نويسنده: داوود فيرحي
روابط قدرت در مدينةالرسول (صلي الله عليه و آله و سلم)، با توجه به وحي اسلامي و در زمينه و ساختار قبيله طراحي شده بود. وحي اسلامي و ميراث قبيله، چنان‌که گذشت، دو عامل اساسي در جريان قدرت در دولت مدينه بود. به عبارت ديگر، خِرَد سياسي مسلمانان، متکي بر وحي اسلامي است که در مواجهه‌ي با حيات قبيله، تجربه شده است. منظور از قبيله در اين پژوهش، تلقي منفي و رايج آن نيست، بلکه چارچوب خاصي از رفتار جمعي، ذهنيت و شيوه‌اي از زندگي است که مي‌تواند ظرف هر انديشه و اعتقادي قرار گيرد. مفهوم قبيله در اينجا، بيش‌تر، يک مفهوم روش‌شناختي است و نه ايدئولوژيک. مقوله‌اي انتزاعي و ناظر به سبک خاصي از روابط قدرت است که مي‌تواند تجربه‌اي از تعين تاريخي کلام خدا و ديانت اسلام را با توجه به زمان و مکان ويژه توضيح دهد. (1)
مطالعات تاريخي نشان مي‌دهد که وحي اسلامي از يک‌سو به تعرض و تصادم با ميراث قبيله برخاست و از سوي ديگر، بسياري از عناصر قبيله، به‌ويژه ساختار عمومي آن را حفظ و استخدام نمود، وحي اسلام، چنان‌که معروف است، به دو دوره مهم تقسيم شده است؛ دوران مکه و عصر مدينه. به نظر برخي از نويسندگان، خطابات قرآن در دو مرحله فوق، کاملاً متمايز و متفاوت است. خطاب‌هاي دوران مدينه به اين دليل که ناظر به تأسيس دولت اسلامي است، به صورت «يا ايها الذين امنوا» و امثال آن آمده است. خطاب به جماعت خاص مؤمنين که «امت» مشخص هستند و بر مبناي امت، دولت تأسيس کرده‌اند. اما آيات مکّي نوعاً با خطاب «يا ايها الناس» است که آحاد افراد و قبايل ساکن در مکه و غير آن را- بدون توجه به هر نوع وابستگي قومي- مورد خطاب قرار داده است. (2) زيرا، هنوز جماعتي واجد هويت ديني اسلام تکوين نيافته است تا بتواند مخاطب وحي واقع شود.
وحي اسلامي در دوره مکه در تکوين ذهنيت سياسي مسلمانان نقش مهمي داشت. وحي در اين دوره، هر چند در گسست با عناصر قبيله و در تقابل با آن قرار داشت، اما به تدريج از اين تقابل خارج شده و هيئت تأليفي قبيله را استخدام و جذب نمود. روابط قدرت در قبيله در درون شبکه‌اي جريان داشت که اضلاع سه‌گانه آن را، خون و نسب، غنيمت و عقيده ديني تشکيل مي‌داده‌اند، بنابراين، دين و اعتقاد ديني قبل از پيدايش وحي اسلامي نيز، از ارکان مقوم قدرت و حيات قبيله بود، اما در سلسله مراتب ارکان سه‌گانه، در رتبه سوم قرار داشت و مترتب بر نسب و سپس، غنيمت بود.
مسعودي در مروج‌الذهب به ذکر ديانت‌ها و عقايد عرب در دوران جاهليت مي‌پردازد. از گزارش مسعودي چنين مي‌نمايد که عرب جاهلي نه تنها با مفهوم دين، خدا، عالم غيب و نبوت آشنا بود، بلکه عربستان قبل از اسلام مجموعه‌اي از انواع ديانت‌ها و مذاهب بود؛ «عربان در جاهليت فرقه‌ها بودند، بعضي موحد بودند، بعضي به وجود آفريدگار معترف بودند و بعث و معاد را قبول داشتند اما منکر پيامبران بودند و به پرستش بتها قيام مي‌کردند، و بعضي ديگر فقط به آفريدگار معترف بودند اما پيمبران و معاد را منکر بودند و به گفتار دهريان تمايل داشتند. بعضي از آنها نيز به دين يهود و مسيح متمايل شده بودند و عده‌اي نيز بر رسوم جاهلي و بدوي بودند و گروهي فرشتگان را به عنوان دختران خدا مي‌پرستيدند». (3) بدين ترتيب، ذهنيت عرب و زندگي روزمره‌ي او، از بنياد، با مفهوم دين و نبوت پيوند داشت. و در آستانه ظهور اسلام، انديشه در باب نبوت و ظهور دين جديد چنان فراگير شده و به نياز همگاني تبديل ميشد که از يک طرف متفکران قوم به جست‌وجوي آن بودند و از طرفي، بسياري از رؤساي عرب مي‌پنداشتند که اين برگزيده، شايد او باشد. گفته ميشد که: زودا در ميان عرب پيامبري ظاهر مي‌شود و پادشاهي قوم زودا که آشکارگردد. (4) ابن خلدون در اشاره به اين تحولات داستاني را درباره يکي از بزرگان عرب نقل مي‌کند که شايد ذکر آن از ديدگاهي که در اين پژوهش دنبال مي‌کنيم خالي از فايده نباشد. وي مي‌نويسد:
اما زيدبن عمرو در هيچ ديني داخل نشد و از هيچ کتابي پيروي ننمود. ولي از بتها... اعراض مي‌کرد و از زنده بگور کردن دختران نهي مي‌نمود. او مي‌گفت: پروردگار ابراهيم را مي‌پرستم و خدايان اعراب را به صراحت عيب مي‌کرد. و مي‌گفت: اي پروردگار من، اگر مي‌دانستم چه شيوه‌اي در پرستش را بيش‌تر دوست مي‌داري، تو را آن سان مي‌پرستيدم ولي نمي‌دانم. آنگاه کف دست‌هايش را بر زمين مي‌گذاشت و سجده مي‌کرد. (5)
نکات فوق، اهميت دين را در حيات قبيله نشان مي‌دهد. اما اهميت وحي اسلامي در آن است که نظم گذشته را به سود تفوق عقيده بر ديگر ارکان قبيله دگرگون نموده و به طور بنيادي، عنصر خون و نسب را در سايه قرار داد. هدف اوليه وحي اسلامي در دوره مکه، بازسازي يک عصبيت جديد، غير نسبي و متکي بر عقيده بود. براي مخاطبين آيات مکي که جوانان، زنان و کودکاني بودند که به سرعت بر جمع آنان افزوده ميشد، تأسيس يک «جماعت اعتقادي» مي‌توانست و مي‌بايست جايگزين نسب در قبيله شود. عناصر اصلي که موجب همبستگي مؤمنين در درون «جماعت مؤمنان مکه» مي‌شدند، اعتقاد به توحيد، نبوت و معاد بود. و اين عوامل، در تعارض با نسب و همبستگي قبيله، اما در قالب همان ساختار عمل مي‌کردند. به طور کلّي، آيات مکّي درصدد تقويت ايمان جديد و انتقال مردم به عصبيت مبتني بر عقيده بود و کوشش مي‌کرد امنيت و اطمينان جديدي، براي آنان که از قبيله خود دور شده بودند، وعده دهد. استراتژي عمده حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) در مکه عدم تعرض بر ساختار قبيله و استفاده از سنن و عرف قبايل در گسترش ايمان جديد بود.
سنن قبيله در دوران مکه، هرچند در مقابل «عقيده» و به زيان جماعت مؤمنان عمل مي‌کرد، اما ساختار قبيله، از دو جهت نقش مؤثري در گسترش اسلام داشت؛ نخست، آن‌گونه که گذشت، تکثرگرايي مکنون در تنوع مذهبي قبايل، به‌خصوص در شرايط زندگي فراقبيله‌اي در مکه جاهلي، بستر مناسبي براي زايش و گسترش ايمان جديد بود. اين وضعيت در دولت- قصبه (6) مکه جاهلي، موجب تسامح و تساهل در عقايد، تعاطي افکار و گسترش بازار نقد آراي مذهبي و سنن قبيله‌اي شده بود. وضعيت چند فرهنگي- چند قبيله‌اي مکه مانع از نظارت و اجبار بزرگان بر عقايد و ايمان اعضاي قبيله ميشد و امکان نوعي فرديت و استقلال در گزينش عقيده جديد را تدارک مي‌ديد. معناي اين سخن آن است که آئين ديني و ترتيبات قبيله‌اي آن، نقش اساسي در زايش و گسترش اسلام و «جماعت مؤمنان اوليه» داشته‌اند. بازارها و مراسم ديني مکه، شارع عام و فضايي عمومي ايجاد کرده بود که مباحث ديني و اجتماعي در آن جريان پيدا مي‌کرد.
ثانياً، ساختار و سنن قبيله، با تکيه بر عنصر نسب و حمايت، مانع از آزار مؤمنان واجد تبار قبيله و پناهندگان (مستأمنين) آنان ميشد. نخستين مؤمنان را دو دسته از افرادي تشکيل مي‌دادند که مرکّب از «جوانان مکه» و «ضعفاي مردم» بودند. «شباب مکه» در سايه تساهلي نسبي و انديشه‌هاي انتقادي، آمادگي بيشتري در پذيرش ايمان جديد داشتند و ضعفا يا به اصطلاح تاريخ‌نگاري اسلامي، «مستضعفين مکه» نيز طعم تلخ زندگي در نظام جاهلي را چشيده و به خود آگاهي برانگيزنده ايمان جديد دست يافته بودند. اما ساختار قبيله نسبت به دو دسته «شباب» و «مستضعفان» موضعي دوگانه داشت.
«شباب مکه»، که تبار قبيله‌اي داشتند، و از جمله خود پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، به‌رغم گرايش به ايمان جديد، به‌شدت مورد حمايت قبايل خود بودند. (7) قانون «حمي» و «جوار» در قبيله، به‌دلايل متعددي از اين مؤمنان حمايت مي‌کرد. وحدت نسب و خطر اشتعال جنگ‌هاي قبيله‌اي، مانع از تعدي قبايل به مؤمنان از «شباب مکه» ميشد، و اين سنت، نقش مهمي در امنيت و آزادي عمل آنان داشت. حمايت قبيله‌اي چنان اهميت داشت که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آنگاه که به فکر هجرت بود، بناگزير، در جست‌وجوي کسب حمايت يک قبيله در خارج از مکه بود. (8) به‌طورکلي، کساني که نسب قبيله‌اي داشتند، به خصوص اگر از قبايل بزرگ يا «اصيل» بودند، به ندرت آزار مي‌شدند و پس از ايمان جديد هم، خود، زنان و نزديکان‌شان، تحت حمايت قبيله قرار داشتند. برخلاف «شباب مکه»، «مستضعفين» فاقد نسب يا محروم از امتياز «جوار» موقعيت مشکلي داشتند. آنان بي‌مهابا توسط قريش و ديگران آزار و اذيت مي‌شدند و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، در عين حال که اين گروه را، به صبر و استقامت دعوت مي‌کرد، همواره در انديشه خلاصي اين جماعت از چنان وضعيت دشوار بود. «هجرت» يکي از همين راه‌حل‌ها بود که حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) سرانجام بدان مصمم گرديد. (9)
الگوي قبيله، پس از هجرت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به مدينه، و به‌خصوص با فتح مکه، به‌حمايت از ايمان جديد و دولت مدينه برخاست. ساخت قبيله، ضمن حل قبايل در «امت اسلامي» که به‌جاي نسب، «عقيده» مشترک داشتند، به‌حمايت از حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) و «قبيله مومنان» پرداخت، و به‌اين ترتيب به موتور محرک دولت اسلامي بدل شد. (10)
مفهوم امت که دعوت اسلامي طرح کرد، در حقيقت بديلي بر «قبيله عرب»، به‌ويژه پس از هجرت به مدينه بود. در نخستين سال‌هاي دعوت، که پذيرش اسلام جنبه فردي داشت، خروج از قبيله در شرايطي که تعلقات نسبي شرط حيات مي‌نمود، تقريباً يک انتحار بود. هرگز ممکن نبود که کسي از قبيله خود جدا شده و بدون هرگونه حلف يا ولاء جديد زندگي نمايد. وحي اسلامي کوشش مي‌کرد با خلق نوعي عصبيت ديني و روابط تضامني بين مؤمنان، جايگزين کارکردهاي حمايتي قبيله شود. از اين ديدگاه، «عقيده اسلامي» به‌مثابه عنصر همبستگي و «قبيله روحي» است که تمام نيازمندي‌هاي حمايتي و زيستي مسلمانان بريده از قبيله را تأمين مي‌کند. مي‌توان گفت؛ مفهوم امت که ناظر به جماعتي متفق بر عقيده واحد است، در واقع، بيانگر علاقه‌اي عميق بين دين و اجتماع تاريخي- فرهنگي قبل از اسلام عربستان نيز هست. دين عنصر مقوم قبيله جاهلي و يکي از ارکان سه‌گانه آن بود، هر چند که تحت شعاع نسب و الزامات آن قرار داشت. ليکن در نظم اسلامي و حيات مبتني بر امت، رابطه عقيده و نسب کاملاً وارونه شده و «عقيده» در رأس اضلاع سه‌گانه (عقيده/ نسبت/ غنيمت) صدرنشين هويت جديد شد. بنابراين، چنان که ناصاف نصار به‌درستي توضيح مي‌دهد، درک ابعاد سياسي امت، بي‌توجه به تجربه و تراث قبيله، ناممکن مي‌نمايد. (11)
«امت» در مدينةالرسول (صلي الله عليه و آله و سلم)، که روابط قدرت در درون آن جريان دارد، از قبيله فراتر مي‌رود، و همه قبايل شبه جزيره را درمي‌نورد، اما ساختار قبيله را لغو نمي‌کند. نه تنها الغاء قبيله از مقدمات تأسيس امت نبود، بلکه تمدن اسلامي قبيله را در درون امت جاي داد و بي‌هيچ تعارضي تمامي استعدادها و انرژي نهفته در الگوي قبيله را در راستاي گسترش آينده خود استخدام نمود. گسترش اسلام در يثرب که زمينه را براي هجرت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و بقيه مهاجران به‌آن شهر تدارک نمود، خود در قالب الگوي قبيله انجام شد. از ويژگي زندگي قبيله اعتماد و حمايت تام و تمام از تصميمات رئيس قبيله بود. هيچ‌گاه تک‌تک مردم مدينه از دين جديد تحقيق و تفحص نکردند، بلکه با ايمان چند تن از بزرگان، مدينه، يک باره، به انبوهي از پيروان دين اسلام تغيير چهره داد.
محمدبن جرير طبري در تاريخ مشهور خود، سرعت تحولات فرهنگي يثرب و اسلام آوردن مردمان آن در قالب سنن قبيله را به خوبي گزارش کرده است. وي در بخشي از اين گزارش مي‌نويسد؛ (12) پس از بيعت عقبه اول که فقط 12 تن از مردم مدينه در ايام حج با پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بيعت نمودند، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مصعب بن عمير از بني‌هاشم را همراه آنان و به‌منظور تعليم قرآن و آموزش دين به مدينه فرستاد و او که در مدينه را «قاري» لقب گرفته بود در خانه اسعد بن زرارة منزل گرفت. روزي، مهمان و ميزبان به محله بني عبدالاشهل و بني ظفر رفتند. سعد بن معاذ که سالار قوم بود به‌اسيد بن حضير گفت؛ برو اين دو مرد را که سوي محله ما آمده‌اند تا ضعفاي قوم ما را بفريبند، از اين کار بازدار و بگو به محله ما نيايند. اسيد بن حضير براي اجراي فرمان رئيس خود پيش مصعب بن عمير و ميزبان او رفت تا آنها را از محله خود دور کند. اما در مذاکره با فرستاده پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ايمان آورد و به آن دو گفت: اينجا مردي هست که اگر پيرو شما شود هيچ‌کس از مردان قوم وي مخالفت او نکند. او سعد بن معاذ است که هم‌اکنون وي را پيش شما مي‌فرستم. طبري انسافه مي‌کند که، اسيد بن حضير با تحريک عرق قبيله‌اي سعد بن معاذ (چون ميزبان مصعب پسر خاله سعد معاذ بود) او را پيش مصعب فرستاد و در گفت‌وگويي که انجام شده بود، سعدبن معاذ نيز با شنيدن آيات قرآن و سخنان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از زبان مصعب، به ايمان جديد گرويد. طبري دنباله داستان مدينه را چنين مي‌نويسد:
چون سعدبن معاذ به نزديک قوم ايستاد گفت: اي بني عبدالاشهل مرا چگونه مي‌شناسيد؟ گفتند: سالار و سرور مايي؟ گفت: زنان و مردان شما با من سخن نکنند تا به‌خدا و پيامبر او ايمان بياورند.
گويد: به‌خدا همان شب در محله عبدالاشهل مرد و زني که مسلمان نشده باشد نبود. پس از آن مصعب به خانه اسعد بن زراره بازگشت و مردم را به اسلام خواند و خانه‌اي از انصار نماند که زنان و مردان آن مسلمان نشده باشند. مگر تيره‌اي از اوس که شاعر آنان به‌نام ابوقيس که از مسلماني بازشان داشت. (13)
علاوه بر مدينة، گسترش اسلام در خارج از مدينة الرسول (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز بر مدار قبيله بود. چنان که ابن خلدون به‌درستي توضيح مي‌دهد، عرب همواره منتظر آن بود که بنگرد کار ميان قريش و پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به کجا مي‌کشد. و چون مکه گشوده شد و قريش به اسلام گردن نهادند، عرب‌ها دريافتند که ديگر آنها را ياراي جدال و دشمني با پيامبر نيست. از اين روي از هر‌سو به جانب او گردآمدند و اسلام آوردند. (14) قبايل، نه به‌انفراد، بلکه به‌مثابه يک مجموعه و کل ايمان مي‌آوردند و اعضا نيز، به‌تبع، دين جديد را مي‌پذيرفتند. شيخ قبيله يا شرفايي که نماينده او بودند، ابتد ايمان مي‌آوردند و هم آنان بودند که نمايندگي حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) در گسترش دين اسلام در اقوام خود را به‌عهده داشتند. به‌اين ترتيب، دعوت اسلامي و ايمان طولي رئيس، شرفاء و سپس اعضاي قبيله نه تنها ناقض سنن قبيله نبود، بلکه مکمل آن نيز بود. عصبيت قبيله هم‌چنان در ناخود آگاه عرب زنده بود و زنده ماند. اما جهت آن تغيير نمود و به‌جاي نسب به‌توحيد و يگانگي خداوند انديشيدند. از اين ديدگاه، مفهوم مدينه و امت اسلامي دقيقاً به‌معناي ازدواج عقيده و قبيله است که آثار مهمي در آرايش قدرت در تمدن و نخستين دهه‌هاي حيات اسلامي بر جاي نهاد. (15)
قطع نظر از آنچه گذشت، نظام داخلي دولت اسلامي نيز مبتني بر ميراث قبيله بود و چنان که نخستين پيمان نامه‌ي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نشان مي‌دهد، ساختار مدينة الرسول (صلي الله عليه و آله و سلم) از ابتدا در قالب قبيله طراحي و تأسيس شد. مهاجرين و انصار قبيله‌اي هستند که بر مبناي ايمان به وحي اسلامي تأسيس شده و طبق قرار داد، يهود و ديگر مستأمنين را در حمي و حراست خود قرار مي‌دهد؛
بسم الله الرحمن الحيم. هذا کتاب من محمد النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) بين المومنين و المسلمين من قريش و يثرب و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم، انهم امة واحدة من دون الناس... . (16)
مدينةالرسول (صلي الله عليه و آله و سلم)، ضمن تغيير عصبيت از نسب به‌عقيده و ايمان، الگوي حيات قبيله را در مفهوم امت تحفظ نمود. امت اسلامي که در مدينه تأسيس و رشد کرد، قبيله‌اي ايماني بود که ضمن گذار از محدوديت‌هاي قبيله (که نوعاً در نظامي از توازن بين‌القبايل عمل مي‌کرد) بسياري از مختصات هندسي آن را حفظ و بسط داد. و از اين لحاظ، امت اسلامي ساختاري همانند قبيله دارد و همانند آن، نيز عمل مي‌کند.
اين نمودار، ساختار و روابط قدرت در دو الگوي قبيله و امت اسلامي را نشان مي‌دهد. «امت» در اصطلاح مسلمانان لفظي مشترک است که معاني متفاوتي دارد و حتي برخي از مفسرين تا هشت معناي متفاوت امت را ذکر نموده‌اند. ليکن غالب اين نويسندگان چنين مي‌انديشند که لفظ امت، آنگاه که به‌صورت مفرد در قرآن و حديث آمده، نوعاً به‌معناي جماعت سياسي و اجتماعي بوده است و نه صرفاً جماعت ديني؛ و به‌همين اعتبار به‌جماعتي که بر دين و پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) گرد آمده بودند نيز لفظ امت اطلاق شده و سپس در جماعت مسلمانان تعيين يافته است. (17) سلسله مراتب دروني امت، شباهت زيادي به‌قبيله دارد و تمام وجوه ساختاري اين در آن مکنون است. بنابراين صحابه در امت اسلامي همانند شرفاي قبيله جاهلي، جايگاه پر معنايي بين مسلمانان عادي و حاکم اسلامي دارد و اين جايگاه به‌ويژه پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، اهميت خود را نشان مي‌دهد. شرفاي قبيله اختيارات و امتيازات زيادي در الگوي قبيله داشتند؛ مشاوران رئيس قبيله بودند، 1/4 غنايم جنگي به‌آنان اختصاص داشت، و مهم‌تر از همه، حق استيمان و اعطاي پناهندگي داشتند. شرفاء واسطه بين رئيس و اعضاي قبيله بودند. به هنگام جنگ و بيعت، به بسيج اعضا مي‌پرداختند و در مواقع لزوم، داور اختلافات بين اعضا، و نيز اعضا و رئيس قبيله بودند. (18) قبايل عرب، همواره بر اهميت شرفا تأکيد داشتند و آنان را به‌مثابه فعالان سياسي مي‌دانستند که کارکردهايي چونان جوامع مدني در اصطلاح امروز داشتند.
در قياس با شرفاي قبيله، صحابه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز کارکردهايي مشابه شرفاء در امت اسلامي داشتند. يعني به‌جاي شرفاي جاهلي، جامعه مدني جديد را جماعتي مرکب از «مؤمنين اوايل» در مکه و سپس «مهاجرين و انصار» تشکيل مي‌دادند که در مجموع «صحابه» ناميده شده‌اند. همين افراد و گروه‌ها که نقش تعيين‌کننده در دولت مدينه دارند، در تمايز با گروه کثير اعراب مسلمانان متأخر، فعالان سياسي دولت اسلامي بودند و تا بحران صفين که «فتنه اکبر» نام گرفته، همواره، به‌عنوان ميانجي مردم و دولت عمل مي‌کردند. افکار عمومي تقريباً بر محور صحابه دور مي‌زد و اظهار نظرها و مواضع آنان در منازعات و تصميم‌هاي سياسي، ملاک نهايي مشروعيت بود. نقش صحابه در معادلات سياسي، در واقع، مقبول خاص و عام و فرمانروا و فرمانبردار بوده، و هر چند به‌اقتضاي مناقشاتي که از سقيفه بني‌ساعده شروع و به‌جنگ صفين و شهادت امام علي (عليه السلام) ختم شد، حضور سياسي آنان به‌تدريج کم فروغ شده بود، اما حرمت و مرجعيت صحابه در وعاء ذهن مسلمانان هم‌چنان حضور داشت و مبناي عمل و عقلانيت سياسي در جامعه اسلامي شده بود. احترام صحابه محدود به دوران پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نبود، بلکه در زمان آن حضرت نيز، به‌ويژه اصحاب «اهل بدر» ارزش والايي داشتند. در واقع، بخش بزرگي از اهميت آتي صحابه بازتاب توصيه‌ها و برخوردهاي سنجيده پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) با اين گروه بود. (19)
به هرحال، جمع صحابه يا «جامعه مدني» که در مدينه و امت اسلامي شکل گرفت، ايمان و اعتقادي تازه در باب انسان و سياست داشت، اما چنان که در سطور آينده خواهد آمد، در چارچوب قبيله زاده و گسترده شد. اين وضعيت، يعني تأسيس مدنيّت اسلامي در بستر قبيله، تأثيري دوگانه در تعين الگوي خاصي از روابط قدرت و عقلانيت سياسي در تمدن اسلامي برجاي گذاشت و مقدمات تفسيري اقتدارگرايانه از نصوص اسلامي را تدارک نمود:
1. نخست آنکه، وحي اسلامي در ذات خود گرايشات جهان‌شمول داشت و از ابتداي ظهور، اين انرژي و استعداد نهفته در خود را در قالب رهيافت‌ها و چشم‌اندازهاي سياسي بروز مي‌داد. اما، «قبيله عرب» به لحاظ برخي ملاحظات ساختاري که داشت استعداد گسترش محدودي داشت. به‌نظر مي‌رسد که «قبيله» با تمام مختصات خود، ويژه شبه جزيره و اوضاع اقليمي و اجتماعي آن بود و در صورت بسط و استقرار در خارج از شبه‌جزيره مستلزم دگرگوني‌هاي بنيادي بود که به اعتباري مغاير با شرايط وجودي قبيله و بنابراين، انتظاري ناممکن بود. تأسيس امت و مدنيّت اسلامي در بستر قبيله، موجب انتقال انرژي و استعداد جهان‌شمول وحي به قبيله گرديد و به موازات آزاد شدن نيروهاي نهفته در ايمان اسلامي، سيادت قريش نيز بر بيش از نيمي از جهان‌آباد آن روز محقق شد. درباره صبغه سياسي دعوت اسلامي گزارش‌هاي زيادي وجود دارد. ابن اثير در گزارش نخستين روزهاي بعثت، به‌نقل از عفيف کندي مي‌نويسد:
مرد تاجري بودم و چند روزي در مکه به سر مي‌بردم، ايام حج بود و من پيش عباس عموي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بودم. مردي آمد و رو به‌سوي کعبه نماز خواند. سپس زن و کودک خردسالي به او پيوستند. از عباس پرسيدم: اين دين چيست و اينها چه کساني هستند؟ گفت: اين محمد بن عبدالله (صلي الله عليه و آله و سلم) برادرزاده من است و تصور مي‌کند که خداوند او را مبعوث کرده و گنج هاي کسري و قيصر به دست او خواهد افتاد. اين زن خديجه همسر او است و آن کودک علي بن ابي طالب (عليه السلام) است. و به خدا کسي در زمين، غير از اين سه تن سراغ ندارم که به اين دين ايمان داشته باشد. (20)
حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) خود نيز بر ابعاد سياسي و جهان‌مشمول وحي اسلامي تأکيد داشت و اظهار مي‌نمود که نبوت او پنج ويژگي اساسي دارد که موجب تمايز رسالت آن حضرت از ديگر انبياء و اديان پيشين شده است. مي‌فرمود: «پنج چيز بر من عطا شده است که پيامبران قبلي فاقد آن بودند؛ هر پيامبري بر قوم خاصي برگزيده ميشد ولي من بر همه انسان‌ها مبعوث شده‌ام. غنايم جنگي بر من حلال شده است، در حالي‌که بر پيامبران قبل از من حرام بود. زمين براي من طيب و طاهر و مسجد قرار داده شده است. دشمنان ما به‌اندازه مسير يک ماه از ما هراسان و مرعوب هستند. و براي من [حق] شفاعت عطا شده است.» (21)
2. تعامل وحي اسلامي و قبيله، هر چند که در گسترش ديانت مؤثر بود، و ساختار قبيله مدتي به پلکان پيشرفت اسلام و مدنيّت منبعث از وحي بدل شده بود، اما محدوديت‌هاي بسياري نيز بر وحي و نصوص ديني تحميل نمود. از همان ابتدا، همراه با رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، سايه سنگين خود را بر تجربه ديني و حيات سياسي مسلمانان فرا گستراند. و شبح سرگردان آن، فهم ما از نصوص ديني و بنابراين، عقلانيت سياسي ما را تعين بخشيد. حميد دباشي، در پژوهش مهم خود به نام «اقتدار در اسلام»، با اشاره به سه جريان موجود در مدينةالنبي (صلي الله عليه و آله و سلم)، بر آمدن خلافت قريش در قياس با شيعيان و انصار را با تکيه بر «منطق قبيله» توضيح مي‌دهد. به‌نظر او در سنت قبيله است که صحابه مسئله رهبري را صرفاً يک امر سياسي و عرفي تلقي مي‌کنند که بايد به اعتبار تقدم در ايمان، تبار قبيله، سن و مصلحت دولت معالجه شود. (22) همه اين مفاهيم در دولت اسلامي با توجه به منطق قبيله تعريف مي‌شدند. مناقشات بعدي نيز، نوعاً چنين وضعي دارند. محمد عابدالجابري در ارزيابي بيعت مردم با نخستين خليفه اسلامي مي‌نويسد:
در اين باره انسان خود را در مقابل حقيقت مهمي مي‌بيند و آن حقيقت اين‌که، مرجع تمام تحولات منتهي به بيعت ابي‌بکر به‌عنوان خليفه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، نه «عقيده اسلامي» بود و نه غنيمت، بلکه حرف اول و آخر از آن منطق «قبيله» بود. انصار نيز در چارچوب منطق قبيله در جست‌وجوي اميري از خود بودند. اما تناقضات دروني قبايل انصار وحدت آنها را درهم شکست و موضعشان را در برابر مهاجرين تضعيف نمود.
در چنين شرايطي که وراثت نيز در رهبري جوامع قبيله‌اي نقشي نداشت، بيش‌تر مهاجرين و انصار با ابي‌بکر بيعت کردند. اين بيعت نه صرفاً به‌لحاظ مرکزيت او در اسلام، بلکه بيش‌تر به سائغه اعتبارات و ملاحظات قبيله صورت گرفت. (23)
جابري در فقره فوق، تقدم الزامات قبيله بر «عقيده اسلامي» را در حيات سياسي پس از پيامبر مورد تأکيد قرار مي‌دهد. البته، بايد بلافاصله اين قيد را بر سخن جابري افزود که صحابه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، به اقتضاي وجدان ناخودآگاه قبيله، در وضعيتي قرار داشتند که در تصميمات خود، لاجرم، نصوص و احاديث بر جاي مانده از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را بر مبناي قبيله و روابط قدرت مکنون در قبيله «تفسير» کردند. همين «تفسير»، که خمير مايه دانش سياسي در تمدن اسلامي‌شده و کالبدشکافي آن هدف اين پژوهش است، در سال‌هاي بعد، وحي و عقلانيت اسلامي را به‌تدريج در درون قبيله تحليل برد. مي‌توان گفت که مدنيت و خرد اسلامي‌که با وحي و تلاش‌هاي حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) تأسيس شده بود، بسيار زود هنگام و همراه با رحلت بينان‌گذار آن در ريگستان‌هاي حجاز فرو خشکيد. شايد تقدير اين بود که وحي و امت اسلامي در مسير مصالح و گسترش قبيله قرار گيرد. چنين بود که آزادگي، برابري‌طلبي، مدنيت و عقلانيت نوبنياد پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) رو به‌ضعف و سستي نهاد و جوانه‌هاي آن در سايه شاخه‌هاي تنومند اقتدار قبيله و سپس قدرت شباني شرق، هرگز آفتاب نديد و شکوفه نزد.
پي‌نوشت‌ها:
1. به‌منظور مطالعه بيش‌تر درباره مفهوم روش شناختي «قبيله و طايفه» نگاه کنيد به: برهان غليون، نظام الطائفية، پيشين، ص7 و بعد.
2. بدرالدين محمد الزرکشّي، البرهان في العلوم القرآن، (بيروت: دار المعرفة،؟)، ج1، ص188.
3. مسعودي، مروج‌الذهب، پيشين، ج1، ص485-6. و براي توضيح بيش‌تر؛ صص 485 تا 507.
4. ابن خلدون، العبر: تاريخ ابن خلدون، پيشين، ج1، صص389-390.
5. همان، ص389.
6. town-state.
7. طبري در تاريخ خود، موارد بسياري از حمايت‌هاي قريش، به‌ويژه ابوطالب و حمزه را نقل کرده است. نگاه کنيد به: طبري، تاريخ الرسل و الملوک، (مشهور به‌تاريخ طبري)، پيشين، جلد3، صص: 82-87 و 879.
8. محمد رواس قلعه چي، قرائة سياسية للسيرة النبوية، (بيروت: دارالنفاس، 1996) ص84 به بعد.
9. همان، ص56.
10. درباره مفهوم «امت» نگاه کنيد به: ناصف نصار، مفهوم الامة بين الدين و اشاريخ، (بيروت: امواج، 1992) فصل اول: به‌ويژه درباره‌ي مفهوم امت در قرآن.
11. همان، ص13 و 19.
12. طبري، تاريخ طبري، پيشين، ج 3، صص 896-900.
13. همان، ص899.
14. ابن خلدون، العبر: تاريخ ابن خلدون، پيشين، ص454 و نيز تا ص466 به توضيح وفد‌ها و پيمان‌هاي سال نهم هجرت مي‌پردازد.
15. محمد عابد الجابري، العقل السياسي العربي، پيشين، صص 48 -50.
16. ابومحمد عبدالملک بن هشام، السيرةالنبوية، (قاهره: حلبي، 1955) ج 1، ص 501، و نيز نگاه کنيد به: محمد رواسي، پيشين، ص 108.
17. محمد زيعور، الوثيق فى آرا السلطة و القيادة، پيشين، صص 270-271.
18. اين اعثم کوفي، الفتوح، پيشين، ص 45 و قبلي، ابن اعثم در اين صفحات داستان حمايت اشعث بن قيس از قوم خود، (قبيله کنده) در مقابل ستم و استخفاف زياد بن عبيد فرستاده خليفه‌ي اول را به‌تفصيل نقل مي‌کند.
19. حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) آن چنان به‌صحابه و به‌ويژه «اهل بدر» حرمت مي‌نهاد که حتي شخصي به‌نام حاطب بن ابي بلتعه را که با ارسال نامه‌اي در گيسوان يک زن، در صدد افشاي بزرگ‌ترين اسرار نظامي در راستاي فتح مکه بود، به کلي بخشيد و فرمود: چه مي‌داني شايد که خدا اهل بدر را بخشوده باشد. آيات 1 تا 4 سوره ممتحنه، ضمن تأکيد بر ايمان حاطب، اين لغزش او را نکوهش مي‌کند. براي تفصيل بيش‌تر، نگاه کنيد به: محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري، پيشين، ج3، صص1177-1179.
20. ابن الأثير، ابي الحسن علي بن محمد، الکامل فى التاريخ، (بيروت: دارالفکر، 1979)، ج2، ص57.
21. محمد زيعور، التوثيق في آرا السلطة و القيادة، پيشين، ص 270.
22. Hamid Dabashi, Authority in Islam (Newgersy: transaction -Publishers, 1989) ch. 1, and ch. 3. pp. 71-94.
23. عابدالجابري، العقل السياسي الاسلامي، پيشين، ص140.
فيرحي، داوود؛ (1391)، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر ني، چاپ يازدهم.
