پيدايش و گسترش اسلام سياسي

مقدمه

در حال حاضر مطالعه جنبش‌هاي اسلامي معاصر توجه بسياري از پژوهشگران اجتماعي و سياسي را در سراسر دنيا به خود جلب کرده است. حاصل کار آنها دهه‌ها کتاب و صدها مقاله است که هر ساله در اين حوزه منتشر مي‌شوند. با اين وجود، خيلي کم به مسأله روش در اين مطالعات توجه شده است و به مرور زمان اين کاستي و نقصان به مثابه نوعي بحران در ديسيپلين مطالعات جنبش‌هاي اسلامي سر بر آورده است. به همين دليل تلاشهايي در حوزه روش‌شناسي مطالعه جنبش‌هاي اسلامي معاصر شروع شده است که دستاوردهاي مهمي را هم به همراه داشته است. به اين ترتيب پژوهشگران حوزه‌هاي مختلف اجتماعي و سياسي تلاش کردند تا از نظريه‌هاي روش‌مندي براي تشريح ديدگاههاي خود استفاده کنند. کاربست نظريه‌هاي جامعه‌شناختي مانند نظريه انتقادي و نظريه‌هاي فلسفي مانند پديدارشناسي، اگزيستانسياليسم و پست مدرنيته و نظريه‌هاي روانشناختي مانند روانشناسي فرويدي و يا لاکاني از اين نمونه‌ها هستند. با اذعان به اهميت مسأله روش در مطالعات جنبش‌هاي اسلامي معاصر در اين مقاله تلاش مي‌کنيم تا از نوعي روش تحليل گفتمان متن‌گرا براي تبيين و توضيح پيدايش و گسترش جنبش اسلام سياسي بپردازيم.
به نظر ما يکي از مناسب‌ترين روشها براي فهم جنبش‌هاي اسلامي معاصر روش تحليل هرمنوتيک گفتماني است که همزمان سه بعد متن، زمينه و بينامتني را در بر گيرد. اين روش با در برگيري اين سه سويه در واقع چشم‌اندازي سه بعدي براي ما فراهم مي‌کند که اين امکان را مي‌دهد تا ظرايف و دقايق يک پديده به خوبي لحاظ و ديده شوند. چشم‌انداز سه بعدي متن - زمينه- بينامتني به پژوهشگران اين امکان را مي‌دهد تا عوامل تاثير‌گذار انديشه‌اي و غير انديشه‌اي را بر هم مشاهده کنند و از طريق ديالکتيک ميان اينها به بررسي يک ايده و انديشه بپردازد. تاکنون بخش عمده‌اي از تلاشهايي که در حوزه تاريخ انديشه سياسي نگاري صورت گرفته است عمدتاً متن‌گرايانه بوده‌اند که به زعم بسياري از منتقدان امکان درک همه جانبه را نمي‌دهد. به همين صورت روش‌هاي زمينه‌گرايانه هم با تأکيد بيش از حد بر موقعيت‌مندي پديده‌ها آنها را عملا مشروط به دهه‌ها عامل اجتماعي ديگر مي‌کنند که يافتن سررشته آنها در عمل ناممکن و ناشدني است. از اين رو رعايت حد ميانه‌اي ميان متن و زمينه و بينامتنيت از اهميت زيادي برخوردار است. در اين مقاله به عنوان فراهم کردن يکي از مقدمات اين روش تلاش مي‌کنيم تا اسلام سياسي را از منظر متن و عناصر متن‌گرا مورد بررسي قرار دهيم. اين تلاش در واقع بخشي از پازل روش متن - زمينه و بينامتنيت است که امکان فهم دقيق‌تري از اسلام سياسي را فراهم مي‌کند.
اختلاف نظري قابل توجهي درباره مفهوم رايج شده بنيادگرايي اسلامي وجود دارد و خود اين مفهوم به يکي از کانون‌هاي اصلي منازعه مبدل شده است. گروهها و نيروهاي اسلام‌گرا، اين مفهوم را نوعي کوچک کردن يا حتي اهانت به فعاليتهاي خود تلقي مي‌کنند و ترجيح مي‌دهند از مفاهيم ديگري مانند اسلامي سياسي براي توصيف کارهاي خويش استفاده کنند. به نظر آنها، غرب با استفاده از اين مفهوم تلاش مي‌کنند تا ماهيت ‌اين فعاليتها را پنهان و يا حتي بد بازنمايي کنند.
بنابراين اين اصطلاح از زواياي گوناگون و براي توصيف جنبش‌هاي متنوع در درون چشم‌انداز سياسي متفاوت استفاده شده است. از اين مفهوم مي‌توان براي اشاره به رشد اسلام به مثابه يک نيروي سياسي و ايدئولوژي سياسي و ... ميل به برقراري مجدد قانون اسلامي استفاده شده است. اين مفهوم همچنين به واکنش عاطفي، معنوي و سياسي مسلمانان به بحران اجتماعي، اقتصادي و سياسي اشاره دارد که خاورميانه بدان دچار شده است. همچنين از سوي ايلات متحده به عنوان چالشي براي موقعيت امريکا به عنوان قدرت جهاني و منافع‌اش تعريف شده است. در عين حال به مثابه چالشي براي ايدئولوژيهاي غربي مانند سکولاريسم ديده شده است. بعضاً به صورت اصطلاحي مترادف با تروريسم به کار گرفته شده است. از اين رو مفهوم بنيادگرايي چنان مورد مشاجره بوده است که برخي گفته‌اند بايد از بکار گرفتن آن کاملا خودداري کرد.

متن: عناصر گفتماني

مفهوم اسلام سياسي داراي خصوصيات منحصر بفردي است که آن را از مفاهيم مشابه ديگري مانند سنت‌گرايي، نوگرايي ديني و غيره متمايز مي‌کند. لينا خطيب حداقل به سه ويژگي تأکيد مي‌کند. نخست اسلام سياسي فقط به جنبشهاي مذهبي دلالت ندارد بلکه براي توصيف جنبشهاي سياسي بکار مي‌رود که تلاش مي‌کنند تا جامعه سياسي مؤمنان را بر پا کنند. دوم، اسلام سياسي معتقد به اصالت اسلامي است و هژموني غربي را تهديدي براي اين اصالت مي‌بينيد و اين هژموني البته منحصر به کشورهاي غربي نيست بلکه همچنين براي افراد سکولار در درون خود همين کشورها بکار مي‌رود که به عنوان ملحدان خارجي ديده مي‌شوند. آنها به عنوان نمايندگان منافع قدرتهاي استعماري ديده مي‌شوند. بالاخره، گروههاي اسلام‌گرا به نظر مي‌رسد که درباره ضرورت بکارگيري جهاد براي حفظ و گسترش بيضه اسلام توافق دارند. (2) علاوه بر اين بسيار از محققان بر اين مسأله توافق دارند که اسلام سياسي پديده مدرني است. به نظر کوئينتن ويکتورويچ و کاريه روسفسکي ويکهام، سازمانهاي اسلام‌گرا را بايد عمدتاً به عنوان جنبش‌هاي اجتماعي مدرني ديد که موفقيت آنها ريشه در توانايي براي بسيج مردم به سمت هدف معيني ريشه دارد. (3) اسلام سياسي محصول تعامل و برخورد - نظامي، سياسي، اقتصادي، فرهنگي، فکري - مسلمانان با غرب در خلال دور قرن گذشته بوده است يعني دوره‌اي که غريبان بر اريکه قدرت تکيه زده و مسلمانان در حضيض قدرت قرار گرفته‌اند.

1. ايدئولوژي سياسي

يکي از مهمترين وجوه تمايز اسلام سياسي يا بنيادگرايي اسلامي از ساير جنبش‌هاي اسلامي مسأله تبديل اسلام به ايدئولوژي سياسي است. اسلام سياسي بيش از اين که ساخت مذهبي باشد ايدئولوژي سياسي است. نظريه‌پردازان و هواداران اسلام سياسي بر اين باورند که اسلام حرفهاي مهمي در اين مورد دارد که سياست و جامعه در جهان معاصر مسلمانان چگونه بايد سازمان يابد. اسلام به اين معنا ذاتاً سياسي است و نمي‌تواند به حوزه خصوصي محدود شود. ژيليان دنوکس مي‌نويسد که اسلام‌گرايي "شکلي از ابزاري کرد اسلام از سوي افراد، گروهها و سازمانها براي رسيدن به اهداف سياسي" است. (4) اسلام سياسي به اين معنا واکنشي سياسي به چالشهاي اجتماعي و فرهنگي است که جهان اسلام با آنها مواجه شده است.
بنيانگذاران اسلام‌گرا براي تبديل اسلام به ايدئولوژي سياسي تصوير رومانتيکي از گذشته طلايي اسلام ارائه کردند و آن را از زمينه‌هايي که در گذشته موجب شکوفايي شده بود، جدا کردند و به اين معنا از تاريخ زمينه‌زدايي کردند و با ناديده گرفتن محيط‌هاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي که اجتماعات مسلمان در آنها قرار داشتند، ابزار ايدئولوژيکي قدرتمندي را فراهم کردند که به يکسان براي همه جوامع اسلامي در همه اعصار کاربرد داشت. و به اين ترتيب با ناديده گرفتن زمينه‌هاي مختلف، نظريه واحدي ساخته شد که قابليتهاي عملي فراواني داشت. از اين رو، موضوع دولت اسلامي در کانون خواستهاي اسلام‌گرايان قرار گرفت. دولت اسلامي در هدف، غايت و ابزار در مقابل دولت غربي قرار داشت و خصوصيات منحصر به فرد خود را داشت و منجر به پيدايش آن چيزي شد که اليور روي "ناسوناليسم‌هاي اسلامي" ناميده است. (5) اکثر گروههاي اسلام‌گرا از نحوه توزيع قدرت در سطح جهان ناراضي هستند و معتقدند که نظم جهاني بايد از نو سامان يابد. به اين ترتيب با وضع موجود ناسازگارند و چنانکه خواهيم ديد رويکردي انقلابي به روابط و مناسبات سياسي دارند. علاوه بر اين، اسلام‌گرايان معتقدند که حکومتهاي داخلي جوامع اسلامي نيز نمايندگان تفکرات غربي هستند و لذا نامشروع مي‌باشند و خودشان اين توانايي را دارند تا بديلهاي مناسبي براي حکومتهاي فاسد و ناکارآمد باشند. (6)

2. نبرد جهاني

به نظر ديويد زيدان يکي از ويژگي‌هايي که اسلام سياسي (بنيادگرايي) را از ساير اشکال ديگر اسلام‌گرايي متمايز مي‌کند تصور خاصي از جهان و تاريخ به مثابه ميدان نبرد است. اين نبرد واقعي و معنوي و در گستره‌هاي رشد اخلاقي و معنوي فردي و نيز حوزه عقايد، جهان بيني‌ها و ايدئولوژيها جريان دارد. (7) اسلام‌گرايان سياسي دست به باز تفسير راديکالي از مفاهيم سياسي سنتي مي‌زند و از اين بازتفسير براي بسيج مؤمنان استفاده مي‌کند؛ آنها را نسبت به وجود دشمنان آگاه مي‌کند و براي ورود به نبرد سازماندهي مي‌کند. به همين‌سان تاريخ به مثابه نبرد دائمي روحاني بين نيروهاي الهي خير و نيروهاي شيطاني شر ديده مي‌شود. برخي از تفسيرهاي بنيادگرايانه بر ماهيت فوق طبيعي نبرد تأکيد مي‌کنند و ادعا مي‌کنند که نيروهاي نامرئي شر در حال نبرد براي کنترل افراد و فرهنگها هستند. هر مؤمني که در جستجو و طلب حق است در معرض حمله است و عملاً وارد جنگ شده است. سيد قطب يکي از بنيانگذاران اسلام سياسي در بازتفسير خود از اسلام سنتي بر وجود اين نبرد در همه حوزه‌ها تأکيد مي‌کرد؛ از نظر او، پيروزي واقعي محدود به پيروزي فوري نيست... در بازار الله تنها کالاي مورد نياز ايمان است. عالي‌ترين شکل پيروزي، پيروزي روح بر نفس، پيروزي ايمان بر رنج و پيروزي ايمان بر شکنجه است.
اسلام سياسي بر اهميت نبرد در حوزه عقايد تأکيد مي‌کند. جهان محل نبرد دو جهان‌بيني ناسازگار بر سر تصاحب اذهان و قلوب مردم و رهبري بر بشريت است. در يک سو جهان‌بيني اسلامي خدامحورانه است و در سوي ديگر نگرش اومانيستي - سکولاريستي غربي که بر انسان و عقل تأکيد مي‌کند. اين منازعه از اين رو در تمامي سطوح جامعه جريان دارد. در واقع به نظر اسلام‌گرايان اين نبرد در تداوم همان نبرد اوليه اسلام با جاهليت است. غرب عين جاهليت است. تنها يک خدا و از اين رو يک حقيقت وجود دارد و هر چيز ديگر خطا است. تنها يک نظام واقعي وجود دارد: اسلام. همه نظامهاي ديگر جاهلي هستند. سيد قطب مي‌گويد: "اسلام نمي‌تواند وضعيتي که نيمه اسلام و نيمه جاهليه است را بپذيرد. حقيقت يکي است و نمي‌تواند بين اين دو تقسيم شود. اگر چيزي درست نيست پس بايد باطل باشد. ترکيب و همزيستي حقيقت و باطل محال است". (8)
به اين ترتيب، اسلام فقط با منش انقلابي خود مي‌تواند در اين نبرد به پيروزي دست يابد. پيامبر در سيماي مردمي انقلابي و اسلام به مثابه ايدئولوژي سياسي تلقي مي‌شود که به تعبير عبدالحسن علي نداوي مي‌تواند جامعه و فرهنگ معاصر را همانند دوران ظهور اسلام با قدرت دگرگون کند. (9) ابوالأعلي مودودي يکي از بنيانگذاران اسلام سياسي و مؤسس جماعت الاسلاميه پاکستان، اسلام واقعي و رهبران گذشته و کنوني آن را به عنوان حزب انقلابي تصوير مي‌کند که براي نوسازي جهان وارد منازعه انقلابي شده‌اند:
اسلام يک ايدئولوژي انقلابي است که در صدد است تا نظم اجتماعي کل جهان را تغيير دهد و آن را در هماهنگي با اصول و عقايد مسلم خود از نوسامان دهد. مسلمانان عنوان اين حزب انقلابي بين‌المللي است که از سوي اسلام براي اجراي برنامه انقلابي‌اش سازماندهي شده است ... شکي نيست که همه پيامبران الله بدون استثناء رهبران انقلابي بوده‌اند و حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) بزرگترين انقلابي بوده است. (10)
ولي اين منازعه فقط محدود به جنگ بيروني نيست. نبرد واقعي‌تر در درون هر فردي جريان دارد. نبرد عليه گناه و وسوسه به گناه و شر. از‌ اين رو جهاد را مي‌توان به جهاد اکبر و جهاد اصغر تقسيم کرد. جهاد اکبر منازعه اخلاقي درون نفس فرد است. مؤمن واقعي کسي است که بر نفس اماره يا خود فروترش مسلط شود و اين توانايي را خداوند به او داده است تا بر نفس اماره غلبه کند.

3. جهاد

يکي از مهمترين عناصر گفتماني اسلام سياسي، مفهوم جهاد است که هر چند ريشه آن به صدر اسلام باز مي‌گردد ولي در حال حاضر به سلاح برنده‌اي در دست اسلام‌گرايان مدرن مبدل شده است. جهاد مفهومي ديني و مقدس براي مشروعيت بخشيدن به جنگ با دشمنان است.

4. نظريه توطئه

در کنار اين نبرد جهاني، به نظر اسلام‌گرايان توطئه‌اي جهاني براي مبارزه با اسلام وجود دارد که در رأس آن آمريکا و صهيونيسم اسرائيل قرار دارند. ريشه‌هاي اين توطئه اگر چه به صدر اسلام و جنگهاي صليبي باز مي‌گردد ولي در قرن بيستم وجوه متنوع و پيچيده‌اي يافته است. دشمنان اسلام همواره در ستيز دائمي با ارزشها و اصول اسلامي هستند و همين طور از طريق استثمار و نيز حکومت‌هاي دست نشانده تلاش مي‌کنند تا از شکل‌گيري جوامع و نظام‌هاي سياسي اسلامي خودداري کنند.
5. آمريکا ستيزي
يکي ديگر از عناصر گفتماني اسلام سياسي که پيرامون دال مرکزي شکل گرفته، ضديت با امريکا يا امريکا ستيزي است. هر چند که ريشه‌هاي امريکا ستيزي به قبل از جنبش جهاد در دهه 1990 يا انقلاب اسلامي در ايران بر مي‌گردد و ريشه در فضاهاي ضد آمريکايي رژيم‌هاي سکولار مانند دوره ناصري دارد، ولي عمدتاً محصول رشد و گسترش اسلام سياسي از دهه 1990 به اين سو است. نظريه برخورد تمدنهاي هانتينگون نيز دليل عمده‌اي در اختيار اسلام‌گرايان نهاده که واقعاً امريکا با حمايت از اسراييل در تلاش براي نابودي اسلام راستين است. يکي از نخستين کساني که جنگ فرهنگي عليه ايالات متحده و تمدن غربي را به صراحت اعلام کرد، سيد قطب بود. او که خود به مدت دو سال در آمريکا زندگي کرد در نوشته‌هايش امريکا را مظهر جديدي از جاهليه معرفي کرد. به نظر قطب بدترين نوع استعمار که بمراتب بدتر از استعمار مستقيم اروپايي است، استعمار فکري و معنوي است. پيروان سيد قطب، عنصر امريکا ستيزي را وارد تفسير خود از اسلام کردند و آن را به بخشي از مذهب و تکاليف مذهبي خود تبديل کردند. تا آنجا که دکتر طارق حليم، يکي از اسلام‌گرايان مصري، در مقاله‌اي با عنوان «امريکايي که از آن نفرت داريم»، نوشت که «ما با تنفر از امريکا خدا را ستايش مي‌کنيم». او در همين مقاله دلايل واضح و روشني براي امريکا ستيزي جهان اسلام اعلام مي‌کند؛
اين امريکا است که تحت عنوان تروريسم جهاني جنگ عليه اسلام و مسلمانان را شروع کرده است. اين امريکا است که به صورت نامحدود و بدون هر قيد و شرطي از صهيونيسم حمايت مي‌کند. اين امريکا است که مي‌خواهد مسلمانان به نيروهاي اشغالگر تن بدهند و در غير اين صورت آنها را تروريست مي‌نامد. اين امريکا است که در برخورد با مسلمانان عراق و افغانستان از سلاحهايي استفاده مي‌کند که در سطح جهان ممنوع اعلام شده‌اند. اين امريکا است که از حکومتهاي دست نشانده در جهان اسلام که برخلاف خواستهاي مردم مسلمان عمل مي‌کنند حمايت مي‌کند.. تاريخ امريکا پر از شرارت عليه بشريت است. (11)
6. جدايي‌طلبي
به نظر ديويد زيدان يکي از عناصر متمايز کننده اسلام سياسي، جدايي‌طلبي در حوزه‌هاي اخلاقي و رفتاري است. بنيادگرايي در تلاش است تا خود را از جهان جاهليه متمايز کند و براي چنين کاري نه تنها بر مرزهاي عيني بلکه بر مرزهاي نمادين نيز تأکيد مي‌کند. يعني شامل هنجارهاي در خصوص طرز سلوک، لباس و حتي غذا مي‌شود. جدايي‌طلبي يا مفارقت به اين معنا مرحله مهمي در تلاش سياسي براي استقرار دولت اسلامي است. سيد قطب با باز تفسير مفهوم مفاصله و هجرت به اين جدايي‌طلبي و مفارقت دامن زده است. به نظر قطب، جامعه صدر اسلام مراحل معيني را گذرانده است که هم اينک بايد به دقت طي شوند. مرحله نخست، ابلاغ پيام يا همان دعوت بود بعد از آن مفاصله از غير مؤمنان و نهايت جنگ براي ايجاد جامعه نوين اسلامي بر روي زمين بود. مفاصله از جامعه جاهليه گاهي ضروري براي استقرار مرزها و هويت اسلامي است. ولي اين مفاصله فقط فيزيکي نيست بلکه روحاني نيز هست. در عصر طلايي اسلامي، هنگامي که شخصي مسلمان مي‌شد او پيوند خود را به طور کامل با گذشته مي‌گسست، خود را از محيط جاهلي دور مي‌کرد و زندگي جديدي را با قرآن به عنوان کتاب راهنما شروع مي‌کرد. به نظر وي فرد و جامعه اسلامي نيز براي احيا خود بايد اين مراحل را طي کنند. جنبش تکفير الهجره که بر اساس آموزه‌اي سيد قطب شکل گرفته بود بر جدايي مفاصله کامل فيزيکي از جامعه غير مؤمنان تأکيد داشت. مؤمنان براي استقرار جامعه جديد و گذراندن مرحله آمادگي يا تمکن و پيروزي نهايي بايد مهاجرت کنند. اين مهاجرت خود را به شکل خودداري از پذيرفتن شغل دولتي، آموزش دولتي و تبعيت از اشکال مرسوم در ازدواج، نظام قضايي و غيره درآمد. اعضاء تکفير و الهجره مجاز به قبول مشاغل دولتي نبودند و کساني که وارد اين حزب مي‌شدند موظف بودند تا شغل خود را تغيير بدهند. (12)
7. هزاره‌گرايي
يکي از ويژگي‌هاي متمايز بنيادگرايي تاکيد بيش از حد بر ظهور منجي و نشانه‌هاي آخرت‌شناسي است که بر روابط بين سلطنت خدا، دولت و جامعه تأثير مي‌گذارد و به مؤمنان کمک مي‌کند تا دشمنان خود را بشناسند و در نبرد آخرالزمان درگير شوند.
8. شهادت
يکي از کانوني‌ترين اصول گفتماني اسلام سياسي مفهوم شهادت است. در جنگ ميان حق و باطل آنجا که جنگ به امري اجتناب‌ناپذير مبدل مي‌شود، هر کسي که کشته شود شهيد در راه خدا محسوب مي‌شود که عمل‌اش به مثابه يک عبادت ديده مي‌شود. شهادت بار معنايي مثبتي دارد و امري الهي محسوب مي‌شود که پاداشهاي اخروي زيادي را هم به دنبال دارد. علاوه بر اين مفهوم شهادت متضمن حقانيت نيز هست. شهيد کسي است که هر چند که جان خود را از دست داده است ولي راهش درست و حقاني بوده است. چنين حقانيتي شهادت را امري قابل قبول و مطلوب مبدل مي‌کند.

متن: پيشگامان

1. سيد قطب

سيد قطب نويسنده، روزنامه‌نگار و منتقد و اديبي بود که در قاهره مصر متولد شد و در طي زندگي حرفه‌اي خود به رهبر فکري جرياني که اکنون به عنوان اسلام سياسي شناخته مي‌شود، تبديل شد. سيد قطب به تدريج به عنوان رهبر معنوي اخوان‌المسلمين، يکي از جنبشهاي تأثير‌گذار اسلام سياسي، قلمداد شد و به همين خاطر چند بار از سوي حکومت، حتي در دوره ناصر، دستگير، شکنجه و زنداني شد. سيد قطب پس از محاکمه‌اي کوتاه در 29 اوت 1966 به دار آويخته شد. زينب العزالي مي‌نويسد: «اگر مي‌خواهيد بدانيد چرا سيد قطب به دار آويخته شد کتاب معالم في الطريق را بخوانيد». (13)
به زعم بسياري از پژوهشگران مهمترين کتاب سيد قطب معالم في الطريق يا نشانه‌هاي راه است که از تاثير فوق‌العاده‌اي در جهان اسلام برخوردار بوده است. سيد قطب در ابتداي اين کتاب به وضعيت جهان اسلام و نيز تمدن غرب مي‌پردازد. به نظر وي جهان در لبه پرتگاه قرار گرفته است و هيچ يک از ايدئولوژيهاي سياسي از سوسياليسم گرفته تا سرمايه‌داري توان يافتن راه حل براي مداوم بشريت را ندارند. او بر اين اساس تحليل مي‌کند که تنها راه نجات در توسل به اسلام است:
در تحليل نهايي، هم ايدئولوژيهاي فردگرا هم جمع‌گرا هر دو شکست خورده‌اند. اکنون در بحراني‌ترين دورانها و به هنگامي که آشوب و سردرگمي حاکم است، نوبت اسلام فرا رسيده و فرصتي براي امت اسلامي است که نقش خود را ايفا کند... عصر اسلام است، اسلامي که اختراعات مادي اين جهان را رد نمي‌کند، بلکه آن را اولين وظيفه بشر مي‌داند، زيرا خداوند، انسان را خليفه خود در جهان قرار داده تا تحت بعضي شرايط به عبادت خداوند بپردازد و اهداف انساني را تحقق بخشد. (14)
هم چنانکه از فقره فوق به روشني بر مي‌آيد، کتاب معالم في الطريق در پي آن است که هم به تحليل وضعيت جهان به طور کلي بپردازد و هم اين که راهنماي عمل باشد و راههاي نجات را نشان دهد؛ عنواني که او براي کتاب خود برگزيد. به اين معنا که کتاب نقش مانيفست سياسي را ايفا مي‌کند.
سيد قطب براي توصيف وضعيت جهان کنوني از مفهوم قراني جاهليت بهره برد و جوامع را در دو شکل واقعي و آرماني به جوامع جاهليه و جوامع اسلام تقسيم‌بندي کرد. جاهليت مورد نظر قطب جامعه‌اي بود که يک حاکم ظالم بر آن حکومت مي‌کرد و خود را به جاي خداوند، موضوع پرستش قرار مي‌داد و طبق هوي و هوسهاي خرد و نه اصول مندرج در قرآن و سنت پيامبر، بر يک امپراطوري حکومت مي‌راند. سيد قطب در تعريف مفهوم جاهليت در کتاب معالم في الطريق مي‌نويسد:
هر جامعه‌اي که مسلمان نباشد جاهلي است... به همين ترتيب است جامعه‌اي که چيزي جز خدا در آن مورد پرستش قرار مي‌گيرد... بدين ترتيب، بايد تمامي جوامع کنوني روي زمين را در قلمرو جوامع جاهلي قرار دهيم. (15)
سيد قطب با بررسي انواع جوامع و تقسيم‌بنديهاي رايج دليل جاهلي بودن آنها را نشان مي‌دهد. به نظر وي در راس جوامع جاهلي دوران ما جوامع کمونيستي قرار دارند زيرا اين نوع جامعه خدا را انکار و به ستايش حزب مي‌پردازد. در مرحله بعدي جوامع يهودي و مسيحي قرار دارند و جوامعي که خود را هم اسلامي مي‌نهند را بايد در زمره جوامع جاهليت قرار داد. به نظر وي:
جوامعي که خود را اسلامي قلمداد مي‌کنند نيز بايد در مقوله جاهليت قرار گيرند... زيرا در عمل نه تنها به ستايش خداوند نمي‌پردازند بلکه ويژگيهايي را ارج مي‌نهند که منحصرا به ستايش ديگران به جز خدا تعلق دارند. آنها به حاکميت غير از خدا معتقدند و سازمان، قوانين، ارزشها، قضاوتها، رفتارها و سنتهاي خود و تقريبا تمامي اصول موجوديت خود را از آن مي‌گيرند. (16)
سيد قطب سپس به ويژگي‌هاي منحصر به فرد اسلام مي‌پردازد و تلاش مي‌کند تا جهان‌بيني اسلامي را از نو مورد بررسي و کند و کاو قرار دهد. اسلام تنها مفر و راه نجات نه تنها مسلمانان بلکه کل بشريت است. اسلام از نظر وي دين کاملي است که راه نجات و فلاح انسان را به او نشان مي‌دهد؛ اسلام داراي ويژگي‌هاي زير است: (17)
1. سروري خداوند يا ربانيت: ويژگي اصلي دين اسلام، منشاء الهي آن است.
2. ثبات: اسلام با منشاء الهي مبنايي براي هر تغيير و پيشرفتي را فراهم مي‌کند.
3. شمول: دين اسلام داراي شمول و فراگيرندگي است و نظام جامع‌اي را در اختيار انسان قرار مي‌دهد که خود ناتوان از فراهم کردن آن است.
4. ايجابي: دين اسلام بر رابطه ايجابيه خدا با جهان، زندگي و انسان تأکيد مي‌کند.
5. توازن: در همه اجزا و عناصر جهان خلقت توازن و تعادل برقرار است.
6. توحيد: دين اسلام مبتني بر تلاش براي رستگاري است.
سيد قطب پس ارائه تصويري روشن از جهان‌بيني اسلام و نيز دو مفهوم جامعه جاهلي و جامعه اسلامي به اين مسأله مي‌پردازد که چگونه مي‌توان جامعه جاهلي را از بين برد و جامعه اسلامي واقعي و اصيل را بر پا کرد. به نظر وي براي گذار از جامعه جاهلي به جامعه اسلامي با يک انقلاب راستين به زعامت و رهبري پيشتاز امت نياز هست. اين پيشتاز امت نيز بايد قرآن را سرمشق و الگوي حرکت خود قرار دهد، از فرهنگ غير اسلامي پرهيز کند و کار را با تصفيه آگاهي خود از جاهليت شروع کند:
ما بايد به قرآن برگرديم، آن را به کاربرده و تعاليمش را به مرحله عمل در آوريم... تا آنچه را از ما مي‌خواهد، درک کنيم و کوتاه سخن، بودن را بياموزيم... سپس نفوذ و تأثير جاهليت را از روح خود بزداييم و آن را از شيوه تفکر، قضاوت و رسوم خود محو کنيم. (18)
بنابراين نخستين وظيفه انقلاب رها شدن از مفاهيم و علائق جامعه جاهلي است. به زعم وي نخستين وظيفه ما تحول در جامعه و تغيير دادن واقعيت جاهلي از راس تا پايه است. پس از اين مرحله بايد به اسلام ناب بازگرديم. بازگشت به ايمان واقعي مرحله بعدي است. ما بايد به ايمان الهي بازگرديم و از نو مفهوم ايمان مبتني بر قرآن را درک کنيم. به نظر وي "هنگامي که سه فرد مومن ايمان و عقيده پيدا کنند، اين شعار بر ايشان مفهوم پيدا مي‌کند: اکنون شما يک جامعه اسلامي مستقل و جداي از جامعه جاهلي هستيد که به اين آيين ايمان ندارد...". (19)
سيد قطب پس از روشن کردن مفاهيم پايه‌اي خود به مفهوم کانوني و مرکزي جهاد في سبيل‌الله مي‌رسد. به نظر وي درست است که اسلام در پي اين است که انسان را از هواهاي نفساني نجاب دهد ولي فرد وظيفه دارد تا براي رهايي از بندگي با هم نوعان ديگرش گرد آيند و آيين الهي را به منصه ظهور برسانند. مفهوم جهاد مهمترين مفهوم سياسي اندشه‌هاي سيد قطب است که او را به انديشمندي ستيزه‌جو و مبارز تبديل مي‌کند و به دليل اعتقاد راسخ به همين معناست که به دار آويخته مي‌شود و به همين دليل است که زينب الغزالي به ما توصيه کرده بود که براي درک مرگ وي بهتر است کتاب معالم في الطريق را بخوانيم. سيد قطب در توضيح مفهوم جهاد مي‌نويسد:
برقراري حکومت خداوند بر روي زمين و محو حکومت بشري، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن آن به خداوند، اقتدار بر اساس قانون الهي، و از بين بردن قوانين ساخته بشر، تنها از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. آنهايي که قدرت خدايي را در زمين غصب کرده‌اند و بندگان خدا را به ستايش کنندگان خود تبديل نموده‌اند، تنها از طريق حرف و سخن از کار بر کنار نخواهند شد، زير در غير اين صورت وظيفه پيامبران او بسيار آسان‌تر انجام مي‌گرفت. (20)
سيد قطب مفهوم جهاد را به دقت از مفهوم جنبش و حرف متمايز مي‌کند. به نظر وي، کار دنيا با حرف، پند و اندرز راست نمي‌گردد و در دوران صدر اسلام کار جهان فقط با شمشير و کتاب راست گرديده بود. هر يک از اين دو ابزار زمينه و کاربرد خاص خود را داشته‌اند. شمشير براي مطيع ساختن و مقهور کردن سرزمينهايي به کار مي‌رفت که تحت حکومت غير مسلمانان قرار داشت. از طرف ديگر، يهوديان و مسيحيان به زور وادار به گرويدن به اسلام نمي‌شدند، آنها از طريق موعظه و با کتاب خداوند به اسلام دعوت مي‌شدند. سيد قطب مسلمانان و جوامع اسلامي را به جهادي فراگير با دنياي جاهلي فراخواند و بر اين باور بود که کار دنيا فقط با جهاد راست گردد. اما مفهوم جهاد وي به نظر بسياري از پژوهشگران مترادف با خشونت انقلابي به سبک استالينيسم نبوده است. او آي. م. صفي در توضيح مفهوم جهاد سيد قطب مي‌نويسد که:
قطب عليرغم ايده‌ها و آراء انقلابي و انتقاد شديدش از نظام اجتماعي - سياسي حاکم، از استفاده از خشونت براي تغيير آن اجتناب و آن را رد مي‌کرد. او تأکيد مي‌نمود که يک حکومت حقيقتا اسلامي تنها در ميان مردمي مي‌تواند استقرار يابد که به درستي تحت تعاليم اسلام آموزش ديده باشند و به طور خودانگيخته اين تعاليم را در زندگي روزانه‌اشان اجرا کنند. او ادعا مي‌کرد هر تلاشي در استفاده از تاکتيک‌هاي خشن براي سرنگوني نخبگان حاکم و به کار گماردن نخبگان اسلامي به جاي آنان يک اشتباه و خطاي استراتژيک بزرگي خواهد بود. نخست به اين علت که اسلام را نمي‌توان توسط حکومت بر مردم تحميل کرد، چون اسلام در درجه اول يک سيستم عقيدتي و پس از آن يک سيستم اجتماعي - سياسي است. ثانيا چنين رهيافتي به ناگزير اصول و پايه‌هاي فکري ايدئولوژي اسلامي را مخدوش مي‌کند. (21)
بنابراين سيد قطب با تأکيد بر مفهوم جهاد که مبتني بر نوعي مبارزه با نفس و روي آوردن به ايمان اصيل و راستين است خشونت را تنها راه نمي‌داند و معتقد است که جامعه جاهلي با جهاد با نفس از ميان خواهد رفت. در فصل بعد تأثيرات انديشه‌هاي سيد قطب بر اسلام‌گرايي اخوان المسلمين و ظهور گروه مبارزه جوي جديدي به نام جماعت اسلامي را مورد بررسي قرار خواهيم داد

2. ابوالاعلي مودودي

در حوزه شبه قاره هند و پاکستان انديشه‌هاي ابوالاعلي مودودي از اهميت بسيار زيادي برخوردار بوده است و به زعم بسياري وي يکي از سه متفکر بزرگ پيدايش اسلام سياسي است. مودودي در سال 1903 در حيدر آباد هند به دنيا آمد. او بعد از گذراندن دوره تحصيلي وارد حرف روزنامه‌نگاري شد و از همين جا به نويسنده‌اي پرکار تبديل شد که تا آخر عمر در حدود 120 کتاب و هزاران سخنراني و بيانيه از او باقي مانده است. در سال 1920 به سياسي علاقمند شد و در نهضتي که به مبارزه با انگليس و استعمار مي‌پرداخت مشارکت کرد. تلاقي فعاليت نويسندگي و سياسي به تدريج او را به سمت رهبري نهضتي کشاند که باعث شد تا او در سال 1940 سازمان جماعت اسلامي را بنيانگذاري کند و تا سال 1972 رهبري مستقيم آن را به عهده داشت. مولانا مودودي در سال 1979 درگذشت. ولي حزب و افکار او اتفاقاً از اين دوره به بعد گسترشي يافت و گروههاي اسلامي زيادي را به خود جذب نمود.
يکي از مهمترين کتابهاي مودودي کتابي با عنوان اصطلاحات چهارگانه در قرآن آمده است. هدف اين کتاب اين است که اهميت اصلي و درست اصطلاحات قراني الله، الرب، العباده و الذين را آن چنان که در دوران رسالت پيامبر درک شده و نه آن طور که در طي قرون متمادي تهي شده را ريشه‌يابي کند. از نظر وي يکي از مهمترين علل زوال کشورهاي اسلامي اين است که مردم ديگر پيام قران را درک نمي‌کنند. از نظر وي تنها راه براي ساختن جامعه اسلامي خواندن قران و درک معناي راستين آن است. مودودي با نگارش اين کتاب در عمل قصد داشت تا رويکرد جماعت اسلامي را از ديگر سازمانها و احزاب متمايز کند. از نظر وي، تنها حاکميت قانوني و مشروع در يک جامعه خوب و اسلامي، حاکميت خداوند است. به همين ترتيب، خداوند تنها موضوع عبادت و ستايش است. حکومت تنها مي‌تواند به نام خداوند، آن نيز با اجراي قوانين وحي الهي به اعمال حاکميت بپردازد. اصل حاکميت الهي تنها تضمين موجود در برابر قدرت بي‌حد و حصر فرمانروا است. فقط حکومتي عادلانه است که نشان الهي داشته باشد و تنها قانوني که در برابر تباهي و فساد و تبديل شدن به وسيله‌اي در خدمت يک مستبد مصونيت دارد، قانوني است که بر اساس کتاب خداوند يعني همان شريعت الله استوار باشد.
مودودي در تلاش براي بازگرداندن معاني کامل چهار اصطلاح قرآني، همان شيوه‌اي را که در دوره آغازين اسلام مورد استفاده بود، به کار مي‌برد و با احياي آنها پس از رها کردنشان از قيد و بند سنت به نحو مؤثري مفاهيم و معاني روحاني را از آنها گرفت. او معتقد بود که مفهوم عبادت در قران بسيار وسيع‌تر از مفهومي است که امروزه از اين کلمه استنباط مي‌شود. براي مثال مسلمانان کنوني اين مفهوم را با توجه به تفاسيري معتبر و قديمي از سنت و حديث درک مي‌کنند. در اين تعبير، عبادت به معني تشريفات مذهبي است. يعني روشهاي وضع شده‌اي که رابطه مخلوق را با خالق بيان مي‌کند. در اسلام، نماز، روزه، زکات و حج در زمره عبادات هستند. در حالي که وقتي اين مفهوم را از زنگار سنت و روزگار مي‌زدايم نور و روشنايي معناي آن توجه ما را به خود جلب مي‌کند. به نظر وي عبادت در روزگاران پيامبر به معناي تشريفات نبوده بلکه به معناي عبوديت، اطاعت و تاله بوده است:
در آياتي که کلمه عبادت به معني ستايش با اطاعت آمده، موضوع ستايش با شيطان است يا طاغوتياني که خود را به بت و عبادت کنندگان خداوند را به ستايش کنندگان و خدمتگزاران خود تبديل کرده‌اند. به عبارت ديگر رهبران مردم را وا مي‌دارند طبق قوانين ساخته و پرداخته‌شان زندگي کنند، و در عين حال کتاب خداوند را پشت سر خود پنهان کنند. (22)
به نظر وي در قران عبادت به معناي تاله است و تنها موضوع عبادت بايد خداوند باشد. انسانهاي عصر ما عبادت را به معناي تشريفاتي گرفته‌اند که فقط به عنوان مراسم گرامي داشته مي‌شوند. زندگي آنها مبتني بر مجموعه‌اي از قواعد و اصول بشري است که جايي براي جوهره عبادت باقي نگذاشته‌اند.
مودودي هنگامي که از اصطلاح رب سخن مي‌گويد، مسأله حاکميت را مطرح مي‌کند. به نظر وي مفهوم رب در قران داراي پنج معني اصلي است. وي با بررسي مفاهيم نادرست گوناگون معني رب که در ميان ملتها رواج يافته مي‌گويد:
تقريبا در سراسر زمين، خانواده‌هاي حاکم شديدا در پي اين بوده‌اند تا خود را به طريقي به خداوند متصل کنند و علاوه بر در اختيار داشتن حاکميت سياسي، به خود جنبه فوق طبيعي بدهند. آنها پيروان خود را وا مي‌دارند تا به ستايششان بپردازند، هر چند که در واقع هوي و هوس برخورداري از موقعيت خداوند آسمانها را ندارند، بلکه در حقيقت از آن به عنوان بهانه‌اي براي استحکام بخشيدن به حاکميت سياسي خود استفاده مي‌کنند... فرعون مي‌گفت که صاحب مصر و ثروتهاي آن است و اعمال حاکميت مطلق بر آن در ذات اوست و شخصيت او اساس و پايه جامعه مصري است، هيچ قانون يا حقي به جز قوانين و حقوق او وجود ندارد. (23)
يکي از ويژگيهاي رب بودن، اعمال حاکميت است. اما حاکميت در واقع تنها به خداوند تعلق دارد و حکمران ظالمي که بر اتباع خود اعمال حاکميت مي‌کند، اختيار و قدرت خدايي را غصب کرده است. بنابراين معيار ضروري و کافي تشخيص اسلامي بودن يا جاهلي بودن يک جامعه، در نوع عبوديت و حاکميتي نهفته است که در جامعه اعمال مي‌شود. در جامعه اسلامي تنها خداوند مورد ستايش قرار مي‌گيرد و حاکميت نيز در اختيار اوست. اما در جامعه جاهلي فرد يا چيز ديگري به جز خدا يکتا مورد ستايش قرار مي‌گيرد و حاکميت در دست او قرار دارد.
مودودي در بسياري از آثار خود مکررا به مسأله حاکميت الهي مي‌پردازد و انديشه سياسي وي به شدت تحت تاثير برداشت او از حاکميت الهي قرار دارد. او در بحث ايجابي‌اش درباره حکومت اسلامي به خوبي نشان مي‌دهد که غايت حکومت اسلامي بازگشت به همين مفهوم حاکميت الهي است. به نظر وي حکومت اسلامي به لحاظ نظري بر چند ستون يا اصل استوار شده است.
1. اصل اول حکومت اسلامي به رسميت شناختن حاکميت خداوند است. معناي عملي اين به رسميت شناختن حاکميت الهي اين است که خداوند و نه انسان منبع قانون در جامعه اسلامي است. خداوند بايد حاکم قانوني و سرور بر طبيعت باشد. هيچ انساني نبايد به خود اجازه بدهد تا نظمي غير از نظم الهي برقرار کند و هيچ کس هم نبايد از نظم‌هاي غير الهي تبعيت کند. هيچ انساني، پادشاهي، طبقه يا گروهي از مرم حق قانونگذاري ندارند. تنها قانونگذار خداوند است. به نظر وي قران حق انسانها براي قانونگذاري در حوزه‌هايي که خداوند و پيامبر براي آنها قانون وضع کرده‌اند را ممنوع کرده است. از اين رو حکومت اسلامي بايد بر بنياد قانون الهي استوار شود.
2. دومين اصل پايه‌اي حکومت اسلامي، اقتدار و مشروعيت پيامبر است. پيامبر نماينده خدا بر روي زمين است و فقط اوست که مي‌تواند حاکميت سياسي و قانوني خداوند را اعمال کند. در قران کريم آمده است که "آنان که از پيامبر اطاعت مي‌کنند در واقع از خداوند اطاعت مي‌کنند". (24)
3. سومين اصل حکومت اسلامي، جايگاه آن به عنوان خليفه خداوند است. از اين رو حکومت اسلامي واضع قانون نيست بلکه فقط قانون الهي را اجرا مي‌کند. مبناي عمل حکومت اسلامي از اين رو قرآن است. قران خلافت خود را به تمامي شهروندان مسلمان حکومت اسلامي داده است. از اين رو به نظر مودودي، حق براي حاکميت به کل جماعت مؤمنان تعلق دارد و هيچ گروه، فرد يا طبقه‌اي بر ديگر برتري ندارد. حکومت اسلامي نمي‌تواند تقسيمات طبقاتي را بپذيرد و قائل به تفسيم انسانها بر مبناي تولد، منزلت اجتماعي و طبقاتي نيست. از اين رو هيچ، جايي هم براي ديکتاتوري يک فرد يا گروهي از افراد وجود ندارد.
4. حکومت اسلامي بايد مبتني بر اصل شورا در ميان همه مسلمانان به امور رسيدگي کند. به نظر مودودي هر چند اسلام و شريعت اسلامي هيچ صورت‌بندي نهادي خاصي را براي شورا تعيين نکرده است ولي از مسلمين خواسته است تا کارهاي خويش را بر مبناي اصل شورا راست گردانند. به نظر وي اصل شورا در صدر اسلام در تعيين نخستين خليفه به درستي اجرا شده بود. بر مبناي اصل شورا به صراحت مي‌توان گفت که در اسلام ديکتاتوري و استبداد جايي ندارد. (25)
مودودي براي انتخاب بر چسب مناسب براي حکومت اسلامي که آن را از بقيه متمايز کند از اصطلاح تئو-کراسي استفاده مي‌کند. هر چند که به نظر وي بهترين عنوان اين است که حکومت اسلامي را سلطنت خداوند بناميم. او از واژه تئوکراسي به تنهاي پرهيز مي‌کند زيرا مفهوم تئوکراسي با حکومت عده اندکي از علما يا روحانيون گره خورده است و چنين تداعي را ايجاد مي‌کند. همچنين حکومت اسلامي قرابتي با دموکراسي ندارد زيرا دموکراسي حکومت اکثريت بر طبق قانون بشري است. در حالي که همانطور که ديديم حکومت اسلامي اعمال حاکميت الهي بر طبق قران است. از ‌اين رو وي تأکيد مي‌کند که هر مسلماني کارگزار يا عامل تحقق خواست خدا بر روي زمين است.
چالز جي آدامز در مقاله خود درباره مودودي معتقد است که در ميان ويژگيهاي بسيار زيادي که مودودي براي حکومت اسلامي بر مي‌شمارد دو مورد از اهميت زيادي برخوردارند: ماهيت و خصلت فراگير و عام حکومت و ويژگي ايدئولوژيک حکومت. (26)

جمع‌بندي

تا کنون تلاش کرديم تا نشان دهيم که چطور مي‌توان با استفاده از روش متن‌ گرايانه اسلام سياسي را بازخواني کرد. در اين مقاله در ابتدا تلاش کرديم عناصر گفتماني اسلام سياسي را مورد بررسي قرار دهيم و سپس به بازخواني دو تن از بنيانگذاران آن بپردازيم. در همين جا شايد بتوان به عنوان يک نتيجه‌گيري اين سوال را مطرح کرد که چرا آنچه که به عنوان بنيادگرايي اسلامي خوانده مي‌شود در شيعه به وجود نيامده است و چه تفاوتي در متن شيعه و سني وجود دارد که منجر به چنين تفاوتي شده است. در ذيل به اختصار به اين تفاوت متني مي‌پردازيم.
يکي از تفاوتهاي مهم در فقه شيعي با اهل تسنن، مفهوم امامت مي‌باشد که امکان اجتهاد و نوآوري را فراهم کرده است. امامت و اجتهاد در واقع هسته اصلي و کانوني فقه شيعي را شکل مي‌دهند که هر فهمي از شيعه مستلزم فهم آنهاست. به نظر مي‌رسد که اصل اجتهاد در شيعه اين امکان را فراهم کرده است تا اسلام شيعي امکان سازگاري و تطابق بيشتري با جهان اطرافش داشته باشد. به عکس در مذهب سني همين امنتاع از اجتهاد شرايطي را فراهم کرده است تا بر نص صريح سنت تأکيد شود. در فقاهت شيعي از طريق اجتهاد نوعي مکانيسم دروني فراهم شده است که امکان تحول را فراهم مي‌کند. در اسلام سني ليکن چنين مکانيسمي وجود ندارد. به نظر ما هنگامي که از بنياد‌گرايي اسلامي صحبت مي‌شود بايد به اين تفاوت دقت شود.
ژاک برک جامعه‌شناس معاصر فرانسوي به درستي بر روي اين نکته تأکيد مي‌کند هر چند که تفاوتها در اسلام را ناديده مي‌گيرد. به نظر وي، سرکوب هرگونه اجتهاد و نوآوري در جهان اسلام را از قرن دهم به بعد، مهم‌ترين عامل پس ماندگي مسلمانان مي‌شمارد و سپس ناتواني کشورهاي اسلامي را در ارائه مدل‌هاي متناسب با عصر تکنيک و نقد در قرن بيستم، زمينه‌ساز ظهور بنيادگرايي و اسلام‌گرايي مي‌داند: «اسلام، به رغم تأکيدات متن و سنت اوليه برتجديد و نوآوري (مثلا پرهيز يا نفي تقليد ميت...). از قرن دهم تا کنون با سرکوب هر نوع اجتهاد و تجددي در فکر اسلامي، تحت عنوان بدعت رو به رو شده و عملاً به حاشيه رفته است و اين مهمترين عامل دروني انجمادي است که جوامع مسلمان امروز با آن رو به رويند. چرا که پيشرفت تاريخي جز با امکان نقد آزادانه ممکن نيست»، «با ورود پيروزمندانه قرن بيستم غربي به عصر تکنيک و نقد، درست از زماني که روند سکولاريزاسيون عصر جديد و تفکيک هر چه بيشتر عرصه‌هايي چون دين و سياست و اجتماع شتاب گرفت، کشورهاي اسلامي از ارائه مدل‌هايي متناسب ناتوان گشتند. در چنين وضعيتي ما با ظهور جرياني که تحت عنوان بنيادگرايي و اسلام‌گرايي شناخته مي‌شوند، رو به ‌روييم».
مهم‌ترين دليل دروني‌اي که وي براي ظهور بنيادگرايي ذکر مي‌کند، توقف اجتهاد و سرکوب حرکت‌هاي اصلاحي به نام مبارزه با بدعت است. وي مي‌گويد: «اگر معتزله رشد مي‌يافت، امروز صورت مسئله در کشورهاي اسلامي تفاوت مي‌کرد و رنسانس نه در غرب که در کرانه‌هاي فرات اتفاق مي‌افتاد. در شرق اما اتفاق ديگري افتاد. از قرن دهم، باب اجتهاد بسته شد، ولي حرکت تاريخ متوقف نماند. انقلابات صنعتي به وجود آمد، ولي فقه اسلامي در صورت سنتي خود باقي ماند. در نتيجه امروز، اسلام با دو معضل مدرنيته و سکولاريسم (کارآمدي دنيوي اصول اعتقادي) روبه‌رو است... اسلام‌گرايان الزاما با ترقي و تکنيک مخالف نيستند، بلکه مي‌خواهند به اين ترقي و تکنيک، نه با طي کردن همان راهي که غرب پيمود، بلکه با چشم‌انداز يک اخلاق مذهبي‌ست يابند. در نتيجه پروژه اسلام‌گرايان از نظر تئوريک قابل دفاع است، ولي قابل تحقق نيست. چراي چون اين پروژه زماني از اعتبار و امکان تحقق برخوردار است که با يک رنسانس معنوي همراه شود؛ در حالي که امروزه چنين نيست و در زمينه مطالعات قرآني، حديث و ديگر علوم اسلامي، ما با احيا و اصلاحي جدي روبه‌رو نيستيم. تنها پديده جديدي که در کشورهاي اسلامي رخ داده است «انتقال دين به حوزه سياست» است؛ روندي که در مسيحيت نيز وجود داشته است.» يافتن راهي جز آن راهي که غرب پيمود، از نظر برک، تنها با تجدد خود اسلام ميسر است و اسلام نيز ظرفيت تجددپذيري را دارد.
بنابراين به نظر مي‌رسد که در فقه شيعه امکان سازگاري بيشتري با جهان پيرامون حتي مدرنيته وجود دارد و سيره عملي علماي شيعي نيز اين گرايش را تأييد مي‌کنند. آيت‌الله نائيني در قرن نوزدهم رساله‌اي نوشته است که در آن نظام جمهوري را در سازگاري و انطباق با فقه شيعي معرفي مي‌کند و حتي رهبر و ايدئولوگ انقلاب اسلامي نيز حکم به سازگاري بسياري از پديده‌هاي مدرن مانند جمهوريت يا حتي حضور زنان در عرصه سياست داده بود. به اين ترتيب يکي از مهمترين يافته‌هاي اين تحقيق مي‌تواند اين باشد که وجود اجتهاد در فقه شيعه يکي از بزرگترين موانع بر سر راه شکل‌گيري بنيادگرايي اسلامي است و بر عکس در فقه سني اين فقدان اجتهاد عامل مهمي در شکل‌گيري بنياد‌گرايي و ناگزيري بازگشت به نص بوده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. دکتراي علوم سياسي از دانشگاه تهران
m.ansari51@gmail.com
2. Lina Khatib، "Communicating Islamic Fundamentalism as Global Citizenship"، in Journal of Communication Inguiry، 2003; 27; 393.
3. Quintan Wiktorowicz، (ed)، Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach (Bloomington، IN: Indiana University Press، 2004) and Carrie Rosefsky Wickham، Mobilizing Islam: Religion، Activism، and Political Change in Egypt (New York: Columbia University Press، 2002).
4. Guilian Denoux، "The Forgotten Swamp: Navigating Political Islam"، Middle East Policy، vol. 9(June 2002)، p.61.
5. Oliver Roy، The Failure of Political Islam، trans. Carol Volk (Cambridge، MA: Harvard University Press، 1996)، p.26.
6. John Sposito (ed)، Political Islam، Revolution، Radicalism and Reform? (Boulder: Lynne Rienner، 1997)، p.3.
7. David Zeidan، "The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle"، in Meria Journal، 5:4(2001)، 26-8
8. Sayyid Qutb، Milestones، translated (Indianapolis: American Trust Publications، 1990)، P.112.
9. Abut Hasan Nadwi، Muslims in the West: The Message and Mission، edited by Khurram Murad (Leicester: The Islamic Foundation، 1983)، p.94.
10. Abul Ala Mawdudi، Jihad in Islam، translated by Khurshid Ahmad (Birmingham: UK Islamic Dawah Centre، 1997)، 8-9.
11. نقل از:
Reuven Paz، Islamists and Anti-Americanism، MERIA Journal، 7:4 (2003)، p.56.
12. Gilles Kepel، The Prophet and The Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt (London: al-Saqi، 1985)، pp. 95-96.
13. ژيل کوپل، پيامبر و فرعون (جنبشهاي نوين اسلامي در مصر)، ترجمه حميد احمدي (تهران: انتشارات کيهان، 1366) ص 41.
14. به نقل از همان، ص 43
15. به نقل از همان، ص 47
16. همان، ص 47
17. Yvonne Y. Haddad، "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival"، in John، L. Esposito، Voices of Resurgent Islam (Oxford: Oxford University Press، 1983)، pp. 74-77.
18. به نقل از ژيل کوپل، پيشين، ص 54.
19. همان، ص 55.
20. به نقل از همان، ص 56.
21. لو. آي. م. صفي، چالش مدرنيته: جهان عرب در جستجوي اصالت، ترجمه احمد موثقي (تهران: نشر دادگستر، 1380) ص 175.
22. به نقل از همان، ص 50
23. همان، ص 51
24. Mawdudi، Islamic Law and Constitutation، transled by Khorshid Ahmad، (Lahore: Islamic Publication، 1967)، p.276.
25. Ibid. 280.
26. Charles J. Adams، "Mawdudi and the Islamic"، in Voices of Resurgent Islam، Ibid، p119.

منابع :
لو.آي. م. صفي، چالش مدرنيته: جهان عرب در جستجوي اصالت، ترجمه احمد موثقي (تهران: نشر دادگستر، 1380).
ژيل کوپل، پيامبر و فرعون (جنبشهاي نوين اسلامي در مصر)، ترجمه حميد احمدي (تهران: انتشارات کيهان، 1366).
Lina Khatib, ’"Communicating Islamic Fundamentalism as Global Citizenship", in Journal of Communication Inguiry, 2003.
Quintan Wiktorowicz, (ed), Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004) and Carrie Rosefsky Wickham, Mobilizing Islam: Religion, Activism, and Political Change in Egypt (New York: Columbia University press, 2002),
Guilian Denoeux, "The Forgotten Swamp: Navigating Political Islam", Middle East Policy, vol. 9(June 2002).
Oliver Roy, The Failure of Political Islam, trans. Carol Volk (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996).
John Sposito(ed), Political Islam, Revolution, Radicalism and Reform? (Boulder: Lynne Rienner, 1997).
David Zeidan," The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle", in Meria Journal, 5:4(2001).
Sayyid Qutb, Milestones, translated (Indianapolis: American Trust Publications, 1990).
Abul Hasan Nadwi, Muslims in die West: The Message and Mission, edited by Khurram Murad(Leicester: The Islamic Foundation, 1983).
Abul Ala Mawdudi, Jihad in Islam, translated by Khurshid Ahmad (Birmingham: UK Islamic Dawah Centre, 1997).
Reuven Paz, Islamists and Anti-Americanism, MERIA Journal, 7:4(2003).
Gilles Kepel, The Prophet and The Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt (London: al- Saqi, 1985).
Yvonne Y. Haddad, "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival", in John, L. Esposito, Voices of Resurgent Islam (Oxford: Oxford University Press, 1983).
Mawdudi, Islamic Law and Constitutation, transled by Khorshid Ahmad, (Lahore: Islamic Publication, 1967).
Charles J. Adams," Mawdudi and the Islamic", in Voices of Resurgent Islam.
منبع مقاله :
حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة‌المعارف جنبش‌هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول