شبهه چهارم: وحی، تجربه دینی
تجربه نوعی حس و احساسی است که انسان با تجربه خود، متعلق آن را لمس و می‌یابد که از آن می‌توان به «آگاهی حسی» تعبیر کرد. مثال بارز آن تجربه وجود خود و شؤون مربوط بدان از قبیل احساس شعف و شادی، تشنگی و گرسنگی است. این قبیل تجربیات، تجربه‌ها صرف یا مادی است.نوع دیگر تجربه، حالات باطنی انسان است که در آن انسان به نوعی از عالم ماده مافیها خارج شده و یک اساس فراماده و وابستگی به آن، در خود حس می‌کند. این نوع حس و تجربه، «تجربه دینی» تعبیر می‌شود که متعلق تجربه «دین» است و شامل هسته مشترک ادیان جهان می‌شود که در ادیان آسمانی، «خداوند» و در دین بودیسم، «نیروانا» و در هندیسم، «برهمن» می‌باشد. روشن‌ترین تجربه‌های دینی مقامات و حالات کشف و شهود، جذبه عارفان (1) در ادیان مختلف است که در این تجربه، عارفان غایت و هسته مشترک آیین خود و یا متعلقات آن را مشاهده و یا بدان وصل می‌شود، سپس بعد از بیداری از حالات خود گزارش می‌دهند.
مایکل پترسون و دیگر همکارانش در تعریف تجربه دینی می‌نویسند:
تجربه دینی را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند، یعنی شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی میداند، (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) یا آن را موجودی می‌انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است. (مثل تجلی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد، حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است، مثل امر مطلق غیر ثنوی [برهمن] یا نیروانا. (2)
تعریف دقیق «تجربه دینی» به دلیل ابهام در تعریف خود «دین»، و عدم امکان مشاهده تجربه برای دیگران، مشکل بل‌محال و به تعبیر پراود فوت جست‌وجویی بی‌نتیجه است. (3)
از تجربه دینی تعریف‌های مختلف مانند «نوعی احساس»، «احساس مبتنی بر ادراک احساس»، «تبیین مافوق طبیعی» ارائه شده که تقریر آن مجال دیگری می‌طلبد. (4) ما در اینجا به دو رویکرد مهم در تفسیر ماهیت تجربه دینی می‌پردازیم که پاسخ این پرسش است که: آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند؟
الف. ذاتی‌گرا (5)
این دیدگاه همه تجربه‌های دینی عارفان، پیامبران و دیگر تجربه‌گرایان را ذاتاً یکی می‌شمارد و چنان که از اسمش پیدا است برای همه آن‌ها یک هسته و گوهر مشترک به نام مواجهه با امر الوهی (مینوی) یا «ذات مطلق» قایل است.طرفداران این دیدگاه معتقدند تجارب عرفانی، ناب بوده و از زبان، فرهنگ و پیش‌فرض‌های تجربه‌گر متأثر و منفعل نیست، بلکه مانند دیگر تجارب حسی، معرفت‌زا هستند. آنان مبنای دین و گوهر آن را تجربه دینی هر شخص متأله ذکر می‌کنند و به آموزه‌های وحیانی موجود در ادیان آسمانی و همچنین آموزه‌های عقلانی موجود در الاهیات طبیعی و نظریه اخلاقی کانت در شناخت خدا، وقعی نمی‌دهند. شلایر ماخر، (6)، رودلف اتو، ویلیام جیزم، (7) استیس (8) از طراحان و مبلغان رویکرد فوق هستند.
ب. ساختی‌گرا (9)
این دیدگاه، برخلاف دیدگاه پیشین و منکر هسته مشترک تجارب دینی است و تجربه‌های دینی را از پیش‌فرض‌ها و یپش‌دانسته‌های اعتقادی، فرهنگی و اجتماعی متأثر میداند. از طرفداران این دیدگاه می‌توان به ویتگنشتاین، کتز، هیک، نینان اسمارت، فوت، وین رایت و استیفن کاتس اشاره کرد. (10)بعد از آشنایی اجمالی با این مفهوم، طرفداران رهیافت فوق بر این اعتقادند که وحی نوعی از تجربه دینی است که اصل آن در عرفان، صوفیان و مرتاضان یافت می‌شود. در این تجربه، به جای نزول فرشته وحی و آوردن کتاب آسمانی از سوی خداوند، خود تجربه‌گر موفق می‌شود که خداوند و یا جلوه و پرتوی از آن را مشاهده کند و به تعبیر دیگر، خداوند جلوه و مظهری از خود را در تجربه دینی بر نبی متجلی و ظاهر کرده است. نبی، بعد از این تجربه و بیداری و برگشت به حالت عادی، به گزارش، ابلاغ و تفسیر کشف و تجربه خود می‌پردازد.
حاصل آنکه حقیقت وحی همان تجربه دینی و تفسیر پیامبر از مکاشفات خود است. انسان در اثر تعالی نفس خویش در مکاشفه - تجربه دینی - به مرتبه‌ای صعود می‌کند که جلوه‌ای از حق تعالی بر وی ظاهر می‌شود. اما اینکه آیا جداً چنین کشف، پیام و جلوه‌ای از سوی حق تعالی متجلی شده است؟ بعداً به پاسخ آن خواهیم پرداخت.
وحی در مسیحیت بیشتر بر این رهیافت مبتنی است. آباء کلیسا معتقدند که خداوند برای حضرت مسیح (علیه‌السلام) وحی زبانی و گزاره‌ای نفرستاد، بلکه مقام قدسی الاهی در وجود مسیح (علیه‌السلام) تجلی پیدا کرده و خود وجود مسیح (علیه‌السلام) وحی منزل است. این با ظاهر بعضی از آیات عهد جدید نیز موافقت دارد:
خدار در مسیح بود. (11)
الاهیات لیبرال و اعتدالی در مسیحیت، وحی را حضور و تجلی خداوند در حیات حضرت عیسی (علیه السلام) و سایر پیامبران بنی‌اسرائیل توجیه می‌کرد و منکر وحی زبانی (فرستاد کتاب آسمانی) شد. باربور در این باره می‌نویسد:
لیبرال‌ها یعنی طرفداران الاهیات اعتدالی، با مسلم انگاشتن اینکه کتاب مقدس مستقیماً وحی منزل نیست و به دست انسان کتابت شده است، آن را با علاقه می‌خواندند. بعضی از آنان به جای انکار مفهوم وحی، تعبیر تازه‌ای از آن می‌کردند: خداوند وحی فرستاده است، ولی نه با املای یک کتاب «معصوم»، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‌اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس، وحی مستقیم نیست، بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری است. (12)
بارت بر این باور بود که وحی اصلی همان شخص مسیح (علیه‌السلام) است؛ کلمةالله در هیأت انسانی. کتاب مقدس یک مکتوب صرفاً بشری است که بر این واقعه وحیانی شهادت می‌دهد. (13)
رهیافت فوق در قرن بیستم در مسیحیت پروتستان وسیعاً رواج یافت. این دیدگاه مدعی است که مصلحان دینی قرن شانزدهم مانند لوتر و کالون و حتی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای اول، اعتبار وحی را در خود شخصیت عیسی (علیه‌السلام) و نه در کتاب مقدس توجیه و تفسیر می‌کردند. (14)
رهیافت فوق مورد استقبال بعضی از محققان مسلمان معاصر قرار گرفته است. شیخ محمدعبده بعد از نقل تعریف معروف وحی به اعلام خداوند، دیدگاه خود را چنین بازگو می‌کند:
اما نحن فنعرفه علی شرطنا بانه عرفان یجده الشخص من نفسه مع‌الیقین بانه من قبل الله بواسطة أو بغیر واسطة و الاول بصوت یتمثل لسمه أو بغیر صوت. (15)
اقبال لاهوری، یکی دیگر از اندیشوران معاصر اهل سنت است که با رویکرد تجربی به مسأله شناخت (16) و تفسیر حقیقت دین و معرفی فلسفه (یونان و عقل محض) به عنوان مخالف قرآن (17) از تفسیر تجربی دینی استقبال کرده است. وی با توصیف وحی به «حالت باطنی» و «خودآگاهی باطنی» هسته مشترک آن را با سایر تجربه‌های دینی و باطنی یکی میداند، چنان که می‌گوید:
پیغمبر را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود؛ (18)
تجربه باطنی از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد. (19)
وی اساس وحی و تجربه دینی را به قوه غریزه بر می‌گرداند که در نباتات و حیوانات نیز البته با مقداری تفاوت یافت می‌شود:
این اتصال با ریشه وجود به هیچ وجه تنهامخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب آن را خاصیتی از زندگی میداند و البته این هست که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است. (20)
اقبال مبدأ و خاستگاه وحی را بر مبنای غریزه‌انگاری وحی، انرژی روانی در دوران کودکی توصیف می‌کند که با مواجهه با موانعی مانند عقل، زندگی دنیوی ایستا می‌ماند:
در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی، چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را «خودآگاهی پیغمبری» می‌نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی؛ از طریق پیروی از دستورها و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده، صرفه‌جویی می‌شود. (21)
دکتر سروش می نویسد:
پیامبری نوعی تجربه و کشف بود... هم پیامبر انسان است. دین، خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعی او (صلی‌الله‌علیه‌و آله‌وسلم) است. اینکه در غیبت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و آله‌وسلم) هم باید تجربه‌های درونی و بیرونی او بسط یابد. (22)
مجتهد شبستری می‌گوید:
وحی، گونه‌ای تجربه دینی است. (23)
احمد نراقی نیز می‌نویسد:
وحی نوعی تجربه دینی است... مطابق تعالیم ادیان توحیدی، وحی به یک معنا تجربه خداوند است و لذا می‌توان آن را دست‌کم مصداقی از تجربه‌های دینی دانست. (24)
توجیه آیات
طرفداران دیدگاه فوق، آیات متعدد قرآن را که صریحاً از نزول لفظی قرآن سخن می‌گوید یا آیاتی که در آن‌ها پیامبر مورد خطاب و چه بسا عتاب قرار گرفته است را به صورت‌های گوناگون توجیه می‌کنند. مثلاً فاعل آیات خطاب و عتاب را به خود پیامبر برمی‌گردانند که در عالم رؤیا، چنین احساس می‌کرد که گویا کسی او را خطاب یا عتاب می‌کند و بعد از بیداری نیز آن را به صورت وحی اظهار می‌کند. دکتر سروش در این باره می‌نویسد:اینکه قرآن به پیامبر وحی می‌شده یا پیامبر چنین حس می‌کرده‌اند که کسی با او سخن می‌گوید، جای بحث ندارد. در مورد پیامبران که جای خود دارد، حتی افراد مادون پیامبر همچنین احساس‌هایی را دارند... اینکه انسان احساس می‌کند که کسی به او خطابی می‌کند، عتابی می‌کند، فرمانی می‌دهد، امر و نهی می‌کند، تعجبی ندارد و در زندگی عادی هم اتفاق می‌افتد. ما فقط در مورد پیامبر، چون او را پیامبر می‌دانیم نظر دیگری داریم. اگر او را پیامبر نمی‌دانستیم، می‌گفتیم خیالات عادی است که همه می‌کنند. اما چون او را پیامبر می‌دانیم، معتقدیم احوالی که برای ایشان پیش آمده، زیر نظارت و هدایت الاهی قرار داشته است. (25)
تحلیل و بررسی
در تحلیل رهیافت فوق نکات زیر قابل تأمل است:1. تنزل وحی به یک تجربه عادی
نکته اول اینکه تفسیر مزبور، وحی و شهود پیامبران را در حد یک تجربه انسانی و عادی تنزل داده است که پیامبران با دیگر انسان‌ها در اصل این سنخ از تجربه برابرند. در حالی که تجربه وحیانی در قالب تجربه دینی انسان‌ها نمی‌گنجد، چرا که مقام وحیانی آن‌ها نه محصول تجربه و تهذیب نفس صرف که فضل الاهی است که به بعضی انسان‌ها اعطا می‌شود؛ مانند نبوت حضرت عیسی (علیه‌السلام) در گهواره و بدون سابقه تجربه دینی.2. دخالت پیامبر در وحی
نکته دوم اینکه رهیافت فوق، وحی را تفسیر و به تعبیری برداشت و قرائت پیامبر از مواجهه و تجربه دینی خود میداند و این تفسیر و قرائت پیامبر در ردیف دیگر قرائت‌ها قرار خواهد گرفت و از احکام آن مستثنی نخواهد بود؛ نتیجه آن امکان خطا بودن اصل تجربه و شهود و کیفیت آن و همچنین احتمال عدم صدق تفسیر و برداشت پیامبر از تجربه دینی خود است.دخالت تجربه‌گر - براساس تفسیر ساختی‌گرانه از وحی - در تفسیر وحی خود و آمیختگی آن بر امور دیگر، از وضوح بیشتری برخوردار است. التزام بدان نه تنها موجب بشری بودن معرفت دینی می‌شود، بلکه گوهر دین (وحی) نیز بشری خواهد بود که از لوازم بشری بودن، یعنی خطا و عدم مطابقت با واقع به دور نخواهد ماند.
3. انکار وحی
با تأمل و تحلیل انسانی‌انگاری وحی، به خصوص با توجه به تعریف ساختی‌گرایی آن، اصل وحی و واقعیت داشتن تجربه دینی و مکاشفه و تجلی خداوند بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‌گیرد. چرا که محتمل است پیام تجربه دینی یا اصل آن اصلاً وجود خارجی نداشته باشد، و تنها محصول پیش دانسته‌ها و تأثیر عوامل خارجی باشد. در این صورت، رهیافت تجربه دینی به رهیافت روان‌شناختی وحی قرابت پیدا می‌کند که توضیحش گذشت. لااقل طرفداران رهیافت فوق نمی‌توانند اصل وحی و تجلی حق تعالی را مبرهن کنند.4. غیرآسمانی انگاشتن قرآن
یکی دیگر از لوازم این رهیافت، غیر آسمانی انگاری کتب دینی است. این مسأله برای یهودیت و مسیحیت به دلیل دست‌نویس بودن تورات و انجیل و رسوخ تعریف در آن دو، امر ممکن و عادی تلقی می‌شود، و شواهد تاریخی نیز بر آن گواه است. اما این امر برای مسلمانان قابل التزام نیست که قرآن مجید (وحی) را کلام الاهی و کتاب آسمانی توصیف می‌کند.5. تکثر دین به عدد تکثر تجارب دینی
نکته پنجم و لازمه باطل رهیافت فوق، اینکه در صورت بشری انگاری تجربه دینی پیامبران، تجربه فوق به دلیل بشری بودن، برای همه انسان‌ها عام و ساری خواهد بود؛ به این معنا که همه انسان‌ها می‌توانند مانند پیامبران، صاحب تجربه‌های دینی گردند؛ چنان که بعضی تصریح کردند، گوهر دین همان تجربه دینی شخص متدین خواهد بود، لازمه آن تعدد دین بلکه تعدد گوهر دین به عدد صاحبان تجارب دینی خواهد بود.6. تعمیم نبوت
یکی دیگر از لوازم باطل تجربه دینی‌انگاری وحی، بسط و گستردن دایره نبوت به همه انسان‌های عادی است. از آنجا که مطابق رهیافت فوق، وحی همان تجربه دینی است و آن نیز در همه یا اکثر انسان‌ها یافت می‌شود، پس با طی تجربه دینی می‌توان به مقام نبوت، حتی بعد از خاتمیت آن نایل آمد. (26) در حالی که این نوع نگرش به مقوله نبوت و وحی با اصل خاتمیت در اسلام متعارض است که به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت. علاوه اینکه نبوت از دو مؤلفه یعنی استحقاق و انتخاب الاهی حاصل می‌شود که در رهیافت فوق جهت دوم آن نادیده انگاشته شده است.7. تجربه دینی، شرط لازم وحی نه شرط تام
اگر با دید خوش‌بینانه به تفسیر تجربه دینی بنگریم و مقصود از آن این باشد که پیامبر با تعالی نفس خویش به مرتبه‌ای از عرفان می‌رسد که حق تعالی بر وی ظهور و تجلی می‌کند و بدین‌سان وحی و پیام آسمانی بر حضرت نازل و القا می‌شود و در این جهت اصل تجربه و مرتبه شهود نبی با دیگران مشترک است، هر چند از جهت شدت و ضعف تفاوت‌هایی وجود دارد. (نوعی ذاتی‌گرایی)؛ در تحلیل آن باید گفت که این ادعا فی‌الجمله صحیح است که تا حدودی با دیدگاه فلاسفه و عرفا قرابت دارد، لکن تعالی نفس و تهذیب آن، شرط لازم وحی و نه شرط کافی است که ادعا شود که با حصول تجربه دینی همه انسان‌ها می‌توانند به مقام نبوت نائل آیند، چرا که شرط دیگر وحی و انزال شریعت، انتخاب الاهی است که با این انتخاب، فرشته حامل وحی نازل شده و شریعت الاهی را به پیغمبر ابلاغ می‌کند. (27) پس با اتکا به صرف تجربه دینی نمی‌توان رهیافت گزاره‌ای را انکار کرد. اما اگر مقصود از تجربه دینی‌انگاری وحی این باشد که واقعاً تجربه‌گر با ذات و پرتو الاهی مواجهه‌ای نداشته باشد، بلکه توهمی برایش پیش آمده است؛ در این باره باید گفت که این رهیافت نه تنها وحی را به پایین‌ترین حد تجربه دینی، بلکه آن را به حد خیال تنزل می‌دهد.8. حذف اصول اجتماعی دین
غایت و هدف اصلی دین، هدایت جامعه و تأمین سعادت دنیوی و اخروی است، اما در این دیدگاه، وحی و دین به یک احساس و سلیقه فردی متنزل شده که هر انسانی می‌تواند با نگاه به احساس و تجربه خود، تفسیر فردی و ذوقی از تجربه و به تبع آن دین ارائه دهد و اصول اجتماعی و حتی آموزه‌های عقیدتی و عملی دین را از دین حذف کند. در حالی که اصل وحی و تجربه و حیانی پیامبر، مقدمه‌ای برای هدایت و تأمین سعادت دنیوی و اخروی جامعه است. اما بنا بر تفسیر تجدیدگرانه، فرد هیچ نگاهی به امور جامعه و مشارکت در تأمین سعادت مادی و معنوی اجتماع ندارد. به تعبیر دیگر، لازمه تجربه‌گرانه، سکولاریزاسیون دین اسلام است که این برخلاف اصول مهم اسلام می‌باشد. (28)شبهه پنجم: تردید پیامبران در وحی
برخی مدعی شدند که خود پیامبران نیز در اصل وحی و صدق اخبار وحیانی دچار تردید و شک می‌شدند. اینان برای ارائه مدرک برای مدعای خود به آیه ذیل تمسک جستند:حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُواْ جَاءَهُمْ نَصْرُنَا. (29)
برخی در ترجمه و شرح آیه نوشتند:
تا هنگامی که فرستادگان نومید شدند و پنداشتند که به آنان واقعاً دروغ گفته شده، یاری ما به آنان رسید. (یوسف: 110). این آیه درباره برخی از پیامبران وارد شده که به قدری مشقت و مخالفت از سوی قومشان می‌دیدند که گاهی دچار یأس می‌شدند و گمان می‌کردند آنچه به آن‌ها وحی شده و آن را خطاب خداوند می‌دانسته‌اند، وهم بوده است. (30)
سروش نیز قرائتی مشابه آیه ارائه می‌دهد. (31)
تحلیل و بررسی
1. در فلسفه و کلام، عصمت پیامبران با ادله عقلی و نقلی در قلمروهای مختلف از جمله عصمت در أخذ وحی و ابلاغ آن به مردم ثابت شده است. بر این اساس نمی‌توان به صرف یک معنای احتمالی از آیه و با قطع نظر از آیات دیگر و همچنین مبانی و ادله عقلی، معنای محتمل را مبنا قرار داد و با آن در عصمت پیامبران تردید ایجاد کرد. چرا که در تفسیر یک آیه، بلکه یک واژه قرآنی نیز باید همه جهات و اصول تفسیری مورد لحاظ و عمل قرار گیرد. اصول علم هرمنوتیک نیز حکم می‌کند که در تفسیر یک متن باید زمینه‌ها و جهات مختلف ملاحظه شود.از این رو معنای آیه فوق به گونه‌ای که تردید در وحی را به پیامبران نسبت دهد - هر چند به صورت محتمل هم مطرح باشد - چون با مبانی عقلی (لزوم عصمت پیامبران) و مبانی نقلی قرآنی (آیات دال بر عصمت پیامبران) ناسازگار است، نمی‌توان چنین معنای محتملی را به قرآن نسبت داد و با توسل به آن مدعی تردید پیامبران در وحی شد.
2. در معنا و دلالت آیه فوق، وجوه مختلفی مطرح است که به سه وجه معروف اشاره می‌شود:
الف. فاعل «ظنوا»، پیامبران و فاعل «کذبوا»، مردم: «پیامبران گمان کردند که مردم به آنان دروغ گفته‌اند، یعنی پیامبران از ایمان آوردن مردم و حتی ایمان ظاهری بعضی ناامید شده‌اند».
ب. فاعل «ظنوا»، مردم و فاعل «کذبوا»، پیامبران: «مردم گمان کردند که پیامبران درباره اخبار غیبی مانند عذاب یا نصرت آسمانی به آنان دروغ گفتند».
ج. فاعل هر دو پیامبران: «پیامبران گمان کردند که درباره اصل وحی فرشتگان به آنان دروغ گفته‌اند».
دو معنای اول که از ظاهر آیه نیز مستفاد است، با عصمت پیامبران منافاتی ندارد و موجب نیست تردید به پیامبران در اصل وحی نیز برنمی‌گردد. از آنجا که معنای سوم نیز از آیه محتمل بود و موجب تردید عصمت پیامبران می‌شد، از عصر امامان نیز مورد سؤال و شبهه قرار می‌گرفت، چنان که مأمون از امام رضا (علیه‌السلام) در این خصوص سؤال کرد و حضرت «ظنوا» را به قوم و مردم نسبت داد (32) (وجه دوم). امام صادق نیز در روایت دیگری همین وجه را از آیه تفسیر فرمودند. (33)
با این نظر به آیه شریفه که دو وجه اول از آیه علاوه بر اینکه مطابق ظهور آیه است، نیز مطابق آیات عصمت و مبانی عقلی است، خود به خود وجه سوم - که به صورت احتمال اولیه مطرح بود - از احتمال و اعتبار ساقط می‌شود. از اینجا روشن می‌شود در صورت وجود روایات مؤید وجه سوم، اعتبار آن‌ها نیز به ادله مختلف مانند تعارض با مبانی عقلی و آیات عصمت و نیز تعارض با روایات دیگر مخدوش است.
با توجه به ادله و شواهد فوق، اکثریت قریب به اتفاق عالمان اسلامی معنای اول و دوم را ذکر و تأیید کرده‌اند. (34)
شبهه ششم: مسأله اضطراب و خوف پیامبر هنگام وحی
یکی از پرسش‌های متوجه نظریه فلاسفه و عرفا این است که بنا بر مبنای فلاسفه و عرفا، نفس نبوی با تعالی خود، به مرتبه کمال رسیده و به عقل فعال متصل می‌شود. به تقریر دقیق‌تر، در وحی پیامبر اسلام، نفس نبوی با حقیقت محمدیه خویش مواجهه و مرتبط می‌شود و عقول از جمله فرشته وحی توسط وی با اذن الاهی نزول و صعود می‌کنند و وجود جبرئیل نیز به نوعی به پرتو از وجود حضرت برمی‌گردد. با این فرض هیچ مبنا و داعی برای خوف و اضطراب پیامبران هنگام مواجهه با وحی و فرشته آن وجود ندارد. پس چگونه می‌توان آن را توجیه کرد؟تحلیل و بررسی
در پاسخ این پرسش نکات زیر قابل توجه است:1. اضطراب متعلق به نفس دنیوی
نفس و روحی که به عالم عقول و ملکوت و عقل فعال ارتباط پیدا می‌کند، نفس و روح مجرد پیامبر است که از کالبد مادی بدن فراغت حاصل کرده است. در این مرحله، هیچ نوع خوف و اضطرابی وجود ندارد؛ اما بعد از اتمام سیر و اتصال به عالم عقل و هنگام رجوع نفس نبوی به کالبد مادی خود، کالبد مادی و نفس متعلق به آن قابلیت کامل و آمادگی لازم انتقال معارف مجرد و مشاهده فرشته حامل وحی را ندارد، لذا در این نقل و انتقال، اضطرابی متوجه بدن و نفس آن می‌شود و حالت ضعف، خوف، نوم و شبه اغما به نبی دست می‌دهد. پس خوف و اضطراب به عنصر جسمانی پیامبران تعلق دارد.شیخ عبدالوهاب شعرانی (384 هـ. ق) بروز حالت سردی و عرق بر پیامبر را معلول القای روح فرشته و پیغمبر میداند که موجب فشار و ثقل بر روح نبوی می‌شود که باعث اختلاط مزاج و بدن پیامبر می‌شود. (35)
صدرالمتألهین اضطراب پیامبر را نه در عالم عقل، بلکه مربوط به عالم ملکوت و ماده میداند که در آن صورت‌های عقلی، به صورت جزئی مانند جبرئیل متمثل می‌شود و این موجب اضطراب حواس پیامبر می‌شود.
اذا نزل الی ساحة الملکوت السماوی یتمثل له صورة ما عقلها و شاهدها... و حینئذٍ یقع للحواس شبه دهش و نوم. (36)
امام خمینی (قدّس سرّه) در این باره می‌نویسد:
فان ضعف اجسامهم الشریفة عن تحمل الارواح المجردة فیها غیر قوة مقام الروحانیة و الجنبة الولویة. (37)
به ثقتل و سنگینی وحی بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در آیات نیز اشاره شده است؛ مانند:
إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْكَ قَوْلًا ثَقِیلًا. (38)
2. اضطراب، معلول مواجهه مستقیم الوهی
گفته شد که وحی گاهی به واسطه مانند فرشته و یا شنیدن کلام الاهی صورت می‌گیرد، و گاهی روح نبوی مواجه مستقیم و بدون واسطه با حق‌تعالی پیدا می‌کند که موجب اضطراب و خوف پیامبر می‌گردد. علامه طباطبایی در تبیین وحی و اقسام آن می‌گوید:در بعضی از موارد نظر اصلی به خود ذات حق بوده است، به طوری که به جبرئیل و سَفَره نظر نمی‌شده است و این در مواردی است که حال رسول‌الله تغییر می‌کرده است. (39)
بعضی از روایات نیز مؤید این نظریه است. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ زراره از همین اشکال فرمورد:
ذلک [الأغماء] اذا لم یکن بینه و بین‌الله احد ذلک اذا تجلی الله له. (40)
در روایت دیگر از امام صادق (علیه‌السلام) آمده است:
و اذا اتی الوحی و لیس بینهما جبرئیل تصیبه تلک السبتة و یغشاه منه مایغشاه لثقل الوحی من الله عزّوجلّ؛ (41)
زمان وحی اگر بین پیامبر و خدا، و جبرئیل نباشد، حالت خواب و اغما دست می‌دهد که آن معلول سنگینی وحی است.
در روایت دیگر، سائل از عروض حالت اغما هنگام نزول جبرئیل سؤال کرد که امام صادق (علیه‌السلام) صریحاً به نفی آن پرداخت و اضطراب را معلول مخاطبه مستقیم الاهی داشت:
فسئل الصادق (علیه‌السلام) عن الغشیة التی کانت تأخذ النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) کانت تکون عند هبوط جبرئیل؟ فقال: لا، ... و انما ذلک عند مخاطبة الله عزوجل ایه بغیر ترجمان و واسطة. (42)
3. اضطراب، معلول مواجهه با امر مجرد
دیدگاه دیگر، اضطراب را به مواجهه با مقام الوهی متخصص نمی‌داند، بلکه تأکید دارد که بدون و نفس دنیوی پیامبر به دلیل تغایر امر مادی و مجرد، هنگام مواجهه با امر مجرد، حتی جبرئیل، حالت خوف و ترس بر وی عارض می‌شود.ابن‌فارض می‌سراید:
و اعجب ما فیها شهدتُ فراعنی*** و من نفخ روح القدس فی الروح روعتی (43)
از امور تعجب برانگیز در حضرت معشوق، مشاهده و شهود حقیقت ذات متعال می‌باشد که موجب خوشی و انس می‌شود، اما در حال القای وحی روح قدسی در روحم خوف و اضطراب جانم را فرا می‌گیرد.
فرغانی در شرح بیت ابن فارض می‌نویسد:
از جهت آنکه مرتبه روحانی لبساطتها مخالف مرتبه مزاج و طبیعت است لترکیبها، پس از این جهت شدت و کربی در ظهور جبرئیل به حکم روحانیتش بر مزاج و طبیعت مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم) در وقعت ادا و ابلاغ وحی غالب می‌آمد و خوفی بر وی مستولی می‌شد. (44)
دیدگاه روایات
در بعضی روایت‌ها حال اضطراب پیامبر به صورت مطلق به نزول وحی مستند شده است:ان الرسول کان اذا نزل علیه الوحی اخذه مثل السبات. (45)
عثمان بن مظعون نقل می‌کند که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را مشاهده کردم که به آسمان خیره شده و رنگ صورتش تغییر کرده و عرق از پیشانی‌اش جاری بود. محمّر الوجه یفیض عرقاً. از حضرت از علت آن پرسیدم؛ فرمود:
ذلک جبرئیل لمن یکن لی همة غیره. (46)
در روایات دیگر گزارش شده است که هنگام نزول وحی اگر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سواره بود، حالت اضطراب بر حضرت و مرکوب روی می‌داد. (47)
در تحلیل و جمع روایات که به ظاهر مختلف است، چرا که در بعضی علت خوف نبی، وحی بدون واسطه و در بعضی مشاهده جبرئیل ذکر شده است؛ به نکات زیر اشاره می‌شود:
نکته اول.
محتمل است که عروض حال اضطراب از مشاهده جبرئیل به ماه‌ها و سال‌های نخستین وحی مستند شود، بعد از مشاهده و نزول وحی به صورت مکرر، عنصر مادی بدن و نفس متعلق به آن به وحی و مشاهده جبرئیل عادت کرده بود، با این وجود، حال اضطراب هنگام وحی بدون واسطه بر نفس نبوی عارض می‌شد.نکته دوم.
محتمل است که به تفکیک انواع اضطراب و شبه اغما قایل شد. مواجهه الوهی موجب اضطراب و اغمای شدید، اما مشاهده جبرئیل موجب شبه نوم و اضطراب خفیف یا ملموس می‌شد که روایات نافی خوف از مشاهده جبرئیل به آن اشاره دارد.پی‌نوشت‌ها:
1. درباره تفاوت تجربه دینی و عرفانی آرای مختلفی ابراز شده است. معروف‌ترین تفاوت این است که در تجربه دینی صاحب تجربه متعلق تجربه مثلاً خداوند ادیان را تجربه و مشاهده می‌کند با این وصف که تغایر خود و آن را احساس می‌کند، اما در تجربه عرفانی، تغایری نیست و صاحب تجربه به تعبیری عرفانی به مقام وحدت، فنا و عینیت نایل می‌آید. نسبت آن دو را می‌توان نسبت عموم مطلق ذکر کرد به این معنی که همه تجربه‌های عرفانی، دینی هستند (برای توضیح بیشتر ر. ک: مجله نقد و نظر، شماره 23 و 24، مقاله مکاشفه یا تجربه دینی و دیگر مقالات آن). نسبت فوق بنا بر صدق و مطابقت تجربه عرفانی با واقع است، اما بنا بر فرض عدم عموم من‌وجه خواهد بود، چرا که بعضی تجربه‌های عرفانی در فرض خطا، دینی نخواهد بود. این نکته یعنی احتمال خطا در تجربه عرفانی و عدم خطا در تجربه وحیانی (عصمت) تفاوت و ممیّزه دوم آن دو را تشکیل می‌دهد.
2. مایکل پترسون و رایشنباخ، عقل و اعتقاد دینی، ص 37.
3. ر. ک: وین پرادوت، تجربه دینی، صص 414 و 244؛ نورمن گیسلر، فلسفه دین، ص 17؛ و. ت، استیس، عرفان و فلسفه، ص 290.
4. ر. ک: مایکل پترسون رایشنباخ، عقل واعتقاد دینی، صص 52 - 41؛ مجله نقد و نظر، شماره 23 و 24، ص 232.
5. Essentialist Thesis .
6. ر. ک: مایکل پترسون و رایشنباخ، عقل و اعتقاد دینی، ص 41؛ وین پرادوت، تجربه دینی، ص 17؛ ویلیام هورده، راهنمای الهیات پروتستان، ص 40.
7. ر. ک: ویلیام جیمز، دین و روان، ص 115؛ وین پرادوت، تجربه دینی، ص 24.
8. ر. ک: و. ت، استیس، عرفان و فلسفه، صص 23 و 31 به بعد.
9. Constructive Thesis.
10. ر. ک: وین پرادوت، تجربه دینی، ص 173؛ مایکل پترسون و رایشنباخ، عقل و اعتقاد دینی، ص 243؛ علیرضا قائمی‌نیا، وحی و افعال گفتاری، ص 112.
11. دوم قرنتیان 19: 5.
12. ایان باربور، علم و دین، ص 131 و نیز: ویلیام هورده، راهنمای الهیات پروتستان، صص 96 - 63.
13. همان، ص 145.
14. ر. ک: همان، ص 35؛ جان هیک، فلسفه دین، ص 133؛ و نیز: «پژوهشی در زمینه وحی»، نامه مفید، ش 1.
15. عبده، رسالة التوحید، نقل از: الوحی المحمدی، ص 35.
16. در اندیشه اقبال، جایگاه عقل در مسأله شناخت به «عقل استقرایی» محدود می‌شود و منابع معرفت را چنین تحدید می‌کند: الف. طبیعت، ب. تاریخ، ج. عقل استقرایی، د. تجربه درونی (محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، صص 149 - 146).
17. ر. ک: همان، ص 148.
18. همان، ص 144.
19. همان، ص 146.
20. همان، ص 145 - 144.
21. همان، ص 145.
22. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، صص 10، 21، 25، و صراط‌های مستقیم، صص 11 و 13.
23. محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، ص 57.
24. احمد نراقی، رساله دین شناخت، صص 59 و 86.
25. مجله آفتاب، شماره 15، ص 76.
26. «باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود؛ ولی جامعه دینی اسلامی با این افراد - اگر اظهار نبوت کنند - برخورد سخت‌گیرانه‌ای خواهد کرد، » (عبدالکریم سروش، مجله آفتاب، شماره 15 و نیز: بازتاب اندیشه، شماره 27، ص 60). ایشان تنها اظهار نبوت را برخورد سخت‌گیرانه ذکر می‌کند و در توجیه حدیث معروف نبوی؛ «لانبی بعدی»، می‌گوید: «به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیان نبوت اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آن‌ها دست می‌دهد می‌فرمود که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید»، (عبدالکریم سروش، مجله آفتاب، شماره 15، ص 73). سروش مطابق تصریح خودش (همان، ص 71) که بحث بیرون دینی می‌کند، باید به لوازم آن یعنی تجدید نبوت و مشروعیت اظهار آن ملتزم شود، نه اینکه به دلیل درون دینی استناد کند. نکته دیگر اینکه ایشان منبع حدیث منسوب به پیامبر را ذکر نکرده است که آن حضرت فرمود احساس نبوت خود را بروز ندهید، تا از جهت سند و دلالت بررسی شود، نگارنده با جست‌وجو در منابع روایی اهل سنّت و تشیع از طریق نرم‌افزار، به حدیث مورد ادعا دست نیافت، بلکه یافته‌های حدیثی، خلاف مدعای ایشان را اثبات می‌کرد. برای مثال به صورت متعدد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است که هر کس بعد از او ادعای نبوت کند، بدعت در دین و جایگاه او و پیروانش در آتش و محکوم به قتل است. اما توجیه روایت «لانبی بعدی»، به عدم اظهار آن، خلاف ظاهر و نص روایت است. حدیث فوق، وجود اصل نبوت بعد از خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) را از اساس نفی می‌کند، نه اینکه نبی‌ای باشد، اما حق اظهار آن را نداشته باشد. اما اگر مقصود از نبی، معنای عرفانی آن باشد که عرفا از آن به «ولی کامل» نام می‌برند، باید گفت، اولاً نویسنده باید مقصود خود را به وضوح روشن کند و ثانیاً عرفا بر چنین نبی‌ای، نبوت و وحی اصطلاحی را اطلاق نمی‌کنند، بلکه از آن به «الهام» و «نبوت تعریفی»، در مقابل «نبوت تشریعی» تعبیر می‌کنند.
27. توضیح چگونگی نزول فرشته در تبیین نظریه عرفا خواهد آمد.
28. برای توضیح بیشتر از ناسازگاری اسلام با سکولاریزم رجوع شود به: محمد حسن قدردان قراملکی، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش دوم، همچنین: قرآن و سکولاریزم.
29. یوسف، آیه 110.
30. محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، ص 114.
31. ر. ک: عبدالکریم سروش، حکمت و معشیت، دفتر نخست، ص 402.
32. نقل از: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 11، ص 284.
33. همان.
34. ر. ک: همان، ص 281؛ و نیز تفاسیر دیگر مثل: مجمع‌البیان، التبیان؛ ذیل آیه فوق.
35. ر. ک: شیخ عبدالوهاب شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 358.
36. صدرالمتألهین، اسفار، ج 7، ص 27 و در ص 28 همان می‌نویسد: «مرجع ذلک [الوحی] الی انبعاث نفس النبی من نشأة الغیب الی نشأة الظهور و لهذا کان یعرض شبه الدهش و الغشی».
37. سید روح‌الله الموسوی الخمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 37.
38. مزمل، آیه 5.
39. سیدمحمد حسینی طهرانی، مهر تابان، ص 210.
40. شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج 2، ص 638.
41. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 18، ص 271.
42. همان، ص 260.
43. نقل از: سعدالدین فرغانی، مشارق الدراری، ص 536.
44. همان، ص 537.
45. شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج 8، ص 422.
46. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 18، ص 269.
47. همان، ص 271؛ سفینة البحار، ج 8، ص 158 و 422.
قدردان قراملکی، محمدحسن؛ (1394)، پاسخ به شبهات کلامی (دفتر دوم: دین و نبوت)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ پنجم
