نويسنده: محمدحسن قدردان قراملكي
مقدمه
بحث حكومت در اسلام و تئوري خاص آن «ولايت فقيه» از مباحث مهم و زنده‌ي انديشه سياسي امروز محسوب مي‌شود كه اذهان متفكران و فلاسفه سياسي غير مسلمان را نيز به خود جلب كرده است. متأسفانه فقيهان و متكلمان اسلامي بحث حكومت و شكل آن را به صورت منسجم و ژرف، مانند ديگر مسائل فقهي و كلامي، مطرح نكرده و از آن غفلت نموده‌اند. اين غفلت و فقدان، اين مباحث در انديشه سياسي اسلام بعد از تشكيل حكومت ديني به دست امام خميني (رحمه الله) بيشتر احساس مي‌شود؛ از اين رو لازم است بحث حكومت اسلامي و ولايت فقيه مانند ديگر آموزه‌هاي اسلامي با توجه به نگرش اسلام به فطرت و عقلانيت به صورت شفاف و متقن تنقيح و تبيين شود. استاد فرزانه شهيد مطهري هرچند به دليل شهادت زود هنگامش در طليعه پيروزي انقلاب اسلامي، موفق به تبيين و تنقيح بحث ولايت فقيه و حكومت ديني نشد، اما با اين وجود ايشان در آثار متعددش به صورت پراكنده به اين بحث پرداخته است. در اين مقاله با استفاده از آثار استاد، ديدگاه ايشان درباره حكومت ديني را تبيين مي‌كنيم.حكومت در اسلام
اصل حكومت و رهبري در اسلام جزء مسلمات تلقي مي‌شود و به تعبير استاد مطهري، «بيت القصيده» و «زير بناي تعليمات» انبياست. تنها فرقه‌اي كه در آن ترديد كرد، خوارج بود كه با شعار معروف «لا حكم إلا لله» در زمان حكومت امام علي (عليه السلام) اصل ضرورت حكومت را نفي مي‌كردند، اما آنان نيز به سستي و وهن موضع خود پي برده و به تعيين رهبر و خليفه براي خود دست يازيدند. (1)لكن بحث و اشكال در چگونگي تعيين و انتخاب رهبر و پيشواست. مسلمانان، اعم از شيعه و سني، برگزيدن پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) به ولايت و رهبري سياسي مسلمانان از سوي خداوند را پذيرفته‌اند كه از آن مي‌توان به «مشروعيت الوهي» تعبير كرد (2)؛ اما تشيع مشروعيت الوهي را منحصر به پيامبر نكرده و آن را به دوازده امام معصوم نيز تعميم داده است:
پيغمبر اكرم در زمان خودشان ولي امر مسلمين بودند و آن مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و سپس از ايشان طبق دلايل زيادي كه غيرقابل انكار است، به اهل بيت رسيده است. (3)
حكومت در عصر غيبت
فقيهان شيعي درباره اصل حكومت و چگونگي آن در عصر غيبت، قرائت‌هاي مختلفي عرضه كرده‌اند كه به اجمال اشاره مي‌شود:1. انكار حكومت و حصر شأن روحانيت به تبليغ:
برخي از فقها شأن و منصب ديني عالمان دين را در عصر غيبت تنها تبليغ دين و تفسير و مرجعيت آن بر مي‌شمارند، حتي تكفل امر قضا را براي عالمان دين نيز بر نمي‌تابند. اين زهره و ابن ادريس از اين نظريه جانب‌داري كرده‌اند و محقق حلي و علامه حلي در آن توقف كردند. (4)اين نظريه در فقه اعتبار لازم را ندارد و ناسازگار با مباني اسلام است.
2. شأن قضا:
بيشتر فقها معتقدند عالمان دين علاوه بر شأن تبيين و مرجعيت ديني، عهده‌دار منصب قضا و دادرسي و اجراي احكام جزائي اسلام هستند؛ اما مسئله‌ي حكومت و سياست كه به معناي خاص خود از دايره قضا جداست، بر عهده علما نيست، بلكه همه مردم در آن برابرند. از قائلان به اين نظريه مي‌توان از آية‌الله نائيني (5) و آية‌الله اراكي (6) نام برد.3. شأن نظارت و اشراف:
قرائت ديگر مدعي است آن چه مطلوب خدا و اسلام است اجراي احكام ديني است، اما اين كه در رأس هرم حكومت يك فقيه قرار گيرد و خود به اداره كشور بپردازد از مباني ديني استنتاج نمي‌شود، بلكه حداكثر ضرورت وجود يك فقيه به عنوان ناظر و مشرف بر اعمال حاكم است تا وي را از تخطي از دستورهاي ديني باز دارد و در موارد لازم به هدايت و راهنمايي او در تفسير دين و انطباق بر آن بپردازد. (7)چيستي ولايت فقيه
ولايت فقيه مر. ک: ب از دو كلمه «ولايت» و «فقيه» است، نخست به تعريف ولايت مي‌پردازيم. استاد در كتاب ولاءها و ولايت‌ها به تفصيل به تعريف معناي لغوي و اصطلاحي و اقسام ولايت پرداخته است كه در زير به آن اشاره مي‌شود:ولاء، ولايت (به فتح واو)، ولايت (به كسرواو)، ولي، مولي، اولي و امثال اين‌ها همه از ماده «ولي» اشتقاق يافته‌اند. معناي اصلي اين كلمه هم چنان كه راغب در مفردات القرآن گفته است، قرار گرفتن چيزي در كنار چيز ديگر است به نحوي كه فاصله‌اي در كار نباشد.
راغب درباره موارد استعمال كلمه ولايت مي‌گويد: وِلايت (به كسر واو) به معناي نصرت است و اما وَلايت (به فتح واو) به معناي تصدي و صاحب اختياري يك كار است و گفته شده كه معناي هر دو يكي است و حقيقت آن همان تصدي و صاحب اختياري است.
ايشان در تبيين اقسام ولايت آن را به چهار قسم، محبت، مقام، مرجعيت ديني، زعامت و اداره كشور و حق تصرف تكويني در عالم، تقسيم مي‌كند. (8)
استاد ولاي پيامبر و امام را هر چهار معنا ذكر مي‌كند و درباره فقيه معتقد به سه معناي اول است، به اين معنا كه فقيه جامع‌الشرايط حق مرجعيت ديني و زعامت امور مسلمانان را دارد، اما قدرت تكويني تصرف در عالم شرط ولي فقيه نيست.
لكن بحث و نزاع درباره ولاي زعامت است كه در زير به آن مي‌پردازيم.
ولايت فقيه ولايت ايدئولوگ
در تفسير ولايت و زعامت فقيه دو ديدگاه مختلف وجود دارد: ديدگاه اول، مدعي است كه فقيه خود بر مسند حكومت تكيه كرده و به اداره و حل و فصل امور از طريق نمايندگان خود مي‌پردازد و به اصطلاح مسئول مستقيم و اول كليه امور كشور باشد، مانند ساير نظام‌ها كه در آنها پادشاه يا رئيس جمهور يا نخست وزير در رأس حكومت قرار داد.ديدگاه دوم، ولايت و زعامت فقيه را به معناي اشراف بر امور و نظارت بر حاكم، به عنوان رهبر و مرجع ديني، تفسير مي‌كند. استاد معتقد به ديدگاه دوم است، چنان كه مي‌فرمايد:
ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامي، يعني كشوري كه در آن، مردم اسلام را به عنوان يك ايدئولوژي پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوگ اين است كه بر اجراي درست و صحيح ايدئولوژي نظارت داشته باشد، او صلاحيت مجري قانون و كسي را كه مي‌خواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كار ايدئولوژي اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسي قرار مي‌دهد.
تصور مردمِ آن روز به دوره‌ي مشروطيت و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را به دست گيرند، بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آن جا كه جامعه يك جامعه اسلامي است و مردم وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمي، از اين نظر كه قابليت اجراي قوانين ملي اسلامي را دارد يا نه، بايد مورد تصويب و تأييد فقيه قرار بگيرد. (9)
ايشان شأن روحانيان را در جامعه، شأن نظارت و تبليغ آموزه‌هاي ديني مي‌داند و خواستار عدم مداخله آنان در مناصب اجرايي كشور است. نكته قابل ذكر اين كه تفسير ولايت و زعامت به معناي اشراف و نظارت و عدم مداخله فقيه در امور اجرايي كشور بسته به وجود طبقه متعهد و مورد وثوق غير روحاني دارد، به گونه‌اي كه با وجود آنان خطري اسلام و كشور را تهديد نكند وگرنه و در صورت ضرورت، فقيه و روحانيان- البته به مقدار ضرورت- مجاز به مداخله در امور اجرايي خواهند بود. (10)
از مبناي فوق يعني تفسير ولايت به نظارت و اشراف فقيه بر امور و تطبيق مصوبات قوه مقننه با اسلام يا عدم مخالفت با آن، ارتباط ولي فقيه با قواي سه گانه حاكم در كشور روشن مي‌شود.
شكل حكومت و نحوه‌ي انتخاب رؤساي قواي مجريه و مقننه به صورت عقلايي و تابع مقتضيات زمان خواهد بود، چرا كه امور فوق جزء متغيراتي است كه اسلام در آن دخالتي نداشته است؛ چنان كه استاد مي‌فرمايد:
اسلام اصول ثابتي دارد و فروع متغيري كه ناشي از همين اصول ثابت است، يعني به موازات انسان، اسلام قوانين دارد. براي جنبه‌هاي ثابت انسان و آن چيزهايي كه مدار انسانيت انسان را تشكيل مي‌دهد و بايد ثابت بماند اسلام قوانين ثابت آورده است، اما براي آن چيزهايي كه مربوط به مدار انسان نيست، مربوط به نقطه‌اي است كه انسان در مدار قرار گرفته است، اسلام هم فروع متغيري دارد، ولي در محدوده‌ي همان اصول ثابت و يا اساساً دخالتي نكرده و بشر را مختار و آزاد گذاشته است. (11)
ولي فقيه صلاحيت ديني رؤساي فوق را تعيين مي‌كند و در صورت عدول از مواضع اسلام، چه در مرحله تعيين و چه در مرحله اجرا، اقدام لازم را انجام مي‌دهد. كلام پيشين استاد به اين مطلب اشاره دارد.
اما قوه قضاييه حالت خاصي دارد، چرا كه تقريباً بر انحصار واگذاري آن به فقهاي واجد شرايط، دليل خاص و قطعي هست. در اين قوه ولي فقيه نه اشراف بلكه مداخله مستقيم دارد به خلاف دو قوه ديگر كه دليل قطعي تنها بر مطابقت آن دو با اسلام يا عدم مغايرت وجود دارد و اسلام در موارد متغير و جزئي اجازه قانون‌گذاري را به انسان داده است.
استاد با اشاره به شبهه بعضي عالمان درباره مشروعيت قوه مقننه در دوره‌ي مشروطيت آن را ناتمام مي‌داند و دليل موضع خود را چنين تبيين مي كند:
نمايندگان مردم قانون وضع مي‌كنند، ولي مگر هر قانون وضع كردني ممنوع است؟ نه، ما يك قانوني داريم به نام قانون دين. دين تكليف مردم را براي همه زمان‌ها روشن كرده است، قوانين كلي بيان كرده است، ولي موارد جزئي‌اي پيش مي‌آيد كه در آن موارد مردم حق دارند با توجه به قانون كلي الهي قانون وضع بكنند. اين‌ها جزء موردي است كه اسلام آنها را به خود مردم تفويض كرده است. (12)
اما نحوه نظارت ولي فقيه بر دو قوه‌ي مقننه و مجريه با تحول زمان و مقتضيات آن فرق مي‌كند. ممكن است رهبر براي اين كار شوراي ويژه يا نمايندگان خاصي را تعيين كند يا بعضي فقها بر آن نظارت داشته باشند؛ چنان كه در دوره مشروطه وجود پنج مجتهد ناظر بر مصوبات مجلس ملي موجب تحقق نظارت و اسلاميت قوه مقننه مي‌شد و استاد آن را مكفي دانسته و انكار وجود قوه مقننه با اين شرط در دوره مشروطه را «جمود» و مساوي مسلك اخباري‌گري توصيف مي‌كرد. (13)
شرايط رهبر و حاكم
مسئله رهبري و زعامت حكومت و جامعه از مسائل مهم فلسفه سياسي است كه نظريات مختلفي در تعيين شرايط و صفات آن عرضه شده است. شرايط حاكم در حكومت‌هاي مختلف، متفاوت خواهد بود. در حكومت‌هاي ديني و در رأس آن حكومت اسلامي، حاكم بايد علاوه بر دارا بودن شرايط عمومي حاكم، واجد شرايط خاص ديني هم باشد.استاد در مواضع مختلف به صورت پراكنده شرايط هر دو قسم را بيان مي‌كند كه بيش از بيست شرط است؛ از قبيل: 1. همگامي بلكه پيشگامي در عمل بر مردم؛ 2. همدردي؛ 3. قدرت سازمان‌بخش؛ 4. شناخت لياقت افراد؛ 5. جلب علاقه و محبت مردم؛ 6. مؤمن ساختن افراد به هدف كلي اجتماعي؛ 7.ايمان به هدف؛ 8. ايمان به موفقيت و عدم ترديد؛ 9. اعتماد به نفس؛ 10. حسن تشخيص؛ 11. سرعت تشخيص؛ 12. قاطعيت؛ 13. شهامت قبول مسئوليت شكست؛ 14. تقسيم مناسب مسئوليت‌ها؛ 15. تأثيرگذاري در نفوس مردم؛ 16. استقلال فكري؛ 17. ظرفيت تحمل انتقاد؛ 18. سادگي و درويشي؛ 19. وقار و متانت؛ 20. نرمي در مسائل فردي و صلابت در مسائل اصولي.
پنج شرط ديگر براي حاكم كه از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است عبارت است از: 1. عدالت؛ 2. اسلام‌شناسي؛ 3. آگاهي به زمان؛ 4. اعتراف به حقوق مردم؛ 5. پرهيز از استبداد و ميل به اطاعت كور. ک: ورانه (14).
دو شرط اول اختصاص به حاكم ديني دارد كه در اداره حكومت ديني به معناي واقعي آن نقش اساسي دارد. عدم عدالت در رهبر منجر به عدم اجراي اسلام و تبديل حكومت ديني به استبدادي مي‌شود، و فقدان شرط دوم، يعني اسلام‌شناس حقيقي در رأس حكومت، انحراف اسلام و به تعبير استاد مسخ اسلام را در پي خواهد داشت. بر اين اساس استاد معتقد است رهبران جامعه مي‌بايد از متخصصان در دين كه روحانيت مظهر آنان است، انتخاب گردد:
بديهي است افرادي مي‌توانند عهده‌دار چنين رهبري شوند كه در متن فرهنگ اسلامي پرورش يافته و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلام آشنايي كامل داشته باشند و از اين رو تنها روحانيت است كه مي‌تواند نهضت اسلامي را رهبري نمايد. (15)
لازمه‌ي ديدگاه فوق اين است كه غير علما نمي‌توانند عهده‌دار رهبري جامعه اسلامي گردند، چرا كه معلومات آنان از اصول اسلام سطحي است:
اگر اين پرچم‌داري از دست روحانيت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفكر بيفتد، يك قرن كه هيچ، يك نسل كه بگذرد، اسلام به كلي مسخ مي‌شود. (16)
نكته قابل توجه اين كه مقصود از رهبري جامعه توسط روحانيت، نه رهبري به معناي مسند حكومت و به دست گرفتن مصادر اجرايي دولت است، بلكه مقصود رهبري ديني است كه تفصيل آن خواهد آمد.
درباره شروط اسلام، يعني آگاهي به زمان و مقتضيات آن، استاد تأكيد خاصي دارد و معتقد است صرف تخصص و خبرگي در دين در رهبري كفايت نمي‌كند، بلكه يكي از شرايط خبرگي، توجه به دو عنصر زمان و مكان است. وي خاطرنشان مي‌سازد كه جامعه در رهبري خود به امثال خواجه نصيرالدين، بوعلي سينا، ملاصدرا، شيخ انصاري، شيخ بهايي و محقق حلي نيازمند است، اما آنان «بايد به اين قرن تعلق داشته باشند و درد اين قرن و نياز اين قرن را احساس نمايند.» (17)
علماي اسلامي متخصص در اين فرهنگ عظيم و آگاه به زمان هستند كه مي‌توانند و هم بايد نهضت را رهبري نمايند. (18)
شرط چهارم، يعني اعتراف به حقوق مردم، جزء شروط اساسي قوام حكومت ديني است. اگر حكومت و حاكم اسلامي حقوق حقه مردم را ناديده بگيرد در ماهيت ديني بودن آن بايد ترديد كرد. استاد يك فصل از كتاب سيري در نهج‌البلاغه را به حقوق مردم اختصاص داده و با استناد به كلمات نهج‌البلاغه، حاكم را وكيل و امين مردم مي‌داند كه حكومت امانتي از سوي مردم در دستان اوست. وي در موضع ديگر درباره شرط فوق مي‌نويسد:
اعتراف به حقوق مردم، شرط لازم و احتراز از هر چيزي كه مشعر بر نفي حاكميت آنها باشد، شرط اول رهبري سالم و شرط اول رهبري طبيعي است كه مي‌تواند رضايت و اطمينان مردم را جلب كند. (19)
تفكيك مرجعيت و رهبري
پيش‌تر بيان شد كه در رهبر اسلامي علاوه بر شرايط عمومي، شرايط اختصاصي مانند تخصص در علوم اسلامي و به صورت شاخص در علم فقه، معتبر است. حال اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا شرط رهبري، تخصص در علوم مزبور در حد بالا و به اصطلاح «اعلميت» و فوق تخصص است، به گونه‌اي كه با وجود مجتهد اعلم، مجتهد ديگر صلاحيت شرعي زعامت جامعه اسلامي را پيدا نمي‌كند، و به اصطلاح شرط لازم و كافي است يا اين كه شرط «اعلميت» و مرجعيت در صورتي معتبر است كه شخص «اعلم» در علوم و فنون لازم براي يك رهبر مانند قدرت مديريت و تدبير امور و علم به سياست و مسائل روز و حكومتي- كه از بعضي روايات مانند «العالم بزمانه» مستفاد است- نيز داراي صلاحيت لازم باشد، و به اصطلاح «اعلميت در فقه» شرط لازم نه كافي است. لازمه اين نظريه ضرورت تقدم مجتهد اعلم بر مجتهد مطلق است كه هر دو به نحو مساوي صلاحيت رهبري جامعه را دارند. (20)نظريه ديگر، انكار شرط اعلميت در رهبر است و شرط رهبري را فقط اجتهاد مطلق توصيف مي‌كند و بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه مقام رهبري و زعامت اوضاع سياسي و اجتماعي متباين با مقام افتا و مرجعيت است، از اين رو نبايد شرط «اعلميت» را به رهبر نيز تسرّي داد.
برخي «اعلميت» و «مرجعيت» را در رهبر شرط مي‌دانند؛ همان‌طور كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي، مصوب سال 1358، اين نظر مورد تأكيد قرار گرفته بود كه به ارشاد امام خميني در بازنگري قانون اساسي حذف شد. امام خميني (قدس سره) صريحاً از نظر اخير حمايت كرده و بر عدم شرط مرجعيت در رهبري تأكيد نموده است:
من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست، مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مي‌كند. (21)
شهيد مطهري از معتقدان به تفكيك مقام مرجعيت و رهبري بود و از خلط اين دو انتقاد مي‌كرد:
اما مطلبي كه مسخره است و از بي‌خبري مردم ما حكايت مي‌كند اين است كه هر. ک: س كه مدتي فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودي در همين زمينه كسب كرد و رساله‌اي نوشت فوري مريدها مي‌نويسند «رهبر عالي قدر مذهب تشيع» به همين دليل مسئله «مرجع» به جاي «رهبر»، يكي از اساسي‌ترين مشكلات جهان تشيع است. نيروهاي شيعه را همين نقطه‌ي جمود، جامد كرده كه جامعه‌ي ما مراجع را كه حداكثر صلاح آنها در ابلاغ فقه است، به جاي رهبر مي‌گيرند و حال آن كه ابلاغ فتوا جانشيني مقام نبوت و رسالت در قسمتي از احكام است؛ اما رهبري جانشيني مقام امامت است. (22)
استاد در اين عبارت صريحاً قائل به عدم كفايت شرط «اعلميت» در رهبري است، اما اين كه آيا اين شرط اصلاً معتبر نيست يا اين كه لازم است نه كافي، از عبارت فوق به وضوح استنتاج نمي‌شود.
منشأ مشروعيت ولايت فقيه
درباره مصدر و خاستگاه مشروعيت ولايت فقيه و نظام ولايي، دو ديدگاه عمده وجود دارد كه به تبيين آنها مي‌پردازيم:1. حق محض الهي:
اين قرائت بر اين باور است كه شرعيت و مشروعيت حكومت فقيه در عصر غيبت، مانند امام معصوم، از خداوند نشأت مي‌گيرد و مردم در آن هيچ نقشي ندارند؛ به ديگر سخن، شرع، شهرياران و حاكمان جامعه اسلامي را از طريق بيان و معرفي صفات و شرايط معين كرده و مردم مي‌بايست از آنان اطاعت كنند. استاد در تبيين اين قرائت مي‌گويد:حق الهي به معناي اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعي و حكم به مفهوم فقهي، يعني بر مبناي مصالح موقت (زمان) نظير معبوديت است، نظير فصل قضاست، نظير افتاست، جز خداوند كسي شايسته نيست. ريشه اين مطالب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژي و وضع قانون بشري جز به وسيله خدا ميسر نيست، قهراً در مقام اجرا نيز ولايت الهي شرط است، و افرادي كه نه به دليل خاصيت طبيعي و موروثي بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مي‌كنند. (23)
از ويژگي‌هاي بارز نظريه‌ي فوق، نفي انتخاب و حاكميت مردم و تكثر حاكم و ولي فقيه در عصر واحد و هم چنين تصوير جامعه به شكل «قُصّر» يعني قاصر و نابالغ در حاكميت بر خويش است. استاد در تبيين اين نظريه مي‌گويد:
... قهراً ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است نه نيابت و وكالت از جامعه. فقه هم اين مسئله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است از نوع ولايتي كه بر قُصّر و غُيّب دارد؛ پس ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاي الهي است و با آن انطباق خود به خود حاكم مي‌شود و مانعي نيست كه در آن واحد ده‌ها حاكم شرعي و ولي شرعي وجود داشته باشد. (24)
برخي از فقها با تفطن به اشكال لزوم تكثر ولي فقيه در اين نظريه، خواستند با پيش كشيدن انتخاب يك فقيه به عنوان ولي فقيه از سوي ساير فقها اشكال فوق را حل كنند. استاد در اين باره مي‌نويسد:
نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاكم، (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولي انتخابگرها يا ساير فقها هستند. (25)
استاد از اين نظريه به «تئواريستوكراسي» ياد مي‌كند.
2. مشروعيت الهي-مردمي:
اين قرائت مدعي است كه خداوند در عصر غيبت بر انتخاب رهبر و حاكم سياسي از سوي مردم، ارج و منزلت خاصي قائل شده و نظر آنان را در مشروعيت رهبر دخيل دانسته است؛ به عبارت ديگر، با عدم حضور امام معصوم (عليه السلام)، خداوند اين اجازه را به مردم تفويض كرده كه رهبر خود را با توجه به معيارهاي ديني از ميان عالمان واجد شرايط خود برگزينند و در صورت عدم گزينش مردم، كسي حق حكمراني را نخواهد داشت و با اجبار و اكراه نمي‌تواند زمام حكومت را به دست بگيرد. (26)استاد مطهري اين نظريه را «تئودموكراسي» توصيف مي‌كند كه قابل انطباق بر فقه شيعه است: «نظريه بالا... ولي انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است نوعي دموكراسي.» (27)
از نظريه فوق اخيراً به «حكومت مردم سالار ديني» تعبير مي‌شود.
پي‌نوشت‌ها:
1. ر. ک: . مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص211، 237؛ همان، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، ص242؛ همان، سيري در نهج‌البلاغه، ص76.
2. «پيغمبر اكرم در زمان حيات خودشان ولي امر مسلمين بودند و آن مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود... در اين كه پيغمبر چنين شأني را داشته و اين شأن الهي بوده است، يعني حقي بوده كه خداوند به پيغمبراكرم عنايت فرموده بود، نه اين كه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد. ميان شيعه و سني بحثي نيست». (مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص287؛ همان، اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص169 و 175).
3. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص281.
4. به نقل از: سيد ابوالقاسم خويي، مباني تكملة المنهاج، ج6، ص 225.
5. ر. ک: ميرزا حسين نائيني، حاشية كتاب المكاسب المحرمة (مكتبة البصيرتي) ج1، ص14. همان، تنبيه الامّه و تنزيه لملة، ص15 و 86.
6. محمدعلي اراكي، المكاسب المحرمة، ص94.
7. براي آشنايي با طرفداران اين ديدگاه ر. ک: محمدحسن قدردان قراملكي، «نظارت يا ولايت فقيه»، مجموعه آثار كنگره امام خميني و انديشه حكومت اسلامي، ج4.
8. ر. ک: ولاءها و ولايت‌ها، ص13، 37، 46، 50 و 56.
9. پيرامون انقلاب اسلامي، ص67.
10. ر. ک: پيرامون انقلاب اسلامي، ص26 و 27.
11. خاتميت، ص146.
12. اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص 163.
13. همان، ج1، ص166.
14. براي توضيح بيشتر ر. ک: مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص214، 215، 230، 238 و همان، نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير، ص96 و همان، پيرامون انقلاب اسلامي، ص39 و همان، خاتميت، ص126 و 127 و همان، مقدمه‌اي بر جهان بيني اسلامي، ص241 و 242.
15. نهضت‌هاي اسلامي، ص 67.
16. همان، پيرامون انقلاب اسلامي، ص146.
17. نهضت‌هاي اسلامي، ص70.
18. همان، ص71.
19. امامت و رهبري، ص232.
20. ر. ک: حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج1، ص 489.
21. صحيفه نور، ج21، ص46 و 129.
22. امامت و رهبري، ص328.
23. پيرامون جمهوري اسلامي، ص153.
24. همان.
25. همان، ص154.
26. براي آشنايي با موافقان و مباني نظري فوق ر. ک: محمدحسن قدردان قراملكي، سكولاريزم در اسلام و مسيحيت، فصل آخر.
27. پيرامون جمهوري اسلامي، ص154.
لك‌زايي، نجف، (1387)، انديشه سياسي آية‌الله مطهري، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ چهارم.
