فلسفه اسلامي و فرهنگ چيني
نويسنده:استاد سيد محمد خامنه اي
جاده ابريشم که کشور چين را به خاورميانه و ديگر نقاط جهان وصل مي‌کرد نه فقط راهي براي حمل و نقل کالا و روابط تجاري و مادي بلکه جاده اي بود براي ارتباط انديشه‌ها و فرهنگها و علوم و صنايع از جمله فلسفه و عرفان؛ و چه خوب است که همچنان، راهي گشوده و باز براي ارتباط دلها و مبادله مهرورزي‌ها نيز باشد.
قرن ششم پيش از مسيح که يکي از نقاط عطف تاريخ فرهنگهاست، طلوع زرتشت پيامبر اصلاحگر ديني و حکيم ايراني را بخود ديده است و با ظهور او نوابغي فلسفي و اخلاقي مانند لائوتسه و کنفوسيوس در چين و بودا در هند و فيثاغورس و طالس در نواحي نزديک به يونان ظهور کردند که بنا بر نظر برخي محققان فيثاغورس و تالس شاگرد مدرسه مغان ايراني بوده و به ايران سفر کرده اند و همچنين احتمال داده ميشود که بسبب شباهتهايي که ميان اصول حکمت ايراني باستاني بنام حکمت اشراق يا مشرقي با اصول مکتب بودا و لائوتسه (از نظر ديدگاه فلسفه نظري شبيه به عرفان اسلامي کنوني) و با کنفوسيوس (از نظر حکمت عملي و سياست و کشور داري و شباهت رفتاري اين حکيم با سلسله مغان) ديده ميشود ميان اين حکيمان و با حکماي ايراني و شايد خود زرتشت ارتباطهائي وجود داشته است.
چه آنکه حکماي ايران باستان که مُغ يا مَغ ناميده مي‌شدند طبقه اول پس از طبقه شاه و دربار و قشر مستقل و گسترده اي در جامعه آنروز بوده اند و از جمله گويا در تمام قلمرو کورش و پادشاهان ديگر آن زمان ايران در تمام کشورهاي اطراف ايران از شبه قاره هند گرفته تا مصر و يونان حضور داشته اند.
اين ارتباط فلسفه‌ها و مذهبها و شباهتهاي آنها با دخالت سليقه و عادات مردم و بمرور زمان کمرنگ ميشود ولي قادر نيست که تأثير متقابل فرهنگها و انديشه‌هاي ملل را بکلي از بين ببرد. در چين نيز بسبب تحولات اجتماعي و روي کار آمدن خاندانهاي مختلف سلطنتي مکاتب چيني نيز حوادثي را از سرگذرانده و فراز و نشيبهائي در خود ديده و تغييراتي يافته است.
ظهور دين اسلام همانگونه که تأثير عميق و عجيبي در کل جهان متمدن آنروز گذاشت و ايران قدرتمند و امپراتوري مغرور رُم را بطور طبيعي به تسليم ايدئولوژي و مکتب الهي خود وادار کرد، بهمانگونه موج آن سراسر ملل شرق را نيز فراگرفت و ملت چين نيز با آن آشنا شد.
با فاصله اندکي از ظهور دين اسلام، يعني از سال 651 مسيحي، دين اسلام به چين پا نهاد و بدنبال آن بخشي از مردم بومي چين آنرا پذيرفتند و در برخي از دوره‌هاي چين از جمله دوره تسلط مغولها بر حکومت چين اين قبول اسلام شتاب بيشتري گرفت.
اسلام برخلاف ديگر آئينها، يک آئين محض و يک سلسله عقايد يا تشريفات مذهبي نبود بلکه با خود تمدني درخشان و پيشرفته و بروز و در حال رشد و درخشش چشمگيري در علوم و صنايع و هنرها و همچنين در فلسفه و رياضيات و نجوم و پزشکي داشت. اين علوم هنگام ورود و ترجمه کتب يوناني تا حدود بسياري ناقص بودند بهمت دانشمندان ايراني بويژه مشاهير آنها مانند فارابي، ابن‌سينا ، خيام، بيروني، رازي به اوج خود رسيدند و مثلاً در پزشکي کتاب قانون ابن‌سينا و کتاب شفاي او در منطق و فلسفه و رياضيات و علوم طبيعي سالها در شرق و در اروپاي قرون وسطي محور فراگيري آن علوم بود و کتب فلسفي او هنوز هم يکي از محورهاي فلسفه اسلامي است.
گرچه ايران محور اين دانشها (از قرن چهارم هجري ببعد) بود و سلسله‌هاي حاکم بر ايران از دانشمندان و فلاسفه ايراني حمايت مي‌کردند ولي در عين حال در حوزه‌هاي پيرامون ايران بويژه در شبه قاره هند نيز اين علوم و ادبيات فارسي رواج داشت از جمله شعرا به زبان فارسي شعر مي‌گفتند و فلاسفه کتب ابن‌سينا را تدريس مي‌کردند و منطقه‌اي که امروز آسياي مرکزي ناميده ميشود (و بويژه شهرهائي مانند مرو، بخارا، سمرقند معمولاً جزء ايران و در دست سلسله‌هاي حکومتي ايران مانند سلسله‌هاي غزنويان، سامانيان، سلجوقيان و خوارزميان بودند،) از جهت داشتن اين فرهنگ و فلسفه و علوم با ايران مرکزي فرقي نداشتند و در همه اين مناطق علوم و فرهنگ اسلامي و ايراني رواج داشت.
گرچه جاده ابريشم يک طريق مواصلاتي بازرگاني بود که کشور چين براي فروش و صدور کالاهاي خود بويژه ابريشم به آن نياز داشت و تا زماني که راههاي دريايي هنوز معمول نشده بود راه منحصر ارتباط چين با دنياي متمدن شمرده مي‌شد ولي از همين راه بود که ارتباط علمي و فرهنگي اسلامي به چين بوجود آمد و دانشمندان ايراني و چيني به سرزمين يکديگر سفر کردند و با فرهنگ يكديگر آشنا شدند.
بوسيله همين جاده پر برکت بود كه اختراعات و تجربه‌هاي گرانبهاي چيني (مانند تهيه کاغذ و باروت) همراه با ابريشم و کالاهاي مشابه به خاورميانه منتقل مي‌شد و از طرفي ديگر موج فرهنگ و آئين اسلام بهمراه دانشمندان و کتب علمي و فلسفي آنان با ديگر کالاهاي مغرب به سرزمين چين مي‌آمد. نتيجه اين تبادل استفاده حکومتهاي چيني از دانش اين دانشمندان بود.
از نظر پادشاهان و اميران دو علم مهم و براي آنها سودمند بود و ضرورت داشت، يکي پزشکي که سلامت آنها را حفظ کند و ديگر علم به احکام ستارگان ـ يا علم تنجيم ـ که سعد و نحس ايام را به آنها خبر دهد و جان آنها را خطر دور نگهدارد. اين علم دانش ستاره شناسي و علم به هيئت و شکل آسمان و تعيين اندازه گيري ساعت و سال و تقويم سالانه را نيز بهمراه داشت.
شايد بهمين دليل بود كه دانش نجوم مسلمين خيلي زود در دوره تانگ به چين وارد و تقويم بر اساس تقسيم 60 درجه و رعايت کبيسه ـ که روش حکيم خيام نيشابوري است ـ مورد قبول چينييان قرارگرفته است. و آنرا محققان چيني از خدمات مهم مسلمين به دانش چين دانسته اند. [1]
نام رياضيدان ايراني را Ma- yize (؟) نوشته اند که در عهد جيان لونگ براي تصحيح تقويم چين دعوت شده و به القاب اشرافي مفتخر شده بود.
در عصر حکومت مغولان (سلسله يوان) در چين بهره گيري از دانشمندان مسلمان ايراني و کتب آنان در بيشتر رشته‌هاي علمي شتاب بيشتري گرفت و اين دانشمندان ايراني با خود کتب بسياري درباره اختر شناسي، رياضيات، پيشگويي، شيمي، جغرافيا، طب، ادبيات ، فلسفه و تاريخ را به چين آوردند.
جمال الدين يکي از اخترشناسان ايراني در سال 267 /م ، هفت نوع ابزار اخترشناسي که خودش ساخته بود به امپراتور تقديم کرد که در آن زمان در جهان بيسابقه بود. از جمله کره اي ساخته بود که تا آن هنگام در جهان سابقه نداشت. اين حکيم ايراني برخلاف دانش چيني آن زمان که زمين را مانند صفحه اي مسطح مي‌دانستند، ثابت مي‌کرد که زمين بشکل کره است و بر روي شکل کره نقشه زمين را برابر تجربه مسلمين در آن زمان ترسيم کرده بود.
در زمينه پزشکي نيز مسلمانان ايراني که در آن روزگار سرآمد پزشکي بودند بواسطه تجاري که گياهان داروئي به چين مي‌بردند چين را با داروهاي جديد آشنا کردند و با پزشکاني که بتقاضاي امپراتوران براي معالجه و آموختن پزشکي و داروسازي به چين مي‌آمدند، دانش پزشکي ايراني را- که مخلوطي از پزشکي جالينوس و پزشکي سنتي و اکتشافات خود مسلمانان بود- به چينييان آموختند.
يکي از محققان چيني در اينباره چنين مي‌نويسد:
در سال 982 م امپراتوري از سلسله سونگ Sung فرمان داد که بنادر استان فوجيان بروي 37 نوع دارو باز باشد. بيشتر اين داروها بوسيله بازرگانان مسلمان وارد مي‌شد .... کتاب «محاسبات عصر سونگ» نشان ميدهد که ميزان داروهاي وارداتي از خاورميانه زياد بوده است. همراه با ورود داروهاي خاورميانه شيوه مداوا نيز به چين راه يافت ..... و کتب پزشکان مشهور ايراني مانند محمد بن زکريا رازي و ابن‌سينا که طبق سنت رايج، بزبان عربي نوشته شده بود به چين آورده شد و مدارک نشان ميدهد که يکي از محققان چيني به ايران رفته و بخشي از دانش پزشکي را نزد رازي آموخته است.
ظهور رشته‌هاي گوناگون علوم طبيعي و نجوم و رياضي و مهندسي و پزشکي و مانند اينها در هر عصر و در هر شخص نشانه حضور وجود فلسفه و حکمت در آن شخص و در آن عصر است زيرا تجربه تاريخي نشان ميدهد که در هر عصر، همه علوم در دامن فلسفه رشد کرده و به حيات خود ادامه مي‌داده است و فلسفه و حکمت بدلايلي منطقي و فلسفي در حکم مادر همه علوم بوده و عملاً براي يك دانشمند داشتن يکي از علوم کم يا بيش نشانه فيلسوف بودن او نيز شناخته مي‌شده گرچه اين ارتباط، متأسفانه، از دوران تجدد غرب تا حدودي قطع شده است. اگرچه از اواخر قرن بيستم مسيحي باز دوباره علوم به دامن فلسفه پناه مي‌آوردند و حل مشکلات ريشه اي خود را در آن مي‌جويند.
بر اين اساس بود که فلسفه نيز همراه ديگر علوم از عهد سلسله سونگ و از قرون چهارم هجري و رواج فلسفه در کشورهاي همجوار چين که در دست ايران بود به چين راه باز کرده و کتب ابن‌سينا و رازي و شاگردان آنها به دست مسلمانان چين مي‌رسيده است.
رواج فلسفه اسلامي در چين سبب شد که يک سلسله مطالعات بوسيله فلاسفه مسلمان در مقايسه فلسفه و فرهنگ اسلامي با فلسفه‌هاي قديم چيني مانند مکتب کنفوسيوس و تائوسم و بوديسم انجام گيرد.
از اواسط عصر مينگ اختلاط اين دو تفکر گسترده تر شد[2] اين اختلاط و هم آغوش بودن فلسفه اسلامي و فلسفه كنفوسيوس در حوزه دانشمندان مسلمان و فلاسفه اي كه به هر دو مكتب آشنا مي‌شدند طبعاً نمي تواند بدون تأثير متقابل باشد.
ما دقيقاً نمي دانيم اين فلاسفه مسلمان كه هم به فلسفه اسلامي و هم به مكتب كنفوسيوس آشنا بوده اند آيا با فلاسفه چيني متخصص مكتب كنفوسيوس تا چه اندازه تماس نزديك و تبادل افكار داشته اند ولي اين اصل مسلم را مي‌دانيم كه دانش و فرهنگ مرز نمي شناسد، و بويژه در يك سرزمين و ميان يك ملت و مردم يك شهر تبادل فرهنگ و انديشه امري طبيعي است.[3] البته رسيدن به عمق اين تأثير پذيري نو كنفوسيونيسم از فلسفه و عرفان اسلامي نياز به تحقيق بيشتر بوسيله محققان چيني دارد.
بر اساس مدارك معتبر كهگاه فلاسفه و حكمائي از خاورميانه ـ كه قاعدتاً بايد منظور همان خراسان بزرگ يا شبه قاره هند باشد ـ براي سياحت يا مطالعه يا تدريس و بدعوت مسلمانان چيني به چين مي‌آمده اند.
از جمله در قرون 17و 18 اين سفرهاي دانشمندان ايراني به چين ثبت شده است. در آن زمان حكومت ايران بدست سلسله صفويه بود و حكومت شبه قاره هند بدست تيموريان هند كه بشدت از لحاظ فرهنگ و ادبيات و فلسفه وابسته به ايران بودند و از جمله مي‌دانيم كه بيشتر كتب ملاصدرا بويژه كتاب شرح هدايه او كه تسامحاً به آن ملاصدرا مي‌گفتند در آنجا تدريس مي‌شده و شهرت بسيار داشته است.
در ميان اين حكما و آشنايان فلسفه اسلامي و صدرائي خودنگ جو مشهور است كه او را مؤسس مكتب فلسفي شن شي (Shanxi) مي‌دانند. حكيم ديگر مؤسس مكتب شاندونگ ((Shandang است كه در استان شاندونك بوجود آمد و در آن ـ علاوه بر زبان فارسي و علوم ديگر اسلامي ـ فلسفه و عرفان اسلامي بهمراه فلسفه كنفوسيوسي تدريس مي‌شد.
آن دوران را مي‌توان يكي از دورانهاي درخشان فرهنگ و فلسفه چين دانست زيرا آثار بسياري از كتب فلسفه و عرفان وتصوف و اخلاق و حتي ادبيات فارسي وعربي به چيني وارد و برخي ترجمه شد و نام حكمايي مانند ابن‌سيناـ ملاصدرا ـ سعدي شيرازي ـ و سهروردي و غزالي شناخته و بر سرزبانها افتاد. فرقه‌هاي صوفيگري يا عرفان شيعي نيز در چين بوجود آمدند كه بنامهاي خوفيه (يا خفيه) ـ قدريه و جهريه مشهور شدند.[4]
يكي از محققان مسلمان چيني بنام وانگ دائي يو Wang Daiyu (در حدود 1670 ـ 1584 ميلادي) در كتابهاي خود بنامهاي Qing Zhen Zhi Nan , Zheng jiao Zhen Qnan مسئله وجود شناسي ملاصدرا و وجود مطلق و تشبيه آن به نور نا متناهي را به بحث گذاشته است.
در همين قرن (قرن 17) كتب بسيار ديگري از زبان فارسي و عربي درباره فلسفه، اخلاق و عرفان نوشته شده است كه محقق مسلمان چيني ليوزي Liu Zhi) 1745-1655) در كتابهاي فلسفي خود بنام Tean Fang Xing و نيز Li- fang Dian Tien به تعداد 67 كتاب فارسي و عربي اشاره كرده است.[5]
يكي از آثار اين آشنائي مسلمانان چيني به فلسفه و عرفان اسلامي و ايراني و مطالعه تطبيقي با فلسفه‌هاي چيني، مقايسه و تطبيق پنج اصل كنفوسيوس تيان مينگ Tien Ming با نيّت مبتني بر توحيد و چهار اصل دين اسلام (يعني نمازـ روزه ـ زكات و حج) مي‌باشد. Taiji (تاي جي) را كه در مكتب كنفوسيوس هستي أعلا و مبداء جهان است علامت با توحيد خداي اسلامي مقايسه و منطبق دانستند.[6]
اما عمق فلسفه اسلامي و ملاصدرائي به اين تطابق ظاهري قناعت نمي كرد، از اينرو فلاسفه مسلمان چيني در حد توان خود به بحث در انتولوژي (وجود شناسي) آن پرداختند.
در نظر فلاسفه كنفوسيوس اساس جهان هستي و سلسله مراتب وجود از تاي چي Tai- Chi شروع ميشود و دو عامل مثبت و منفي يانك و يين Yiin Yang از آن سرچشمه مي‌گيرند و بر اثر فعاليت مدام اين دو عامل و سير صعودي يانگ و سير نزولي يين در دو قوس مخالف يكديگر و ايجاد، عناصر عالم ماده (كه بنظر آنها محدود به آب و آتش و چوب و معدن و خاك است) و همه پديده‌ها و رويدادهاي ديگر به وجود مي‌آيد.
تا اينجا نقطه نظر فلسفه اسلامي و فلسفه كنفوسيوس مشترك است اما در تفسير تاي جي و يين يانگ و ديگر مباحث با محك فلسفه اسلامي، اختلافاتي اصولي بروز مي‌كند كه ممكن است ناشي از بدفهميهاي فلاسفه چيني از اصل فلسفه كنفوسيوس باشد.
هستي يا ـ تاي چي Tai- Chiـ در نظر مفسران چيني از نقيض خود يعني نيستي مطلق (ووجي Wu- ji) سرچشمه مي‌گيرد و اين در منطق فلاسفه مسلمان سخن نادرستي است زيرا هيچ چيز، بويژه هستي نمي تواند ـ جز بصورت مجازي و شعري ـ از نقيض خود زاييده شود، هر چند ممكن است از ضد خود متولد گردد.
وجود مطلق در فلسفه اسلامي چيزي است كه كمال مطلق است و در آن نقطه اي از عدم و بالقوه گي و نقيض ديده نمي شود، مگر آنكه تاي جي رانه «وجود مطلق» بلكه مخلوق اول وباصطلاح عرفان اسلامي و «وجود منبسط» بدانيم كه پدر جهان ماده و ديگر مخلوقات است. در اين صورت باز فلسفه كنفوسيوس به فلسفه و عرفان اسلامي نزديك خواهد شد.
با وجود اختلافاتي كه بظاهر ميان فلسفه نو كنفوسيوس و فلسفه ملاصدرا ديده ميشود، اما تغييرات مكتب فلسفي كنفوسيوس در قرون اخير تأثير پذيري آن را از فلسفه اسلامي ـ كه بيشترين تجلي آن در ايران عهد صفوي و شبه قاره و كشورهاي همسايه چين، در مكتب ملاصدرا بوده- مثلاً در موضوع صيرورت كه با حركت جوهري نزديك است محتمل مي‌سازد همانگونه كه همين فلسفه نوكنفوسيوس تحت نفوذ فلسفه و تحت تأثير مكتب پراگماتيسم امريكايي قرار گرفت و حتي در قرن بيستم مكتب Dewey بوسيله Hu- shih پا به عرصه تفكر چيني گذاشت.
فرقي كه در ميان فلسفه اسلامي و فلسفه جديد غربي در رابطه با فلسفه‌هاي چيني هست اينستكه فلسفه‌هاي غربي نه در اصول جهانشناخت خود با جهان بيني چيني هماهنگي و حتي شباهت دارند و نه در مباني فلسفي خود.
مثلاً پايه فلسفه‌هاي غربي بر ماديگرائي و انسان محوري افراطي و فرار از مطلق بودن و ميل به نسبيت گرائي و دنيا گرائي است كه در فلسفه‌هاي چيني و اسلامي محورها كاملاً با فلسفه غربي در تضاد است بويژه در مكاتب بوديزم و تائوئيسم كه بر نفي ماديت و صعود بسوي معنويت بنا شده است.
اما فلسفه اسلامي بر خلاف مكاتب و اديان ديگر آنچنان نگاه عميق و چشم انداز وسيعي به جهان دارد كه مي‌تواند با همه مكاتب چيني بويژه كنفوسيونيسم سازگاري نشان دهد و همه آنها را در برگيرد و اصولاً عقيده حكماي اسلامي از جمله ملاصدرا اينستكه فلسفه‌ها همه يك مادر داشته اند و از دامن پيامبران برخاسته اند و بنص قرآن كريم همه پيامبران فقط يك سخن داشتند وهمه بر اصول مشتركي تكيه مي‌كردند و اختلاف فلسفه‌هاي قديم همه بسبب طول قرنها زمان و تغييرات اعتقادي و رفتاري مردم بوده است كه بطور طبيعي در ميان اجتماعات بشر رخ ميدهد.
يكي از ويژگيهاي فلسفه و عرفان اسلامي كه از اصول اصلي دين اسلام سرچشمه گرفته آنست كه زندگي دنيوي و در انديشه آخرت بودن هر دو بال يك پرواز و هر دو پاي يك رفتار و لازم و ملزوم يكديگرند و زندگي دنيوي، مقدمه اي براي سعادت اخروي است و در سنت اسلامي فراوان ديده ميشود كه دنيا را مزرعه اي براي آخرت معرفي كرده‌اند.[7]
در حديث ديگري از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه براي كار دنيا آنچنان بكوش كه گوئي عمر ابدي داري و در انديشه آخرت آنچنان باش كه گوئي بزودي (فردا) خواهي مرد.[8]
اين حديث انسان را از طرفي از جهت اهميت زندگي دنيوي از طرفي به ياد مكتب كنفوسيوس مي‌اندازد، و از جهت بي اعتنائي به دنيا دو مكتب ديگر يعني (بوديسم- تائوئيسم) را بخاطر مي‌آورد كه مردم را به ترك دنيا و خودسازي براي آخرت تشويق مي‌كنند.
گفته ميشود دليل عمده تأسيس كنفوسيوس جديد بوسيله Chan-Tun-I (1017-1073) آن بود كه بيم داشت سلطه فلسفه نفي گراي بوديسم، جامعه چين را از فعاليت اجتماعي به ترك دنيا و گوشه نشيني بكشاند.[9]
براساس همين اصل اسلامي ـ كه مكتب كنفوسيوس فقط به يك بعد آن توجه كرده ـ فلسفه اسلامي به دو بخش عمده و اصلي تقسيم شده است:
1ـ بخش اول ـ بخشي است كه به زندگي دنياوي مردم مي‌پردازد و براي خود سازي فردي وسامانبخشي خانواده و برپائي حكومت عادل و دلسوز براي مردم، بخش حكمت عملي را فراهم مي‌كند كه در آن حكومت، ريشه آسماني دارد و شخص حاكم بايد مردي برگزيده و از جهت علم و عمل و تقوا و خير خواهي از ديگران برتر باشد.
2ـ بخش دوم ـ بخشي است كه از پديده نفس و سير تكاملي و حركت جوهري آن براي يك حيات ابدي پس از مرگ در جهاني كه ازماده در آن خبري نيست، سخن مي‌گويد و براي انساني كه ميل به تكامل فكري و روحي دارد چهار سفر يا چهار مرحله معنوي طرح ريزي مي‌نمايد كه بنام اسفار اربعه معروف است.
مرحله اول آن، جهان شناسي و شناخت جهان مادي و در نتيجه يافتن بهترين راه زندگي است. مرحله دوم، شناخت خدا و صفات و قدرت فعل اوست كه انسان را تا به سرمرز جهان و آخرت مي‌برد و او را نسبت به زندگي پس از مرگ در جهاني كه باصطلاح: به خدا نزديكتر است ـ يعني موانع كمتري ميان خدا و انسان هست ـ آشنا مي‌سازد.
و مرحله سوم يا سفر سوم، شناخت آخرت و مرگ و زندگي جاويدان پس از مرگ است. سفر يا مرحله چهارم، مرحله بازگشت فكري و روحي انسان سالك حكيم به جهان كنوني است ولي نه بصورت خام اوليه بلكه با بينشي از فراز اين جهان به جهان و انسان.
در اين مرحله، انساني كه از اين چهار سفر و در حقيقت از آسمان بازگشته، مانند پيامبران، ويا حكيمان داراي ارمغان و هديه اي براي بشريت (و قبل از همه براي خود است،) يعني رازهاي اين جهان را مي‌داند و به خوب و بد آن آشناست وحق و باطل را مي‌شناسد و راه درست و سعادت و زندگي را يافته ومي تواند به ديگران هم نشان دهد و مهتر از همه آنكه به همه بشر، بلكه به همه موجودات، عشق مي‌ورزد زيرا در اين بينش فلسفي هر كسي كه به خدا (كه وجود حقيقي است) عشق بورزد ناگزير به همه دست آفريده‌هاي او هم عشق خواهد ورزيد.[10]
اين انسان ـ كه در فلسفه ملاصدرا و عرفان اسلامي انسان كامل ناميده ميشود ـ دو بعد مهم دارد. در يك بعد، كه دروني است، فيلسوفي است كه به حقيقت رسيده و خود را در قالب درست يك انسان كامل قرار داده و همه اوصاف خوب را داراست و از همه عيوب مبراست.
در بعد ديگر، كه بعد بيروني است، حاكمي است كه به همه چيز و همه كس عشق مي‌ورزد و همه چيز را بخوبي مي‌داند و مي‌تواند با فكر و عمل صحيح خود جامعه و سياست آنرا بگونه اي اداره كند كه همه افراد در رفاه و امنيت و سلامت جسمي و روحي و در راه تكامل دائمي باشند و پس از مرگ نيز به سعادت ابدي برسند. نظريه انسان كامل يا حاكم حكيم در فلسفه ايران باستان وجود داشته و در فلسفه كنفوسيوس هم شبيه آن ديده ميشود.
ملاصدرا كتاب معروف خود را كه شاهكار فلسفه است بنام اسفار اربعه ناميده و بزبان رمزي و فلسفي چهار سفر مذكور و دو بعد عمل انسان سالك و سلوك روحي او را شرح داده است.
در فلسفه ملاصدرا كه سخنگوي فلسفه اسلامي تكامل يافته است، همان قدر كه به فلسفه عملي و اداره جامعه بصورت برتر وبهتر اهميت داده ميشود، به فلسفه نظري نيز توجه دارد و هر يك را براي ديگري مقدمه و ضروري مي‌داند.
بنظر حكماي مسلمان، فلسفه عملي و برنامه زندگي اجتماعي بشر وشكل حكومت و سياست او اگر ريشه در متافيزيك نداشته باشد مانند درخت بيريشه، با هر طوفاني مي‌شكند و با هر حركت و تنش اجتماعي، تسليم تغييرات اجتماعي مي‌گردد و ثبات لازم را نمي تواند داشته باشد.
و اگر فلسفه نظري برنامه اي براي زندگي اجتماعي و عملي نداشته باشد، جامعه انساني بتدريج شكل صحيح خود را از دست ميدهد و حكومت بدست نااهلان و افراد بيصلاحيت مي‌افتد. و اين همان مشكلي است كه مكتب جديد كه كنفوسيوسيان از آن مي‌گريزد.
در سنت اسلامي، علم بدون عمل را به درختي بيميوه تشبيه شده و عمل بدون پشتوانه انديشه و حكمت را به كف روي آب كه مدتي دراز دوام نمي آورد و از بين مي‌رود همانند دانسته است.
فلسفه اسلامي هم اصلگراست و هم عملگرا، هم به جهان مادي و حيات دنيوي اهميت ميدهد و هم به جهان آخرت و زندگي پس از مرگ؛ هم به فرد مي‌پردازد وهم به جامعه و سياست كشور، هم به ماديات و اقتصاد مي‌پردازد و هم به معنويت و باطن، و بدون آنكه بين اين اضداد تنازعي رخ دهد هر يك را در جاي خود مي‌نشاند و در اين بين نظم بشري با نظام الهي طبيعت، هماهنگي ايجاد مي‌كند و هدفش آنستكه كه انسان صغير با جهان كبير (كه به آن انسان كبير هم مي‌گويند) سازگاري كامل داشته باشد تا انسانها در صلح و رفاه بگذرانند.
دين و حكمت براي اين آمده است تا افرادي با روح سالم تربيت كند وقتي افراد از لحاظ روحي سالم باشند جامعه اي سالم و پر از عدالت و صلح و بر پا خواهد شد، و وقتي جوامع بشري و ملتها داراي حكومت سالم باشند، جامعه جهاني هم طعم شيرين صلح و آسايش همراه با عدالت و آزادي را خواهد چشيد.
اسلام جهان را بر دو بخش الهي و شيطاني يا خير و شر تقسيم كرده كه در ايران باستاني آنرا بر يزدان و اهرمن تقسيم مي‌كردند.
هر آنچه كه بشر و جامعه بشري را بسوي جنگ و فساد و فقر و بيعدالتي سوق دهد پديده اي شيطاني است و محور شرارت و فساد و ناامني در جهان است و هر چه بشريت را به امنيت و صلح و آرامش و سعادت بخواند الهي و آسماني است، كه اسلام و اديان راستين و بحق مردم را به آن دعوت كرده اند.
اسلام بهمين آساني ملاك خير و شر و نيكوكار بودن يا شرور بودن را در اختيار بشر گذاشته است تا بتواند دوست را از دشمن و راه راست را از راه ناصواب تشخيص دهد و حتي امروز هم مي‌توان در عرصه سياست بين الملل محور نيكوكاري را از محور شرارت تشخيص داد و دوست را از دشمن شناخت.
/خ
قرن ششم پيش از مسيح که يکي از نقاط عطف تاريخ فرهنگهاست، طلوع زرتشت پيامبر اصلاحگر ديني و حکيم ايراني را بخود ديده است و با ظهور او نوابغي فلسفي و اخلاقي مانند لائوتسه و کنفوسيوس در چين و بودا در هند و فيثاغورس و طالس در نواحي نزديک به يونان ظهور کردند که بنا بر نظر برخي محققان فيثاغورس و تالس شاگرد مدرسه مغان ايراني بوده و به ايران سفر کرده اند و همچنين احتمال داده ميشود که بسبب شباهتهايي که ميان اصول حکمت ايراني باستاني بنام حکمت اشراق يا مشرقي با اصول مکتب بودا و لائوتسه (از نظر ديدگاه فلسفه نظري شبيه به عرفان اسلامي کنوني) و با کنفوسيوس (از نظر حکمت عملي و سياست و کشور داري و شباهت رفتاري اين حکيم با سلسله مغان) ديده ميشود ميان اين حکيمان و با حکماي ايراني و شايد خود زرتشت ارتباطهائي وجود داشته است.
چه آنکه حکماي ايران باستان که مُغ يا مَغ ناميده مي‌شدند طبقه اول پس از طبقه شاه و دربار و قشر مستقل و گسترده اي در جامعه آنروز بوده اند و از جمله گويا در تمام قلمرو کورش و پادشاهان ديگر آن زمان ايران در تمام کشورهاي اطراف ايران از شبه قاره هند گرفته تا مصر و يونان حضور داشته اند.
اين ارتباط فلسفه‌ها و مذهبها و شباهتهاي آنها با دخالت سليقه و عادات مردم و بمرور زمان کمرنگ ميشود ولي قادر نيست که تأثير متقابل فرهنگها و انديشه‌هاي ملل را بکلي از بين ببرد. در چين نيز بسبب تحولات اجتماعي و روي کار آمدن خاندانهاي مختلف سلطنتي مکاتب چيني نيز حوادثي را از سرگذرانده و فراز و نشيبهائي در خود ديده و تغييراتي يافته است.
ظهور دين اسلام همانگونه که تأثير عميق و عجيبي در کل جهان متمدن آنروز گذاشت و ايران قدرتمند و امپراتوري مغرور رُم را بطور طبيعي به تسليم ايدئولوژي و مکتب الهي خود وادار کرد، بهمانگونه موج آن سراسر ملل شرق را نيز فراگرفت و ملت چين نيز با آن آشنا شد.
با فاصله اندکي از ظهور دين اسلام، يعني از سال 651 مسيحي، دين اسلام به چين پا نهاد و بدنبال آن بخشي از مردم بومي چين آنرا پذيرفتند و در برخي از دوره‌هاي چين از جمله دوره تسلط مغولها بر حکومت چين اين قبول اسلام شتاب بيشتري گرفت.
اسلام برخلاف ديگر آئينها، يک آئين محض و يک سلسله عقايد يا تشريفات مذهبي نبود بلکه با خود تمدني درخشان و پيشرفته و بروز و در حال رشد و درخشش چشمگيري در علوم و صنايع و هنرها و همچنين در فلسفه و رياضيات و نجوم و پزشکي داشت. اين علوم هنگام ورود و ترجمه کتب يوناني تا حدود بسياري ناقص بودند بهمت دانشمندان ايراني بويژه مشاهير آنها مانند فارابي، ابن‌سينا ، خيام، بيروني، رازي به اوج خود رسيدند و مثلاً در پزشکي کتاب قانون ابن‌سينا و کتاب شفاي او در منطق و فلسفه و رياضيات و علوم طبيعي سالها در شرق و در اروپاي قرون وسطي محور فراگيري آن علوم بود و کتب فلسفي او هنوز هم يکي از محورهاي فلسفه اسلامي است.
گرچه ايران محور اين دانشها (از قرن چهارم هجري ببعد) بود و سلسله‌هاي حاکم بر ايران از دانشمندان و فلاسفه ايراني حمايت مي‌کردند ولي در عين حال در حوزه‌هاي پيرامون ايران بويژه در شبه قاره هند نيز اين علوم و ادبيات فارسي رواج داشت از جمله شعرا به زبان فارسي شعر مي‌گفتند و فلاسفه کتب ابن‌سينا را تدريس مي‌کردند و منطقه‌اي که امروز آسياي مرکزي ناميده ميشود (و بويژه شهرهائي مانند مرو، بخارا، سمرقند معمولاً جزء ايران و در دست سلسله‌هاي حکومتي ايران مانند سلسله‌هاي غزنويان، سامانيان، سلجوقيان و خوارزميان بودند،) از جهت داشتن اين فرهنگ و فلسفه و علوم با ايران مرکزي فرقي نداشتند و در همه اين مناطق علوم و فرهنگ اسلامي و ايراني رواج داشت.
گرچه جاده ابريشم يک طريق مواصلاتي بازرگاني بود که کشور چين براي فروش و صدور کالاهاي خود بويژه ابريشم به آن نياز داشت و تا زماني که راههاي دريايي هنوز معمول نشده بود راه منحصر ارتباط چين با دنياي متمدن شمرده مي‌شد ولي از همين راه بود که ارتباط علمي و فرهنگي اسلامي به چين بوجود آمد و دانشمندان ايراني و چيني به سرزمين يکديگر سفر کردند و با فرهنگ يكديگر آشنا شدند.
بوسيله همين جاده پر برکت بود كه اختراعات و تجربه‌هاي گرانبهاي چيني (مانند تهيه کاغذ و باروت) همراه با ابريشم و کالاهاي مشابه به خاورميانه منتقل مي‌شد و از طرفي ديگر موج فرهنگ و آئين اسلام بهمراه دانشمندان و کتب علمي و فلسفي آنان با ديگر کالاهاي مغرب به سرزمين چين مي‌آمد. نتيجه اين تبادل استفاده حکومتهاي چيني از دانش اين دانشمندان بود.
از نظر پادشاهان و اميران دو علم مهم و براي آنها سودمند بود و ضرورت داشت، يکي پزشکي که سلامت آنها را حفظ کند و ديگر علم به احکام ستارگان ـ يا علم تنجيم ـ که سعد و نحس ايام را به آنها خبر دهد و جان آنها را خطر دور نگهدارد. اين علم دانش ستاره شناسي و علم به هيئت و شکل آسمان و تعيين اندازه گيري ساعت و سال و تقويم سالانه را نيز بهمراه داشت.
شايد بهمين دليل بود كه دانش نجوم مسلمين خيلي زود در دوره تانگ به چين وارد و تقويم بر اساس تقسيم 60 درجه و رعايت کبيسه ـ که روش حکيم خيام نيشابوري است ـ مورد قبول چينييان قرارگرفته است. و آنرا محققان چيني از خدمات مهم مسلمين به دانش چين دانسته اند. [1]
نام رياضيدان ايراني را Ma- yize (؟) نوشته اند که در عهد جيان لونگ براي تصحيح تقويم چين دعوت شده و به القاب اشرافي مفتخر شده بود.
در عصر حکومت مغولان (سلسله يوان) در چين بهره گيري از دانشمندان مسلمان ايراني و کتب آنان در بيشتر رشته‌هاي علمي شتاب بيشتري گرفت و اين دانشمندان ايراني با خود کتب بسياري درباره اختر شناسي، رياضيات، پيشگويي، شيمي، جغرافيا، طب، ادبيات ، فلسفه و تاريخ را به چين آوردند.
جمال الدين يکي از اخترشناسان ايراني در سال 267 /م ، هفت نوع ابزار اخترشناسي که خودش ساخته بود به امپراتور تقديم کرد که در آن زمان در جهان بيسابقه بود. از جمله کره اي ساخته بود که تا آن هنگام در جهان سابقه نداشت. اين حکيم ايراني برخلاف دانش چيني آن زمان که زمين را مانند صفحه اي مسطح مي‌دانستند، ثابت مي‌کرد که زمين بشکل کره است و بر روي شکل کره نقشه زمين را برابر تجربه مسلمين در آن زمان ترسيم کرده بود.
در زمينه پزشکي نيز مسلمانان ايراني که در آن روزگار سرآمد پزشکي بودند بواسطه تجاري که گياهان داروئي به چين مي‌بردند چين را با داروهاي جديد آشنا کردند و با پزشکاني که بتقاضاي امپراتوران براي معالجه و آموختن پزشکي و داروسازي به چين مي‌آمدند، دانش پزشکي ايراني را- که مخلوطي از پزشکي جالينوس و پزشکي سنتي و اکتشافات خود مسلمانان بود- به چينييان آموختند.
يکي از محققان چيني در اينباره چنين مي‌نويسد:
در سال 982 م امپراتوري از سلسله سونگ Sung فرمان داد که بنادر استان فوجيان بروي 37 نوع دارو باز باشد. بيشتر اين داروها بوسيله بازرگانان مسلمان وارد مي‌شد .... کتاب «محاسبات عصر سونگ» نشان ميدهد که ميزان داروهاي وارداتي از خاورميانه زياد بوده است. همراه با ورود داروهاي خاورميانه شيوه مداوا نيز به چين راه يافت ..... و کتب پزشکان مشهور ايراني مانند محمد بن زکريا رازي و ابن‌سينا که طبق سنت رايج، بزبان عربي نوشته شده بود به چين آورده شد و مدارک نشان ميدهد که يکي از محققان چيني به ايران رفته و بخشي از دانش پزشکي را نزد رازي آموخته است.
ظهور رشته‌هاي گوناگون علوم طبيعي و نجوم و رياضي و مهندسي و پزشکي و مانند اينها در هر عصر و در هر شخص نشانه حضور وجود فلسفه و حکمت در آن شخص و در آن عصر است زيرا تجربه تاريخي نشان ميدهد که در هر عصر، همه علوم در دامن فلسفه رشد کرده و به حيات خود ادامه مي‌داده است و فلسفه و حکمت بدلايلي منطقي و فلسفي در حکم مادر همه علوم بوده و عملاً براي يك دانشمند داشتن يکي از علوم کم يا بيش نشانه فيلسوف بودن او نيز شناخته مي‌شده گرچه اين ارتباط، متأسفانه، از دوران تجدد غرب تا حدودي قطع شده است. اگرچه از اواخر قرن بيستم مسيحي باز دوباره علوم به دامن فلسفه پناه مي‌آوردند و حل مشکلات ريشه اي خود را در آن مي‌جويند.
بر اين اساس بود که فلسفه نيز همراه ديگر علوم از عهد سلسله سونگ و از قرون چهارم هجري و رواج فلسفه در کشورهاي همجوار چين که در دست ايران بود به چين راه باز کرده و کتب ابن‌سينا و رازي و شاگردان آنها به دست مسلمانان چين مي‌رسيده است.
رواج فلسفه اسلامي در چين سبب شد که يک سلسله مطالعات بوسيله فلاسفه مسلمان در مقايسه فلسفه و فرهنگ اسلامي با فلسفه‌هاي قديم چيني مانند مکتب کنفوسيوس و تائوسم و بوديسم انجام گيرد.
از اواسط عصر مينگ اختلاط اين دو تفکر گسترده تر شد[2] اين اختلاط و هم آغوش بودن فلسفه اسلامي و فلسفه كنفوسيوس در حوزه دانشمندان مسلمان و فلاسفه اي كه به هر دو مكتب آشنا مي‌شدند طبعاً نمي تواند بدون تأثير متقابل باشد.
ما دقيقاً نمي دانيم اين فلاسفه مسلمان كه هم به فلسفه اسلامي و هم به مكتب كنفوسيوس آشنا بوده اند آيا با فلاسفه چيني متخصص مكتب كنفوسيوس تا چه اندازه تماس نزديك و تبادل افكار داشته اند ولي اين اصل مسلم را مي‌دانيم كه دانش و فرهنگ مرز نمي شناسد، و بويژه در يك سرزمين و ميان يك ملت و مردم يك شهر تبادل فرهنگ و انديشه امري طبيعي است.[3] البته رسيدن به عمق اين تأثير پذيري نو كنفوسيونيسم از فلسفه و عرفان اسلامي نياز به تحقيق بيشتر بوسيله محققان چيني دارد.
بر اساس مدارك معتبر كهگاه فلاسفه و حكمائي از خاورميانه ـ كه قاعدتاً بايد منظور همان خراسان بزرگ يا شبه قاره هند باشد ـ براي سياحت يا مطالعه يا تدريس و بدعوت مسلمانان چيني به چين مي‌آمده اند.
از جمله در قرون 17و 18 اين سفرهاي دانشمندان ايراني به چين ثبت شده است. در آن زمان حكومت ايران بدست سلسله صفويه بود و حكومت شبه قاره هند بدست تيموريان هند كه بشدت از لحاظ فرهنگ و ادبيات و فلسفه وابسته به ايران بودند و از جمله مي‌دانيم كه بيشتر كتب ملاصدرا بويژه كتاب شرح هدايه او كه تسامحاً به آن ملاصدرا مي‌گفتند در آنجا تدريس مي‌شده و شهرت بسيار داشته است.
در ميان اين حكما و آشنايان فلسفه اسلامي و صدرائي خودنگ جو مشهور است كه او را مؤسس مكتب فلسفي شن شي (Shanxi) مي‌دانند. حكيم ديگر مؤسس مكتب شاندونگ ((Shandang است كه در استان شاندونك بوجود آمد و در آن ـ علاوه بر زبان فارسي و علوم ديگر اسلامي ـ فلسفه و عرفان اسلامي بهمراه فلسفه كنفوسيوسي تدريس مي‌شد.
آن دوران را مي‌توان يكي از دورانهاي درخشان فرهنگ و فلسفه چين دانست زيرا آثار بسياري از كتب فلسفه و عرفان وتصوف و اخلاق و حتي ادبيات فارسي وعربي به چيني وارد و برخي ترجمه شد و نام حكمايي مانند ابن‌سيناـ ملاصدرا ـ سعدي شيرازي ـ و سهروردي و غزالي شناخته و بر سرزبانها افتاد. فرقه‌هاي صوفيگري يا عرفان شيعي نيز در چين بوجود آمدند كه بنامهاي خوفيه (يا خفيه) ـ قدريه و جهريه مشهور شدند.[4]
يكي از محققان مسلمان چيني بنام وانگ دائي يو Wang Daiyu (در حدود 1670 ـ 1584 ميلادي) در كتابهاي خود بنامهاي Qing Zhen Zhi Nan , Zheng jiao Zhen Qnan مسئله وجود شناسي ملاصدرا و وجود مطلق و تشبيه آن به نور نا متناهي را به بحث گذاشته است.
در همين قرن (قرن 17) كتب بسيار ديگري از زبان فارسي و عربي درباره فلسفه، اخلاق و عرفان نوشته شده است كه محقق مسلمان چيني ليوزي Liu Zhi) 1745-1655) در كتابهاي فلسفي خود بنام Tean Fang Xing و نيز Li- fang Dian Tien به تعداد 67 كتاب فارسي و عربي اشاره كرده است.[5]
يكي از آثار اين آشنائي مسلمانان چيني به فلسفه و عرفان اسلامي و ايراني و مطالعه تطبيقي با فلسفه‌هاي چيني، مقايسه و تطبيق پنج اصل كنفوسيوس تيان مينگ Tien Ming با نيّت مبتني بر توحيد و چهار اصل دين اسلام (يعني نمازـ روزه ـ زكات و حج) مي‌باشد. Taiji (تاي جي) را كه در مكتب كنفوسيوس هستي أعلا و مبداء جهان است علامت با توحيد خداي اسلامي مقايسه و منطبق دانستند.[6]
اما عمق فلسفه اسلامي و ملاصدرائي به اين تطابق ظاهري قناعت نمي كرد، از اينرو فلاسفه مسلمان چيني در حد توان خود به بحث در انتولوژي (وجود شناسي) آن پرداختند.
در نظر فلاسفه كنفوسيوس اساس جهان هستي و سلسله مراتب وجود از تاي چي Tai- Chi شروع ميشود و دو عامل مثبت و منفي يانك و يين Yiin Yang از آن سرچشمه مي‌گيرند و بر اثر فعاليت مدام اين دو عامل و سير صعودي يانگ و سير نزولي يين در دو قوس مخالف يكديگر و ايجاد، عناصر عالم ماده (كه بنظر آنها محدود به آب و آتش و چوب و معدن و خاك است) و همه پديده‌ها و رويدادهاي ديگر به وجود مي‌آيد.
تا اينجا نقطه نظر فلسفه اسلامي و فلسفه كنفوسيوس مشترك است اما در تفسير تاي جي و يين يانگ و ديگر مباحث با محك فلسفه اسلامي، اختلافاتي اصولي بروز مي‌كند كه ممكن است ناشي از بدفهميهاي فلاسفه چيني از اصل فلسفه كنفوسيوس باشد.
هستي يا ـ تاي چي Tai- Chiـ در نظر مفسران چيني از نقيض خود يعني نيستي مطلق (ووجي Wu- ji) سرچشمه مي‌گيرد و اين در منطق فلاسفه مسلمان سخن نادرستي است زيرا هيچ چيز، بويژه هستي نمي تواند ـ جز بصورت مجازي و شعري ـ از نقيض خود زاييده شود، هر چند ممكن است از ضد خود متولد گردد.
وجود مطلق در فلسفه اسلامي چيزي است كه كمال مطلق است و در آن نقطه اي از عدم و بالقوه گي و نقيض ديده نمي شود، مگر آنكه تاي جي رانه «وجود مطلق» بلكه مخلوق اول وباصطلاح عرفان اسلامي و «وجود منبسط» بدانيم كه پدر جهان ماده و ديگر مخلوقات است. در اين صورت باز فلسفه كنفوسيوس به فلسفه و عرفان اسلامي نزديك خواهد شد.
با وجود اختلافاتي كه بظاهر ميان فلسفه نو كنفوسيوس و فلسفه ملاصدرا ديده ميشود، اما تغييرات مكتب فلسفي كنفوسيوس در قرون اخير تأثير پذيري آن را از فلسفه اسلامي ـ كه بيشترين تجلي آن در ايران عهد صفوي و شبه قاره و كشورهاي همسايه چين، در مكتب ملاصدرا بوده- مثلاً در موضوع صيرورت كه با حركت جوهري نزديك است محتمل مي‌سازد همانگونه كه همين فلسفه نوكنفوسيوس تحت نفوذ فلسفه و تحت تأثير مكتب پراگماتيسم امريكايي قرار گرفت و حتي در قرن بيستم مكتب Dewey بوسيله Hu- shih پا به عرصه تفكر چيني گذاشت.
فرقي كه در ميان فلسفه اسلامي و فلسفه جديد غربي در رابطه با فلسفه‌هاي چيني هست اينستكه فلسفه‌هاي غربي نه در اصول جهانشناخت خود با جهان بيني چيني هماهنگي و حتي شباهت دارند و نه در مباني فلسفي خود.
مثلاً پايه فلسفه‌هاي غربي بر ماديگرائي و انسان محوري افراطي و فرار از مطلق بودن و ميل به نسبيت گرائي و دنيا گرائي است كه در فلسفه‌هاي چيني و اسلامي محورها كاملاً با فلسفه غربي در تضاد است بويژه در مكاتب بوديزم و تائوئيسم كه بر نفي ماديت و صعود بسوي معنويت بنا شده است.
اما فلسفه اسلامي بر خلاف مكاتب و اديان ديگر آنچنان نگاه عميق و چشم انداز وسيعي به جهان دارد كه مي‌تواند با همه مكاتب چيني بويژه كنفوسيونيسم سازگاري نشان دهد و همه آنها را در برگيرد و اصولاً عقيده حكماي اسلامي از جمله ملاصدرا اينستكه فلسفه‌ها همه يك مادر داشته اند و از دامن پيامبران برخاسته اند و بنص قرآن كريم همه پيامبران فقط يك سخن داشتند وهمه بر اصول مشتركي تكيه مي‌كردند و اختلاف فلسفه‌هاي قديم همه بسبب طول قرنها زمان و تغييرات اعتقادي و رفتاري مردم بوده است كه بطور طبيعي در ميان اجتماعات بشر رخ ميدهد.
يكي از ويژگيهاي فلسفه و عرفان اسلامي كه از اصول اصلي دين اسلام سرچشمه گرفته آنست كه زندگي دنيوي و در انديشه آخرت بودن هر دو بال يك پرواز و هر دو پاي يك رفتار و لازم و ملزوم يكديگرند و زندگي دنيوي، مقدمه اي براي سعادت اخروي است و در سنت اسلامي فراوان ديده ميشود كه دنيا را مزرعه اي براي آخرت معرفي كرده‌اند.[7]
در حديث ديگري از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه براي كار دنيا آنچنان بكوش كه گوئي عمر ابدي داري و در انديشه آخرت آنچنان باش كه گوئي بزودي (فردا) خواهي مرد.[8]
اين حديث انسان را از طرفي از جهت اهميت زندگي دنيوي از طرفي به ياد مكتب كنفوسيوس مي‌اندازد، و از جهت بي اعتنائي به دنيا دو مكتب ديگر يعني (بوديسم- تائوئيسم) را بخاطر مي‌آورد كه مردم را به ترك دنيا و خودسازي براي آخرت تشويق مي‌كنند.
گفته ميشود دليل عمده تأسيس كنفوسيوس جديد بوسيله Chan-Tun-I (1017-1073) آن بود كه بيم داشت سلطه فلسفه نفي گراي بوديسم، جامعه چين را از فعاليت اجتماعي به ترك دنيا و گوشه نشيني بكشاند.[9]
براساس همين اصل اسلامي ـ كه مكتب كنفوسيوس فقط به يك بعد آن توجه كرده ـ فلسفه اسلامي به دو بخش عمده و اصلي تقسيم شده است:
1ـ بخش اول ـ بخشي است كه به زندگي دنياوي مردم مي‌پردازد و براي خود سازي فردي وسامانبخشي خانواده و برپائي حكومت عادل و دلسوز براي مردم، بخش حكمت عملي را فراهم مي‌كند كه در آن حكومت، ريشه آسماني دارد و شخص حاكم بايد مردي برگزيده و از جهت علم و عمل و تقوا و خير خواهي از ديگران برتر باشد.
2ـ بخش دوم ـ بخشي است كه از پديده نفس و سير تكاملي و حركت جوهري آن براي يك حيات ابدي پس از مرگ در جهاني كه ازماده در آن خبري نيست، سخن مي‌گويد و براي انساني كه ميل به تكامل فكري و روحي دارد چهار سفر يا چهار مرحله معنوي طرح ريزي مي‌نمايد كه بنام اسفار اربعه معروف است.
مرحله اول آن، جهان شناسي و شناخت جهان مادي و در نتيجه يافتن بهترين راه زندگي است. مرحله دوم، شناخت خدا و صفات و قدرت فعل اوست كه انسان را تا به سرمرز جهان و آخرت مي‌برد و او را نسبت به زندگي پس از مرگ در جهاني كه باصطلاح: به خدا نزديكتر است ـ يعني موانع كمتري ميان خدا و انسان هست ـ آشنا مي‌سازد.
و مرحله سوم يا سفر سوم، شناخت آخرت و مرگ و زندگي جاويدان پس از مرگ است. سفر يا مرحله چهارم، مرحله بازگشت فكري و روحي انسان سالك حكيم به جهان كنوني است ولي نه بصورت خام اوليه بلكه با بينشي از فراز اين جهان به جهان و انسان.
در اين مرحله، انساني كه از اين چهار سفر و در حقيقت از آسمان بازگشته، مانند پيامبران، ويا حكيمان داراي ارمغان و هديه اي براي بشريت (و قبل از همه براي خود است،) يعني رازهاي اين جهان را مي‌داند و به خوب و بد آن آشناست وحق و باطل را مي‌شناسد و راه درست و سعادت و زندگي را يافته ومي تواند به ديگران هم نشان دهد و مهتر از همه آنكه به همه بشر، بلكه به همه موجودات، عشق مي‌ورزد زيرا در اين بينش فلسفي هر كسي كه به خدا (كه وجود حقيقي است) عشق بورزد ناگزير به همه دست آفريده‌هاي او هم عشق خواهد ورزيد.[10]
اين انسان ـ كه در فلسفه ملاصدرا و عرفان اسلامي انسان كامل ناميده ميشود ـ دو بعد مهم دارد. در يك بعد، كه دروني است، فيلسوفي است كه به حقيقت رسيده و خود را در قالب درست يك انسان كامل قرار داده و همه اوصاف خوب را داراست و از همه عيوب مبراست.
در بعد ديگر، كه بعد بيروني است، حاكمي است كه به همه چيز و همه كس عشق مي‌ورزد و همه چيز را بخوبي مي‌داند و مي‌تواند با فكر و عمل صحيح خود جامعه و سياست آنرا بگونه اي اداره كند كه همه افراد در رفاه و امنيت و سلامت جسمي و روحي و در راه تكامل دائمي باشند و پس از مرگ نيز به سعادت ابدي برسند. نظريه انسان كامل يا حاكم حكيم در فلسفه ايران باستان وجود داشته و در فلسفه كنفوسيوس هم شبيه آن ديده ميشود.
ملاصدرا كتاب معروف خود را كه شاهكار فلسفه است بنام اسفار اربعه ناميده و بزبان رمزي و فلسفي چهار سفر مذكور و دو بعد عمل انسان سالك و سلوك روحي او را شرح داده است.
در فلسفه ملاصدرا كه سخنگوي فلسفه اسلامي تكامل يافته است، همان قدر كه به فلسفه عملي و اداره جامعه بصورت برتر وبهتر اهميت داده ميشود، به فلسفه نظري نيز توجه دارد و هر يك را براي ديگري مقدمه و ضروري مي‌داند.
بنظر حكماي مسلمان، فلسفه عملي و برنامه زندگي اجتماعي بشر وشكل حكومت و سياست او اگر ريشه در متافيزيك نداشته باشد مانند درخت بيريشه، با هر طوفاني مي‌شكند و با هر حركت و تنش اجتماعي، تسليم تغييرات اجتماعي مي‌گردد و ثبات لازم را نمي تواند داشته باشد.
و اگر فلسفه نظري برنامه اي براي زندگي اجتماعي و عملي نداشته باشد، جامعه انساني بتدريج شكل صحيح خود را از دست ميدهد و حكومت بدست نااهلان و افراد بيصلاحيت مي‌افتد. و اين همان مشكلي است كه مكتب جديد كه كنفوسيوسيان از آن مي‌گريزد.
در سنت اسلامي، علم بدون عمل را به درختي بيميوه تشبيه شده و عمل بدون پشتوانه انديشه و حكمت را به كف روي آب كه مدتي دراز دوام نمي آورد و از بين مي‌رود همانند دانسته است.
فلسفه اسلامي هم اصلگراست و هم عملگرا، هم به جهان مادي و حيات دنيوي اهميت ميدهد و هم به جهان آخرت و زندگي پس از مرگ؛ هم به فرد مي‌پردازد وهم به جامعه و سياست كشور، هم به ماديات و اقتصاد مي‌پردازد و هم به معنويت و باطن، و بدون آنكه بين اين اضداد تنازعي رخ دهد هر يك را در جاي خود مي‌نشاند و در اين بين نظم بشري با نظام الهي طبيعت، هماهنگي ايجاد مي‌كند و هدفش آنستكه كه انسان صغير با جهان كبير (كه به آن انسان كبير هم مي‌گويند) سازگاري كامل داشته باشد تا انسانها در صلح و رفاه بگذرانند.
دين و حكمت براي اين آمده است تا افرادي با روح سالم تربيت كند وقتي افراد از لحاظ روحي سالم باشند جامعه اي سالم و پر از عدالت و صلح و بر پا خواهد شد، و وقتي جوامع بشري و ملتها داراي حكومت سالم باشند، جامعه جهاني هم طعم شيرين صلح و آسايش همراه با عدالت و آزادي را خواهد چشيد.
اسلام جهان را بر دو بخش الهي و شيطاني يا خير و شر تقسيم كرده كه در ايران باستاني آنرا بر يزدان و اهرمن تقسيم مي‌كردند.
هر آنچه كه بشر و جامعه بشري را بسوي جنگ و فساد و فقر و بيعدالتي سوق دهد پديده اي شيطاني است و محور شرارت و فساد و ناامني در جهان است و هر چه بشريت را به امنيت و صلح و آرامش و سعادت بخواند الهي و آسماني است، كه اسلام و اديان راستين و بحق مردم را به آن دعوت كرده اند.
اسلام بهمين آساني ملاك خير و شر و نيكوكار بودن يا شرور بودن را در اختيار بشر گذاشته است تا بتواند دوست را از دشمن و راه راست را از راه ناصواب تشخيص دهد و حتي امروز هم مي‌توان در عرصه سياست بين الملل محور نيكوكاري را از محور شرارت تشخيص داد و دوست را از دشمن شناخت.
پی نوشت:
1. فنگ جين يوان – فرهنگ اسلامي و چين بخش 4.
2. فنگ جين يوان ـ فرهنگ اسلامي و چين فصل 2، بخش 4.
3. نمونه اي شبيه به اين تاثير پذيري در قرن معاصر اتفاق افتاد و فلسفه هاي چيني در برخورد با فلسفه هاي غربي مانند ماركسيم و فلسفه هاي امريكا و قاره اي، از آن فلسفه ها تاثير پذيرفتند.
4. مقاله دكتر دينگ مينگ جون Ding Ming Jun ـ در كنگره مي 1999 ملاصدرا ـ تهران.
5. همان.
6. فنگ جين يون.
7. الدنيا مزرعة الآخرة.
8. اعمل لدنياك كانك تعيش ابداً و اعمل لآخرتك كانك تموت غداً.
9. جان كولرـ فلسفه هاي شرقي John. M.Koller - Oriental Philosophies.
10. سعدي گفته است:
بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالـم از اوست
/خ
