نویسنده: تامس نیگل
مترجم: یاسر پوراسماعیل
مترجم: یاسر پوراسماعیل
3. حقیقت ضروری و خلاقیت مفهومی
بزرگ‌ترین پیشرفت علمی از طریق تغییر مفهومی رخ می‌دهد؛ تغییری که این امکان را برای نظام مشاهده شده‌ی تجربی که بدواً امکانی به نظر می‌رسد، به وجود می‌آورد که در سطح عمیق‌تری، ضروری فهمیده شود؛ به این معنا که لازمه‌ی ماهیت حقیقی پدیده‌هاست. ممکن است چنین اتفاقی در آغاز پیدایش ریاضیات رخ داده باشد، ولی این جنبه‌ای فراگیر از علوم فیزیکی است. این همان حیطه‌ای است که در آن از دیدگاه من، مناسب است از ضرورت طبیعی در تقابل با ضرورت مفهومی سخن بگوییم.یک مثال ساده و آشنا: پیش از ظهور شیمی جدید، برای همه مشاهده‌پذیر بود که اگر آتش در یک فضای کوچک و بی‌منفذ حبس شود، زود از میان می‌رود. با توجه به مفاهیم پیشاعلمی از هوا و آتش، این امر یک حقیقت مفهومی نبود و براساس مبانی مفهومی محض، هیچ راهی برای کشف این نکته وجود نداشت که این رویداد چیزی غیر از یک همبستگی اکید، اما امکانی است، اما همین اکید بودن آن باید نشان می‌داد که این همبستگی واقعاً امکانی نبوده است، بلکه می‌توانست به عنوان نتیجه‌ی منطقی ماهیت حقیقی آتش و هوا که هیچ یک در مفاهیم پیشاعلمی کاملاً روشن نشده بودند، تبیین شود.
همین پدیده یکی از مبانی استدلالیِ یکی گرفتن آتش با اکسید شدن سریع و یکی گرفتن هوا با ترکیبی از گازها- از جمله اکسیژن- است. این‌همانی‌های فوق، خود نشان می‌دهند که از میان رفتن آتش محبوس، یک حقیقت غیرامکانی است. همین فرایند اکسید شدن که آتش را تشکیل می‌دهد، در نهایت همه‌ی اکسیژن‌های موجود در ظرف بی‌منفذ را می‌بلعد و در نتیجه، مستلزم به پایان رسیدن آن است. وقتی مفاهیم شیمی و فیزیک اتمی را که به ما کمک می‌کنند حقیقت آتش و هوا را بفهمیم، توسعه می‌دهیم، درمی‌یابیم که واقعاً تصورپذیر نیست که آتش در فضای بی‌منفذ کوچک به سوختن ادامه دهد، هرچند مفاهیم پیشاعلمی ما این امر را روشن نکرده باشند.
نتیجه این است که استدلال‌های تصورپذیری برای امکانی بودن همبستگی یا تمایز پدیده‌هایی که توصیف‌های متفاوتی دارند برای اینکه اعتمادپذیر باشند، به کفایت مفاهیم به کار گرفته شده وابسته‌اند. اگر این مفاهیم به نحو کافی ماهیت اشیای مورد اشاره‌ی خود را در برنگیرند، ممکن است به طور فریبنده‌ای امکانی بودن و عدم این‌همانی را نشان دهند.
به نظر می‌رسد که مورد ذهن و مغز گزینه‌ای طبیعی برای این طرز تلقی باشد، زیرا آنچه در آگاهی رخ می‌دهد، نسبتاً به وضوح بر آنچه به طور فیزیکی در مغز رخ می‌دهد، در فرارویداده است. در وضعیت کنونی تلقی‌هایی که از آگاهی و فیزیولوژی اعصاب داریم، این وابستگی اکید واقعیتی بدون تبیین رها شده و کاملاً رازگونه است، ولی فرارویدادگی صرف و تبیین نشده هرگز راه‌حل یک مسئله نیست، بلکه نشانه‌ای است دالّ بر اینکه امر بنیادینی وجود دارد که ما نمی‌دانیم. اگر امر فیزیکی، امر ذهنی را ضروری کند، باید پاسخی به این پرسش وجود داشته باشد که چگونه چنین می‌کند. یک پیوند به وضوح نظام‌مند که همچنان برای ما فهم‌ناپذیر است، نیازمند یک نظریه است. (1)
ما می‌توانیم از تحویل‌ناپذیری مفهومی امر ذهنی به امر فیزیکی و دلیل تجربی برای اینکه میان امر ذهنی و فیزیکی رابطه‌ی بسیار قوی‌ای وجود دارد که باید ضروری باشد، نتیجه بگیریم که مفاهیم ذهنی ما یا مفاهیم فیزیکی ما یا هر دو- هر اندازه هم دقیق باشند- نمی‌توانند چیزی را درباره‌ی ماهیت پدیده‌هایی که به آنها ارجاع می‌دهند، نشان دهند. توسعه‌ی مفهومی‌ای که برای آشکار ساختن رابطه‌ی ضروری زیرین لازم است، ریشه‌ای و به لحاظ علمی بی‌سابقه خواهد بود، زیرا این دو نوع از مفاهیم در وضع کنونی خود به هیچ‌وجه پذیرای این امکان نیستند که مرجع آنها باید ماهیت حقیقی مشترکی داشته باشد.
مفاهیم متعارف فیزیکی مثل مفهوم متعارف آتش، واقعاً از جهت آنچه درباره‌ی ساختار درونی فرایند یا پدیده‌ی ظاهری‌ای که به آن ارجاع می‌دهند، ناکامل‌اند. آنها پذیرای این امکان هستند که مرجع‌شان باید دارای همان تحلیل خردساختاری‌ای باشد که در واقع، معلوم می‌شود که آن را دارد، ولی هیچ چیز در مفاهیم متعارف آگاهی یا مغز به این امکان مجال نمی‌دهد که این مفاهیم باید ساختارهای درونی‌ای داشته باشند که شکاف منطقی میان آنها را پر کنند. ممکن است پدیده‌های فیزیکی به مدد آزمایش‌های علمی به عناصر سازنده‌ی فیزیکی خود تجزیه شوند و پدیده‌های ذهنی بتوانند دست کم در برخی از موارد، به عناصر سازنده‌ی ذهنی خود تجزیه شوند، ولی این دو مسیر تحلیل هرگز به یکدیگر منتهی نمی‌شوند. تصورپذیری ظاهری وجود هر یک از اطراف همبستگی بدون دیگری، نمی‌تواند بدون چیزی ریشه‌ای‌تر از آن نوع تحویلی که در علوم فیزیکی با آن آشناییم، از میان برود.
این همان مسئله‌ی کلی را پیش می‌کشد که ما چگونه می‌توانیم برای بسط مفاهیمی که روابط ضروری واقعی را منعکس می‌کنند و در نتیجه، ابزار قابل اعتمادی برای استدلال هستند، تلاش کنیم و چه چیزی مشخص می‌کند که آیا امیدی برای کسب این مفاهیم در حیطه‌ای که هنوز آن مفاهیم را در اختیار نداریم، وجود دارد یا نه؟ به هر صورت، انسان‌ها همواره مفاهیم منطقی، هندسی و محاسباتی را نداشته‌اند، ولی مجبور بودند که این مفاهیم را به دست آورند، اما ما نمی‌توانیم اراده کنیم که چنین چارچوب مفهومی جدیدی به وجود آید. این چارچوب باید از تلاش برای تفکر در پرتو دلایل مربوط به موضوعی که درصدد فهم آن هستیم و ابداع کردن مفاهیمی که بهتر از مفاهیمی که در دست داریم به این موضوع می‌پردازند، حاصل شود.
در این صورت، چگونه باید در این مورد پیش برویم؟ این طرح بازنگرانه سوابقی هم دارد که قصد ندارم آنها را دنبال کنم. این ایده که توصیف فیزیکی مغز از ذات ذهنی آن غفلت می‌ورزد و بنابراین باید مفاهیم خود را اصلاح کنیم، دیدگاه تازه‌ای نیست. تقریری از آن را می‌توان در اسپینوزا یافت و این دیدگاه قلب یگانه‌انگاری خنثای برتراند راسل است که در کتاب‌های تحلیل ماده، طرحی کلی از فلسفه و نوشته‌های دیگر او بیان شده است. به نظر راسل، فیزیک به طورکلی صرفاً ساختار علّی رویدادها را توصیف می‌کند و ماهیت ذاتی عناصر آنها را مشخص نشده رها می‌کند و تنها معرفت ما به این ماهیت ذاتی از جهت برخی از رویدادهای فیزیکی در مغز است که از آنها به عنوان مدرَکات آگاهیم. او همچنین معتقد است که فیزیک متضمن چیزی ناسازگار با این امکان نیست که همه‌ی رویدادهای فیزیکی چه در مغز و چه غیر آن، نوع کلی و واحدی از ماهیت ذاتی را داشته باشند، هر چند محتمل است که کیفیات خاص آنها بسیار متفاوت باشند. عبارت راسل این است:
"هیچ دلیل نظری‌ای برای این واقعیت وجود ندارد که چرا یک موج نور نباید از مجموعه رویدادهایی تشکیل شود که هر یک دربردارنده‌ی عضوی هستند که کمابیش با جزء کوچکی از یک مدرَک بصری مشابه است. ما نمی‌توانیم موج نور را ادراک کنیم، زیرا مداخله‌ی چشم و مغز جلوی آن را می‌گیرد؛ بنابراین ما صرفاً ویژگی‌های انتزاعی ریاضی آن را می‌دانیم. این ویژگی‌ها ممکن است به مجموعه‌هایی متشکل از هر نوع ماده‌ای تعلق داشته باشند. تصدیق اینکه امر مادی باید کاملاً با مدرکات متفاوت باشد، پیش‌فرض گرفتن این است که ما بسیار بیش از آنچه واقعاً درباره‌ی خصیصه‌ی ذاتی رویدادهای فیزیکی می‌دانیم، درباره‌ی آنها می‌دانیم. اگر این فرض مزیتی داشته باشد که موج نور، فرایند درون چشم و فرایند عصب بینایی رویدادهایی را در بردارند که به طور کیفی با آخرین متعلق ادراک بصری پیوستگی دارد، هیچ یک از آنچه درباره‌ی جهان فیزیکی می‌دانیم، نمی‌تواند برای ابطال آن به کار رود. (2)"
به نظر راسل، هم ذهن و هم بدن بر ساخته‌های منطقی برآمده از رویدادها هستند. وقتی ماه را می‌بینم، ادراک من از ماه یکی از مجموعه‌های بزرگ رویدادهایی است که از همان جایی که ماه درآن قرار دارد، در همه‌ی جهات پراکنده شده‌اند و تلقی ماه به عنوان یک شیء فیزیکی، بر ساخته‌ی منطقی برآمده از همین مجموعه است. همین مدرک به مجموعه‌ی روان‌شناختی مرتبطی از رویدادهای تشکیل دهنده‌ی ذهن یا حیات ذهنی من نیز تعلق دارد و همچنین به مجموعه‌ای از رویدادها تعلق دارد که در جمجمه‌ی من متمرکزند، اما از همان‌جا در همه‌ی جهات پراکنده می‌شوند و تلقی مغز من به عنوان یک شیء فیزیکی، برساخته‌ی منطقی برآمده از آن است. (ادراک یک فیزیولوژیست از مغز من نیز به همین مجموعه تعلق دارد، همان‌طور که به مجموعه‌های تشکیل دهنده‌ی ذهن و مغز خود او نیز تعلق دارد.)
این بدان معناست که آن نوع از این‌همانی احساس با فرایندی مغزی که راسل از آن جانبداری می‌کند، برابر است با امکان قرار دادن احساس در نوع خاصی از ساختار علّی؛ برای مثال، به عنوان آخرین نقطه‌ی سلسله‌ای از رویدادها که از ماه آغاز می‌شوند و آغاز سلسله‌ای از رویدادها که با مشاهده‌ی مغز من به وسیله‌ی یک فیزیولوژیست پایان می‌گیرد. اهمیت توصیف احساس به عنوان رویدادی فیزیکی، ذاتاً نسبی است. کیفیت پدیدارشناختی آن به نحوی ذاتی است که خصیصه‌ی فیزیکی آن این‌گونه نیست.
این دیدگاه، دیدگاه غنی و جالبی است، اما به نظر می‌رسد که مسئله‌ی ذهن و بدن را به بهایی سنگین؛ یعنی با انکار غیرربطی (3) بودن ویژگی‌های فیزیکی، حل می‌کند. من معتقدم ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی هر دو غیرربطی هستند و این مطلب نظریه‌ی این‌همانی را با این مشکل باقی می‌گذارد که چگونه باید رابطه‌ی درونی و ضروری میان آنها را فهمید. این نظریه مشکل مرتبط ساختن سابجکتیو بودن امر ذهنی را به خصیصه‌ی فیزیکی آن نیز دست نخورده باقی می‌گذارد. راسل در این مورد چیزی برای گفتن داشت؛ یعنی این‌همان دانستن سابجکتیو بودن با وابستگی به شاخصه‌ی اختصاصی مغز فرد، اما من این را کافی نمی‌دانم.
این دیدگاه راسل که ماهیت ذاتی فرایندهای فیزیکی مغز، ذهنی است، یقیناً تبیین می‌کند که چرا تصورپذیری ظاهری زامبی یک توهم است، اما به نظر من، ضرورت رابطه‌ی ذهن و بدن را به نحو صحیحی تبیین نمی‌کند. من با طرح تحویل هر دو امر ذهنی و فیزیکی به یک عنصر مشترک، همدلی می‌کنم، ولی دیدگاه راسل بیشتر شبیه به تحویل امر فیزیکی به امر ذهنی است.
شکل‌های جدیدتر تحویل‌گرایی هم از جهات دیگری رضایت‌بخش نیستند. حتی اگر جنبش فیزیکالیستی- کارکردگرایانه را در فلسفه‌ی ذهن شکلی از اصلاح مفهومی و نه تحلیلی از آنچه مفاهیم متعارف پیشاپیش دربردارند، بدانیم، من معتقدم که این جنبش به شکست انجامیده است، زیرا زیاده محافظه‌کارانه است. این جنبش کوشیده است مفاهیم ذهنی را به گونه‌ای باز تعبیر کند که به اجزای قابل حل از چارچوب علوم فیزیکی تبدیل شوند. آنچه لازم است جست‌وجوی چیزی ناآشناتر است؛ چیزی که از فهم‌ناپذیری کنونی پیوند امر سابجکتیو و امر عینی آغاز می‌کند. طرح این است که احتمالات را تصور کنیم: نظریه‌پردازان این‌همانی مانند اسمارت، آرمسترانگ و لوئیس، کوشیدند تا تبیین کنند که چگونه این‌همانی حالات ذهنی با حالات فیزیکی می‌تواند یک حقیقت امکانی باشد، اما من به این مسئله علاقه‌مندم که چگونه نوعی از این‌همانی ذهن و مغز می‌تواند یک حقیقت ضروری باشد.
این کار نه تنها مستلزم تصور مفاهیمی است که ممکن است این رابطه را نشان دهند، بلکه همچنین تبیینی است از اینکه چگونه مفاهیم موجود ما باید با مفاهیم فوق و با یکدیگر مرتبط شوند. ما باید چیزی را تصور کنیم که هم در مفاهیم ذهنی و هم در مفاهیم فیزیولوژیکی که برای توصیف مغز- نه به صورت عرضی، بلکه به صورت ضروری- به کار می‌روند، می‌گنجد.
4. ارجاع ذهنی
در آغاز باید شرایط اول شخص و سوم شخص ارجاع به حالات ذهنی را به این صورت که به طور گریزناپذیری در یک مفهوم واحد، اما به صورتی نسبتاً خاص ارتباط دارند، تفسیر کنیم. من تأکید کرده‌ام که مفاهیم ذهنی با شرایط رفتاری یا کارکردی‌ای که دلایل، کاربرد آنها را در مورد سایر مفاهیم به دست می‌دهند، استیفا نمی‌شوند. کارکردگرایی شرایط کافی را برای امور ذهنی فراهم نمی‌کند، اما در جهت دیگری که «بیرونی» است، به نظر می‌رسد که ارتباط مفهومی‌ای میان حالات ذهنی آگاهانه و تعامل‌های رفتاری یا سایر تعامل‌های اندام‌واره با محیط وجود داشته باشد. این وضعیت نتیجه‌ی خصیصه‌ی جدایی‌ناپذیر اول شخص/سوم شخص مفاهیم ذهنی است. به تعبیر تقریبی، حالات کارکردی ضرورتاً حالات ذهنی نیستند، اما این یک حقیقت مفهومی است که حالات ذهنی ما واقعاً برخی از نقش‌های کارکردی را به عهده می‌گیرند.تصورپذیری و آزمون‌های فکری در اثبات ارتباطات مفهومی یا فقدان آنها نقشی اساسی دارند. این روش‌ها را باید به دقت به کار برد، ولی لغزش‌گاه‌ها در اینجا به اندازه‌ی موردی که این روش‌ها برای آزمودن ارتباطات ضروری غیرمفهومی مانند ارتباط آگاهی و مغز به کار می‌روند، جدی نیستند. ما می‌توانیم وجود یا عدم یک ارتباط مفهومی را به صورت پیشینی کشف کنیم، زیرا همه‌ی داده‌های ضروری در همان مفاهیمی قرار دارند که به وسیله‌ی آنها می‌اندیشیم. ما صرفاً باید این داده‌ها را استخراج کنیم و ببینیم چه چیزهایی را نشان می‌دهند.
گاهی ممکن است ارتباط مفهومی تا حدی از نظر پنهان باشد؛ مانند مورد خصوصیات کارکردی آگاهی، ولی من معتقدم که ما می‌توانیم به صورت پیشینی بدانیم که (الف) حالات آگاهانه‌ی خاصی نوعاً عهده‌دار برخی نقش‌های علّی می‌شوند و (ب) این نقش‌های کارکردی- از باب ضرورت مفهومی- مستلزم حالات آگاهانه‌ی فوق نیستند. برای رسیدن به نتیجه‌ی اخیر، فقط باید موجودی را تصور کنیم که بینایی رنگی‌اش برای مثال، به طور کارکردی با بینایی رنگی ما هم‌ارز باشد، اما بر عصب فیزیولوژی کاملاً متفاوتی مبتنی باشد. شاید چنین چیزی در واقع ممکن نباشد، ولی دلیلی وجود ندارد که باور کنیم به اینکه یا چنین امکانی مفهوماً منتفی است یا اینکه اگر ممکن بود، چنین موجودی همان پدیدارشناسی رنگی را می‌داشت که ما داریم.
علاقه‌ی اصلی من به مدعای دیگری است مبنی بر اینکه حالات ذهنی با برخی از حالات عصب فیزیولوژیک رابطه‌ی هم‌ارزی‌ای دارند که ضروری است، ولی مفهومی نیست، ولی این مدعیات درباره‌ی ارتباط مفهومی میان پدیدارشناسی و رفتار، بخش اساسی از این تصویرند. هدف این است که پدیدارشناسی، فیزیولوژی و رفتار را در رشته‌ی واحدی به یکدیگر پیوند دهیم. من دو نوع آشنا از دیدگاه کارکردگرایانه را انکار می‌کنم:
1. کارکردگرایی غیرصلب: مفاهیم ذهنی به طور امکانی به هر حالت درونی‌ای که رخ می‌دهند تا در واقع برخی نقش‌های کارکردی را ایفا کنند، دلالت می‌کنند. به طور تحلیلی، صادق است که نوع خاصی از حالت ذهنی بودن صرفاً عبارت است از ایفای یک نقش کارکردی خاص، ولی در مورد هر حالت درونی جزئی، به طور امکانی صادق است که همان نوع از حالت ذهنی باشد. علم تجربی نشان می‌دهد که مفاهیم ذهنی به طور غیرصلب بر حالاتی دلالت می‌کنند که در واقع، ذاتاً فیزیولوژیک هستند. (4)
2. کارکردگرایی صلب: مفاهیم ذهنی به خود حالات کارکردی- حالت بودن در حالتی با یک نقش کارکردی خاص- ارجاع می‌دهند. در مورد یک حالت ذهنی خاص هم به لحاظ تحلیلی و هم به لحاظ ضروری، صادق است که خود را در روابطی با رفتار و حالات ذهنی دیگر نشان می‌دهد. حالات ذهنی با پایه‌ی فیزیولوژیک خود، این همان دانسته نمی‌شوند. (5)
دیدگاه نخست پذیرفتنی نیست، هم به دلیل اینکه مفاهیم ذهنی را به طور تحویلی تحلیل می‌کند و هم از این جهت که حالت ذهنی خاصی بودن یک حالت ذهنی را واقعیتی امکانی می‌داند. دیدگاه دوم هم ناپذیرفتنی است، زیرا مفاهیم ذهنی را به طور تحویلی تحلیل می‌کند و مستلزم آن است که مفاهیم ذهنی به حالات درونی یک اندام‌واره ارجاع نکنند.
حال گزینه‌ی دیگری را ملاحظه کنید:
3. کارکردگرایی تثبیت مرجع: ارجاع مفاهیم ذهنی ما به حالات درونی از طریق نقش‌های کارکردی امکانی این حالات تثبیت می‌شود، اما این مفاهیم به طور صلب در مورد مفاهیم این نقش‌ها به کار می‌روند. ایفای یک نقش کارکردی خاص برای یک حالت ذهنی نه ضرورتاً صادق است و نه به طور تحلیلی هم‌ارز با این است که حالت ذهنی مورد بحث همان حالت ذهنی‌ای باشد که هست، بلکه عبارت از نحوه‌ی اشاره‌ی ما به حالت ذهنی است. مفاهیم ذهنی به طور صلب به حالاتی دلالت می‌کنند که ذاتاً فیزیولوژیک یا پدیدارشناختی یا هر دو هستند. (6)
به نظر من این تلقی به حقیقت نزدیک است، اما از این واقعیت غفلت می‌کند که ارجاع واژگان ذهنی به حالات آگاهانه نه تنها از طریق نقش کارکردی خود، بلکه از طریق کیفیت پدیدارشناختی بی‌واسطه‌ی خود که ویژگی‌ای ذاتی و غیرربطی است، نیز تثبیت می‌شود. باید چیزی وجود داشته باشد که این دو امر تثبیت کننده‌ی مرجع را با یکدیگر مرتبط سازد و من معتقدم که این کار را می‌توان با پیشنهاد زیر انجام داد:
4. هرچند حالات ذهنی نمی‌توانند به صورت کارکردی تحلیل شوند، نقش‌های کارکردی برای تثبیت کردن مرجع واژگان ذهنی به سبب خصیصه‌ی گریزناپذیر اول شخص/ سوم شخص مفاهیم ذهنی، لازم‌اند. این یک حقیقت مفهومی و در عین حال امکانی است که هر حالت ذهنی‌ای نقش کارکردی خاص خود را در مورد رفتار ایفا می‌کند. این یک حقیقت مفهومی و ضروری است که هر حالت ذهنی آگاهانه‌ای ویژگی‌های پدیدارشناختی خاص خود را دارد و این یک حقیقت غیرمفهومی و در عین حال ضروری است که هر حالت ذهنی آگاهانه‌ای، ویژگی‌های فیزیولوژیک خاص خود را دارد.
به نظر من، این تلقی حق مطلب را در مورد خصیصه‌ی «درونی» ارتباط میان پدیدارشناسی و رفتار ادا می‌کند. واقعیات پدیدارشناختی باید علی‌الاصول به طور درون‌نگرانه و در عین حال خطاپذیر، دسترس‌پذیر باشند. اگر دو انطباع رنگی هم‌زمان یا دو انطباع صوتی متوالی یکسان یا متفاوت باشند، من باید به طورکلی توانایی بیان [وقوع] آنها را داشته باشم، زیرا هر دوی آنها متعلق به من هستند و این توانایی تمیز گذاشتن لوازم رفتاری‌ای را در شرایط مناسب خواهد داشت. همچنین اگر یک احساس، بسیار نامطبوع باشد، از آن اجتناب خواهم کرد و اگر فلج نباشم، همین احساس، لوازم رفتاری‌ای را نیز در پی خواهد داشت. هرچند خصوصیات پدیدارشناختی به صورت رفتاری یا کارکردی تحلیل‌پذیر نیستند، رابطه‌ی آنها با نقشِ نوعیِ کارکردی‌ای که در جهت رو به بیرون در ایجاد رفتار دارند، یک حقیقت مفهومی پیشینی است.
آنچه من از استدلال ویتگنشتاین علیه زبان خصوصی می‌فهمم، همین تلقی از رابطه‌ی مفهومی و در عین حال غیرتحویلی میان حالات ذهنی و رفتار است، هرچند تقریباً قطعی است که تلقی خود ویتگنشتاین چنین نبوده است. اگر همه‌ی ویژگی‌های پدیداری علی‌الاصول صرفاً به طور درون‌نگرانه تشخیص‌پذیر بودند، ممکن نبود مفهومی داشته باشند، زیرا این مفاهیم نمی‌توانستند محکوم قواعدی باشند که کاربرد درست و نادرست آنها را تفکیک می‌کنند؛ بنابراین مفاهیم پدیداری ما باید در واقع، به طور متفاوت عمل کرده، ویژگی‌هایی را انتخاب کنند که هم از منظر اول شخص تشخیص پذیرند و هم از منظر سوم شخص و این تلقی به لحاظ پدیدارشناختی، دقیق به نظر می‌رسد تا زمانی که تبدیل به تحلیل رفتارگرایانه یا تحلیل نقش علّی ذاتاً سوم شخص از مفاهیم ذهنی نشود. درد، انطباع رنگ و مانند آنها ویژگی‌های غیرربطی فاعل آگاهی‌اند؛ ویژگی‌هایی که آنها را صرفاً به واسطه‌ی روابطی که با سایر ویژگی‌های ذهنی و شرایط علّی و نمودهای رفتاری دارند، می‌توانیم تشخیص دهیم.
برای بیان نکته‌ی موردنظر ویتگنشتاین می‌توان گفت: برای اینکه احساسی را که متوجه آن می‌شوم، نام‌گذاری کنم، باید مفهومی از همان (نوع) احساس داشته باشم که همان احساس را برای من داشته باشد و این مفهوم باید تصور چیزی باشد که می‌تواند به طور عینی برقرار باشد، به گونه‌ای که اگر آن نوع احساسی را که اکنون دارم «الف» بنامم، این نام‌گذاری قاعده‌ای را به دست دهد که مشخص می‌کند آیا کاربرد خاص دیگری از همین واژه به وسیله‌ی من برای یک رویداد دیگر درست است یا نادرست. احساس اخیر یا همان احساس است؛ یعنی به طور پدیداری همان احساس را دارد یا این‌گونه نیست. اینکه من به درستی معنای این واژه را به یاد می‌آورم، باید یک واقعیت عینی مستقل از کاربرد بالفعل صادقانه‌ی آن واژه از سوی من باشد، وگرنه این واژه فاقد معنا خواهد بود؛ بنابراین من باید به احاطه‌ای که بر مفهوم شباهت پدیداری دارم، تکیه کنم که کاربرد شخصی من در طول زمان با آن مطابق است؛ مفهومی که کاربردپذیری آن برای من از کاربرد آن در مورد خودم مستقل است، به گونه‌ای که معنای عینی کاربرد شخصی من از این واژه را تضمین می‌کند.
مفاهیم می‌توانند به طرق متعددی عینی باشند، اما به نظر می‌رسد که مفاهیم پدیدارشاختی عینیت خود را از طریق یک ارتباط درونی با رفتار و شرایط پیرامونی تأمین می‌کنند. از همین رهگذر، درمی‌یابیم که شخص دیگری مفهوم احساس را دارد و از همین طریق، می‌داند که خودش بر یک مفهوم پدیدارشناختی احاطه دارد؛ یعنی از طریق تأیید دیگرانی که می‌توانند درستی یا نادرستی کاربرد او را تشخیص دهند. همچنین از همین طریق، بیان می‌کنیم خودمان یا دیگری معنای واژگان پدیدارشناختی را فراموش کرده‌ایم و آن را به نادرستی به کار برده‌ایم. مفهومی که به طور درون‌نگرانه در مورد خودمان به کار می‌بریم، همان مفهومی است که دیگران در مورد ما و ما در مورد دیگران به عنوان ناظر به کار می‌برند.
شخص برای داشتن مفهوم درد، باید آن را در مورد احساس خودش در همان شرایطی به کار ببرد که دیگران را برای به کار بردن آن مفهوم در مورد او قادر می‌سازند. این ترکیب، تنها راه تشخیص مفهوم است. شرایط سوم شخص کافی نیستند، ولی (مفهوماً) لازم‌اند. شخص نمی‌تواند مفهوم پدیدارشناختی درد را داشته باشد، مگر اینکه بتواند آن را به طور درون‌نگرانه براساس برخی از شرایط پیرامونی و رفتاری به کار ببرد. از جمله‌ی این شرایط گرایش به اعلام آسیب و تلاش برای اجتناب در یک اندام‌واره‌ی سالم است.
بنابراین مرجع یک واژه‌ی پدیدارشناختی را کیفیت پدیداری بی‌واسطه‌ی آن مشخص می‌کند و تشخیص این کیفیت پدیداری هم به نقش کارکردی‌اش وابسته است. ممکن است کیفیات پدیداری گوناگونی یک نقش کارکردی خاص را در اندام‌واره‌های مختلف ایفا کنند یا تصورپذیر است که دستگاهی وجود داشته باشد که در آن، همین نقش کارکردی به وسیله‌ی هیچ تجربه‌ی آگاهانه‌ای ایفا نشود. فرضیه‌ی من این است که وقتی یک نقش کارکردی به تثبیت مرجع یک واژه‌ی مربوط به احساس کمک می‌کند، آن واژه به چیزی ارجاع می‌دهد که هم کیفیت پدیداری بی‌واسطه و هم پایه‌ی فیزیولوژیک آن، ویژگی‌های ضروری آن هستند؛ ویژگی‌هایی که آن چیز بدون آنها نمی‌تواند وجود داشته باشد.
این مورد، مشابه مورد آب است. ممکن است یک مایع آب مانند (که به لحاظ «رفتاری» از آب تشخیص‌پذیر نیست) وجود داشته باشد که ترکیب H2O نباشد و در نتیجه، آب نباشد، اما در جهان کنونی آن‌گونه که هست، ویژگی‌های ضروری کلان آب لازمه‌ی H2O بودن آب است و چیستی آب هم به آن است. همچنین تصورپذیر است که یک سازوکار، دارای حالتی باشد که ساختار درونی آن کاملاً با درد متفاوت باشد، اما به لحاظ کارکردی با درد هم‌ارز باشد، ولی اگر این حالت هم به طور فیزیکی و هم به طور پدیدارشناختی با درد متفاوت بود، همان احساس نمی‌بود، اما رفتاری که به تثبیت مرجع «درد» در ما کمک می‌کند، محصول حالتی است که ویژگی‌های پدیداری و فیزیولوژیک آن هر دو ذاتی‌اند و ماهیت درد هم همین است.
بنابراین پیشنهاد این است که حالات ذهنی یک ذات دوگانه دارند: پدیدارشناختی و فیزیولوژیک، ولی هنوز نمی‌دانیم که چگونه چنین امری ممکن است، زیرا شهودهای موجهه‌ی ما علیه آن هستند. ما همچنان به طور خاص باید با تصورپذیری ظاهری بدل دقیق شیمیایی- فیزیولوژیک- کارکردی انسان آگاه که به هیچ‌وجه «جزء درونی» سابجکتیو و پدیداری ندارد و در اصطلاح رایج به آن زامبی می‌گویند، دست و پنجه نرم کنیم. براساس پیشنهاد فوق، این تصور یک توهم است، ولی همچنان باید منحل شود. دفاع از ارتباط ضروری میان امر فیزیکی و امر پدیداری نیازمند تبیینی است از اینکه چگونه ارتباطی که در واقع درونی است، از منظر فهم ما سرسختانه بیرونی باقی می‌ماند.
کالین مک‌گین توصیف مشابهی از همین وضعیت در مقاله‌ی «ساختار پنهان آگاهی» عرضه می‌کند، هرچند آن را به صورت تمایز میان «پوسته‌ی» آگاهی و ماهیت حقیقی آن که نه از طریق درون‌نگری برای ما دسترس‌پذیر است و نه از طریق مشاهده، بیان می‌کند:
"دیدگاه من این است که ساختار پنهان آگاهی، دستگاهی را برای چفت کردن آگاهی در جهان فیزیکی مغز و رفتار و محیط در بردارد، ولی پوسته‌ی آگاهی، ما را به این باور وا می‌دارد که این پیوندها صرفاً امکانی‌اند. زمانی که نمی‌توانید پیوندهای ضروری را ادراک (یا تصور) کنید، تمایل دارید فکر کنید که پیوند ضروری‌ای وجود ندارد، به خصوص وقتی که برای کشف این پیوندها به مغز خود فشار آورده باشید. این خطاست، اما یک خطای طبیعی است. انسداد شناختی (7) در مورد پیوندهای ضروری به صورت امکانی بودن این پیوندها سوء تعبیر می‌شود. (8)"
به نظر من، مقصود او از «پوسته‌ی آگاهی» نحوه‌ی پدیدار شدن آن در منظر اول شخص است، خواه در حال تجزیه‌ی آگاهی خودمان باشیم یا در حال تصور آگاهی دیگران. به نظر می‌رسد که این پوسته چیزی است که هم فهم کاملاً روشنی از آن داریم و هم منطقاً با عملکرد فیزیکی مغز به کلی بی‌ارتباط است، هرچند به وضوح پیوندهای علّی‌ای وجود دارند. مک‌گین معتقد است که هر دوی این نمودها موهوم‌اند به گونه‌ای که مانع فهم ما می‌شوند، زیرا نمی‌توانیم به زیر پوسته‌ی آگاهی دست یابیم.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1- گلن استراوسن دیدگاه مشابهی را در کتاب (Galen Strawson, Mental Reality, 1994, pp. 81-84) و الین کاترل در مقاله زیر مطرح کرده‌اند:
Allin Cottrell, "Tertium datur? Reflections on Owen Flanagan's Consciousness Reconsidere," Philosophical Psychology 8, 1995
2- The Analysis of Matter, 1927, pp. 263-264
برای بحث و دفاعی خوب از دیدگاه راسل و دیدگاه‌های مشابه منبع زیر را ببینید:
Michael Lockwood, Mind, Brain and the Quantum, Blackwell, 1989, Chap. 10. See also Grover Maxwell, "Rigid Designators and Mind-Brain Identity," C. Wade (ed.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science IX, University of Minnesota Press, 1978
مکسوِل، استدلال می‌کند که مفاهیم فیزیکی و نه مفاهیم ذهنی خنثی به موضوع‌اند و چیزی وجود ندارد که مانع ارجاع غیرصلب آنها به چیزهایی شود که مفاهیم ذهنی به صورت صلب به آنها دلالت می‌کنند.
3- intrinsic
4- David Lewis, Psychophysical and Theoretical Identifications, Australian Journal of Philosophy, 1972
5- Hilary Putnam, The Nature of Mental States, Mind, Language and Reality: Philosophical Papers II, 1975
6- این گزینه‌ی جالب را که هرگز پیش‌تر نشنیده بودم، یک دانشجوی کارشناسی دانشگاه نیویورک، جیمز سویر (James Swoyer) به من پیشنهاد کرد. مایکل ای. لوین از شکل مشابهی از این نظریه که به نفع فیزیکالیسم مطرح شده، دفاع می‌کند:
Michael E. Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem, 1979, pp. 113-125
7- cognitive closure
8- Colin McGinn, The Problem of Consciousness, 1991, pp. 106-7, fn. 23
انصاری، محمد باقر، (1393) نظریه این‌همانی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
