردان صاحب‌نظر شناخته شدند»؛ همه‌ی آنها از تبار ایرانی هستند: طبری (و 923 م.)، زَمَخشَری (و. 1144 م.)، فخرالدین رازی (و. 1210)، و بیضاوی (و. 1286 یا 1291 م.). درباره‌ی ایرانیانی که در همه‌ی شعب علمی، حتی در علم انساب عربی، به مدارج عالی رسیدند، نگاه کنید به گلدزیهر:
Goldziher, Muslim Studies, I, pp. 105, 109, 175, 186.
42. See Watt, Formative Period of Islamic Thought, p. 170.
43. See, Spuler, “Central Asia,” pp. 468-70; Lapidus, Islamic Societies, p. 426; Toynbee, A Study of History, I, p. 392. Cf. V. Minorsky, “Iran: Opposition, martyrdom, and Revolt,” pp. 194 ff.,
مینورسکی در این کتاب در عین حال به اهمیت صفویه در بقای ایران در رویارویی با عثمانی‌ها و اُزبَک‌ها اشاره می‌کند. درباره‌ی انتقاد شدید و متعصبانه، و سیاست ضدصوفیانه‌ی صفویه نگاه کنید به ارزیابی محمد قزوینی در نامهای که [ادوارد] براون در Literary History, IV, pp. 26-28 به آن استناد کرده است؛ این نامه به وسیلهی تویینبی نیز در جلد 1، ص. 393 به بعد نقل شده که نقد مفصل خود را نیز به آن می‌افزاید.
44. نگاه کنید به کسروی، شیعه‌گری؛ همچنین طنزهای گزنده‌ی ایرج (و. 1925) در دیوان او، به کوشش م. محجوب، صص. 177، 173، 202. همچنین ممنوعیت قمه‌زنی (زخمی کردن پیشانی و جمجمه و ریختن خون خود در عزای حسین (علیه‌السلام)، امام سوم) هم به وسیلهی رضاشاه و هم به وسیلهی مقامات جمهوری اسلامی.
45. «هنر نزد ایرانیان است و بس.»
46. فحوای کلام جیمز موریه در حاجی‌بابا این است که برخی از شیوه‌ها و رفتارهای مختص ایرانیان را در اوائل دوره‌ی قاجار بنمایاند. میرزا آقاخان کرمانی، اصلاح‌طلب پرشور که به دستور مظفرالدین شاه در ژوئن 1896 اعدام شد، تصویری عریان از جامعه‌ی ایرانی دوران قاجار ترسیم می‌کند، که از جهل، خرافات، حرص و آز زاهدان ریایی، و سرکوب ستمگرانه فرمانروایانش در رنج است (سه مکتوب، صص. 62 به بعد) جمالزاده، خُلقیّات ما ایرانیان، ترکیبی است تقریباً نامنسجم و نه چندان مُستند از نقل‌قول‌هایی بیشتر از نویسندگان بیگانه، که نمونه‌ای است از ایرانیانی که با رنگی از کینه‌توزی درباره‌ی عیب‌ها و نقائص اخلاقی خود می‌نویسند، هر چند جمالزاده، در تلاشی برای تعادل در محتوا، برخی نقل‌قول‌های خوب هم درباره‌ی هموطنانش آورده است. انتشار این کتاب موجب ناخشنودی ملی‌گرایان پرشور و دولت ایران از نویسنده شد.
47. نگاه کنید به تحلیلی عالی درباره‌ی این «نظریه [تئوری] توطئه» نوشته‌ی احمد اشرف، در Elr, VI, pp. 138-47.
48. در مورد تفصیل افکار و فعالیت‌ها و تأثیرات سید جمال‌الدین نگاه کنید به:
Nikki keddie “ Afğānī,” pp. 481-86; Goldzihern in El2, II, pp. 416-; cf. Gibb, Mohammedanism, p175; Hourani, History, p. 307.
یارشاطر، احسان [و دیگران]؛ (1393)، حضور ایران در جهان اسلام، ترجمه‌ی فریدون مجلسی، تهران: نشر مروارید، چاپ دوم.
