اندیشه سیاسی مصطفی عبدالرزاق

 

مقدمه

پژوهشگران در جهان عرب نمی‌توانند تلاش‌های فکری شیخ مصطفی عبدالرازق را نادیده بگیرند. نوشته‌های او سازگاری آموزه‌های واقعی دین با علوم جدید را نشان داد و راه را برای متفکران مسلمان هموار ساخت. وی از بنیان‌گذاران رشته‌ی علمی فلسفه‌ی اسلامی به شمار می‌آید. در واقع مصطفی عبدالرازق کتاب‌ها و مقالات زیادی در زمینه‌ی سیاست، فقه، فلسفه و ادب از خود بر جای گذاشته است. وی همچنین مقالات متعددی درباره‌ی محمد عبده و فرقه‌های اسلامی فلسفی گوناگون از جمله صوفیه نگاشته است. او در واقع استادی برجسته و پیشگام به شمار می‌آید، به طوری که بسیاری از مریدان و علاقه‌مندان وی مقالات متعددی نوشتند و در آن اندیشه‌های وی را در عرصه‌های سیاسی، فلسفی، اجتماعی و ادبی مورد تحلیل قرار دادند.
او شاگردان زیادی را آموزش داد که هر یک به استادی بزرگ در فلسفه بدل شدند. شهرت او و مدرسه‌اش از همین شاگردان مشهور است. از جمله شاگردان او، ابوتفتازانی استاد و اندیشمند فلسفه است که در مورد او می‌گوید: استاد بزرگ، مکتب فکری جدید و متفاوتی را پایه‌ریزی کرد. آموزش‌های او مسیر زندگی علمی و فرهنگی ما را تعیین کرد. اکنون بیش از سی سال است که من تأثیر او را بر عرصه‌ی فلسفه‌ی اسلامی شاهد هستم. و این مبالغه نیست اگر بگویم که تأثیر او تا دوره‌ی ما استمرار داشته است و در آینده نیز ادامه خواهد داشت. (3)

شرح حال

1. زندگی

مصطفی عبدالرازق در 1302 ق / 1885 م هم‌زمان با آغاز اشغال مصر توسط انگلیس و شکست انقلابی ملی عربی در روستای ابوجرج در استان المینا در مصر به دنیا آمد. (4) پدر بزرگ او در زمره‌ی قضات برجسته‌ی شرع بود و پدرش حسن پاشا عبدالرازق در الازهر تحصیل کرده بود و از فعالان سیاسی بود که در کنار محمد عبده حزب الامة را تأسیس کرد. مصطفی عبدالرازق در چنین خانواده‌ای پرورش یافت. زندگی در یک خانواده‌ی برجسته و در دوره‌ی اشغال در جهت‌گیری فکری او تأثیر داشت به ویژه زمانی که راه اصلاح سیاسی و اجتماعی را در پیش گرفت. (5) پدرش وی را به فراگیری معارف دینی ترغیب کرد و تصمیم گرفت که مصطفی زیر نظر عبده در دانشگاه الازهر تحصیل کند. (6) بنابراین مصطفی عبدالرازق که تحصیلات ابتدایی را در مکتب‌خانه‌ی روستای زادگاه خود به پایان رسانده بود در ده سالگی برای ادامه‌ی تحصیل عازم قاهره شد و تا 1326 ق / 1908 م در دانشگاه الازهر به تحصیل پرداخت. (7) مصطفی عبدالرازق از همان ابتدا تحت تأثیر شیخ محمد عبده قرار گرفت. عبده نیز توجه خاصی به او نشان می‌داد. محمد عبده مفتی بزرگ مصر در آن زمان، هم در عرصه‌ی سیاسی و هم در عرصه‌ی دینی متهم بود. او همیشه منتقد نظام سیاسی فاسد حاکم مصر بود و از نظر مذهبی نیز مخالف افراط‌گرایی بود و از دوستی و نرمی بین مذاهب مختلف اسلامی حمایت می‌کرد و این گرایش‌ها او را به پدر مصطفی نزدیک‌تر می‌ساخت. (8)
شوق نویسندگی در زمینه‌ی ادبیات و فن خطابه از همان دوران نوجوانی در مصطفی شکوفا شد. بنابراین همراه با برادر کوچک‌تر خود علی عبدالرازق به روزنامه‌نگاری در روزنامه‌ی «الجریدة» متعلق به حزب «الامة» روی آورد. او روحیه‌ی انتقادی داشت و از همان ابتدا نسبت به کمبودهای آموزشی در دانشگاه الازهر و ناکامی کشورهای اسلامی در تبعیت از شریعت اسلامی انتقاد می‌کرد و آنها را شجاعانه در حضور استادان الازهر مطرح می‌نمود. (9) سال 1903 نقطه عطفی در زندگی او بود. او در نامه‌ای به استاد خود نسبت به شیوه‌ی تدریس در آن زمان در الازهر و منابع آن شکایت کرد و تنها نتیجه‌ی تحصیلات خود را در این دانشگاه خیالات و اوهام دانست. وی در این نامه نوشت: «به دنبال کمال و علم سودمند آمدم اما راه را پیدا نکردم».
محمد عبده به او پیشنهاد داد تا کتاب حماسه‌ی ابی تمام به شرح التبریزی و نهج‌البلاغه به شرح شیخ محمد عبده را مطالعه کند و مجله‌ی المنار نوشته‌ی شیخ محمد رشیدرضا را نیز پیگیر باشد. وی علاقه‌ی خاصی به کتاب رسالة التوحید داشت و بیشتر آن را حفظ کرده بود. عبدالرازق بعدها آن را به زبان فرانسه ترجمه کرد. در این دوره او کتاب‌های تفسیر جزء عم توسط شیخ محمد عبده، دلائل الاعجاز، أسرار البلاغة، البصائر النصیریة، العقائد العضدیة را فرا گرفت. (10) پس از پایان تحصیلات در الازهر، مصطفی عبدالرازق به تدریس در مدرسه‌ی القضاء الشرعی پرداخت. (11) مدرسه‌ای که خود از بنیان‌گذاران آن بود. در واقع محمد عبده می‌خواست این مدرسه را راه‌اندازی کند اما عمر او کفاف این کار را نداد و مصطفی و برخی هواداران وی این مدرسه را راه‌اندازی کردند تا بین علوم جدید و علوم دینی آشتی برقرار کنند.
همچنین با تلاش مصطفی در سال 1908 در الازهر نظام جدیدی برای تدریس به راه افتاد و نظام قدیم کنار گذارده شد. نظام جدید همفکری بیشتری با آرای محمد عبده داشت. (12) وی پس از یک سال از تدریس در مدرسه‌ی مذکور استعفا داد و جهت ادامه‌ی تحصیل عازم پاریس شد. (13) مصطفی عبدالرازق در 1327 ق / 1909 م دانشگاه سوربون به تحصیل پرداخت. و در آنجا علوم حساب و جبر و اصول هندسه و جغرافیا را آموخت. وی همچنین به تحصیل فقه و نحو، اصول فقه و فن بیان، منطق و توحید و فلسفه و تفسیر قرآن و حدیث و همچنین تحصیل ادبیات و عروض پرداخت. (14)
وی در آنجا از محضر استادانی مانند امیل دورکیم از دانشمندان برجسته‌ی جامعه‌شناسی جهان، بهره‌های فراوان برد. عبدالرازق در فرانسه تنها به تحصیل نمی‌پرداخت، بلکه خود نیز در دانشکده‌ی حقوق دانشگاه لیون، شریعت اسلامی و در دانشکده‌ی ادبیات این دانشگاه ادبیات عرب و زبان عربی را تدریس می‌کرد. به طور کلی حضور عبدالرازق در فرانسه برای وی بسیار سودمند بود و در مدت حضور خود در آنجا در زمینه‌ی علمی پیشرفت فراوانی کرد. (15) وی پس از سه سال حضور در پاریس به دعوت لامبیر، مدیر مدرسه‌ی حقوق فرانسه در قاهره در دانشگاه لیون به تدریس پرداخت. عبدالرازق در مدت دو سال و نیم حضور خود در لیون از محضر استاد بزرگی چون گوبلو بهره گرفت و ضمن تدریس در دانشگاه لیون به پژوهش در زمینه‌ی ادبیات، فلسفه و علوم اجتماعی روی آورد. وی یک سال پس از آغاز جنگ جهانی اول به مصر بازگشت و به نویسندگی در نشریه‌ی السفور پرداخت. (16)
عبدالرازق در فرانسه به بیماری سل دچار شد. بازگشت او به مصر هم‌زمان بود با دوره‌ی جنگ اول جهانی که در مصر ناآرامی و نگرانی‌های بسیاری را به دنبال داشت. (17) مصطفی عبدالرازق پس از بازگشت به مصر، مشاهده نمود جنگ اول جهانی، مردم را از آموزه‌های محمد عبده دور کرده است. بنابراین تصمیم گرفت به پژوهش و مطالعه ادامه دهد و راه اصلاح‌طلبی دینی که محمد عبده تمام زندگی خود را صرف آن نموده بود را تداوم و استمرار بخشد و آن را بار دیگر در سطح محافل فکری مطرح نماید. با اینکه محمد رشیدرضا در مجله‌ی خود به نام المنار به تشریح و تبلیغ نظریات و دیدگاه‌های محمد عبده می‌پرداخت، اما خط مشی رشیدرضا چندان برای عبدالرازق خوشایند نبود، چون رشیدرضا دشمنان و مخالفان زیادی داشت که به شدت از او انتقاد می‌کردند. بنابراین مصطفی عبدالرازق از پیوستن به مجله‌ی المنار امتناع ورزید. (18)
عبدالرازق در 1333 ق / 1915 م به عنوان دبیر کل دانشگاه الازهر و در 1334 ق / 1916 م به سمت دبیر کلی «الجمعیه الخیریه الاسلامیه» برگزیده شد. در 1338 ق / 1920 م بازرس محاکم شرعی مصر شد. مصطفی عبدالرازق در 1345 ق / 1927 م به عنوان استاد فلسفه به دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره که در آن زمان به دانشگاه الملک فؤاد معروف بود، پیوست. (19) وی اولین استاد مصری بود که فلسفه و اسلام را کنار هم قرار داد و درس فلسفه‌ی اسلامی را در دانشگاه قاهره تدریس می‌کرد. مصطفی عبدالرازق تجربیات و آموخته‌های خود را در اختیار آنان گذاشت. او توجه خاصی به متون قدیمی و شرح و توضیح آنها داشت و با تأکید بر این شیوه توانست دانشجویان را به کتاب‌های قدیمی و منابع مهم فرهنگ اسلامی علاقه‌مند کند. (20)
شیخ مصطفی عبدالرازق علاوه بر تدریس در دانشگاه، در عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی نیز فعالیت می‌نمود. وی در سال 1357 ق / 1938 م به عنوان وزیر اوقاف برگزیده شد و تا 1363 ق / 1944 م این منصب را عهده‌دار بود. در طی این مدت رابطه‌ی وی با فلسفه هیچ‌گاه قطع نشد بلکه همیشه با دانشجویان خود در رشته‌ی فلسفه ارتباط داشت. وی همچنین در این مدت به عنوان رئیس افتخاری «الجمعیه الفلسفیه المصریه» برگزیده شد و کتاب‌های زیادی در زمینه‌ی فلسفه منتشر کرد. دبیرکل این جمعیت یعنی عثمان امین از شاگردان عبدالرازق بود. (21)
مصطفی عبدالرازق در 1364 ق / 1945 م به عنوان شیخ الاکبر الازهر (شیخ بزرگ الازهر) برگزیده شد و پس از انتصاب به این مقام، لقب پاشا را که با این مقام متناسب نبود، کنار گذاشت. از آن زمان لقب شیخ بر وی اطلاق شد. او تا پایان عمر خود این منصب را برعهده داشت. (22) عبدالرازق پس از رسیدن به این منصب، در پی ایجاد یک نهضت علمی بزرگ در الازهر بود و به این منظور کمیته‌هایی را تأسیس نمود و دستورالعملی برای رسیدن به این هدف تدوین کرد. اما نتوانست این مهم را به انجام برساند و در 1366 ق / 1947 م در 62 سالگی درگذشت. (23)

2. آثار

از جمله آثار او می‌توان به کتاب البهاء زهیر اشاره کرد که در سال 1930 م منتشر شد و در آن به بررسی آثار این شاعر مصری و نوآوری او در شعر پرداخت. چاپ اول کتاب «تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة» در سال 1944 منتشر شد. هدف اصلی مصطفی عبدالرازق از نگارش این کتاب، ابطال اوهام و ادعاهای تاریخ‌نگاران غرب، به ویژه شرق‌شناسان است که فلسفه‌ی اسلامی را تنها گرته‌برداری ناقصی از فلسفه‌ی یونانی و مسلمانان را فاقد بینش عقلانی و فرهنگ اسلامی را عقل‌ستیز می‌شمردند و این نکته‌ای است که در صفحات بعد به آن خواهیم پرداخت.
سه کتاب بعدی وی عبارت بودند از: «الدین و الوحی و الاسلام» (که در آن به بررسی علمی نظرات مستشرقین در مورد این سه گزینه پرداخت، کتاب «الامام الشافعی» که شیوه‌ی جدیدی را در فسلفه‌ی اسلامی پایه‌ریزی کرد، (24) و کتاب «فیلسوف العرب و المعلم الثانی» که در این کتاب منظور او از فیلسوف عرب: الکندی و معلم الثانی فارابی می‌باشد که در مقابل ارسطو که معلم اول است، قرار می‌گیرد.
نکته‌ی قابل ذکر اینکه مصطفی عبدالرازق در این کتاب تنها به بیان اندیشه‌های الکندی و فارابی بسنده نمی‌کند، بلکه فصل مستقلی از کتابش را به بررسی آرای حکیم و شاعر پرآوازه‌ی عرب متنبی می‌پردازد. همچنین در دو فصل جداگانه به بررسی نظریه‌های حکیم ریاضی‌دان و ستاره‌شناس پر آوازه‌ی عرب ابن هیثم - که به بطلمیوس عرب شهرت دارد - و ابن تیمیه متکلم و فقیه سترگ حنبلی می‌پردازد. این کتاب به رغم حجم اندک آن، بسیار غنی و انباشته از بررسی‌ها و تحلیل‌های دقیق علمی است که به نثر بسیار فاخر و ادیبانه‌ای نگاشته شده است. مصطفی عبدالرازق در بررسی تک تک این اندیشمندان بزرگ مسلمان، تنها به نوشته‌های معتبر و منابع دست اول استناد کرده است که با به کارگیری دقیق‌ترین روش‌های پژوهشی، بی‌گمان بر شاگردانش تأثیر به‌سزایی گذارده است.
پس از وی دو تن از شاگردان مصطفی عبدالرازق؛ یعنی محمد عبدالهادی ابوریده و احمد فواد الاهوانی به احیا و نشر آثار الکندی و ترجمه‌ی پژوهش‌های او درباره‌ی وی پرداختند و برای غالب پژوهشگران فلسفه این نکته مسلم شد که در تاریخ‌نگاری فلسفه باید را از الکندی آغاز کرد و نه فارابی. وی در بحث از فارابی همین رویه را پی می‌گیرد، به ویژه وی در یک بخش از کتاب خود بر این نکته تأکید می‌کند که با ملاحظه‌ی کتاب «احصاء العلوم» در می‌یابیم که فارابی برخلاف تصور غالب تاریخ‌نگاران غربی، از فلسفه‌ی یونانی پیروی و تقلید نمی‌کرده است، بلکه خود در زمینه‌ی اندیشه‌ی فلسفی صاحب رأی مستقل و تفکری اصیل بوده است و نه تنها تحت تأثیر فلسفه‌ی یونان، بلکه شاگرد راستین مکتب اسلام نیز هست؛ از این رو بیش از هر چیز باید فارابی را فیلسوفی مسلمان قلمداد کرد.
نویسنده‌ی کتاب فیلسوف العرب و... در فصل ویژه‌ی «متنبی» تنها به بررسی ابعاد و شخصیت ادبی متنبی بسنده نمی‌کند، بلکه برخلاف پژوهش‌های متداول و متعارف، می‌کوشد تا اندیشه‌های فلسفی او را بیان کرده و شرح دهد. مصطفی عبدالرازق از یک‌سو بر تأثیرپذیری متنبی از نظریه‌های فلسفی فارابی تأکید می‌کند و از سوی دیگر تأثیر این شاعر پر آوازه بر اندیشه و اشعار ابوالعلاء معرّی را نشان می‌دهد.
مؤلف، کتاب فصل ویژه متنبی را به دو قسم تقسیم می‌کند: در بخش نخست به اندیشه‌ی فلسفی متنبی و در بخش دوم، به منابع فکری وی می‌پردازد و دست آخر نتیجه می‌گیرد که فلسفه‌ی ابوالعلای معرّی آمیزه‌ای از تفکر فلسفی فارابی و تأملات شهودی و انتقادی متنبی است. از این رو می‌توان معرّی را شاگرد این دو مکتب به شمار آورد و تا آنجا که اطلاع داریم در گستره‌ی ادبیات عرب، به استثنای متنبی و معرّی، شاعران فیلسوف مشربی به وجود نیامده‌اند. مهم‌ترین خدمتی که متنبی به فلسفه‌ی اسلامی کرد این است که توانست در برهه‌ی حساسی که در آن فلسفه و فیلسوفان به یکسان مورد جفا قرار گرفته بودند در قالب زبان شعری به نشر و بیان اندیشه‌ها و تعالیم فلسفی بپردازد و همین امر سبب شد تا پژوهشگران شعر متنبی برای فهم عمیق‌تر درون‌مایه‌های شعر متنبی به مباحث فلسفی روی آورند. این تفطن مصطفی عبدالرازق، سبب شد تا قلمرو تازه‌ای فراروی عموم پژوهشگران و تاریخ‌نگاران فلسفه گشوده شده و توجه آنان را به قلمروهای ادبیات جلب کند.
از سوی دیگر بررسی مصطفی عبدالرازق درباره‌ی نظریه‌های علمی ابن هیثم که فصل دیگری از کتابش را به خود اختصاص داده است، پیوند وثیق میان علم و فلسفه را نشان می‌دهد و این که در تاریخ اندیشه و معرفت اسلامی چگونه فیلسوفان و عالمان علوم تجربی به تعامل و داد و ستدی فکری مشغول بوده‌اند. در فصل مربوط به ابن تیمیه اگرچه دیدگاه مصطفی عبدالرازق انتقادی است؛ زیرا چنان که می‌دانیم ابن تیمیه خصومت آشکاری علیه فلسفه و منطق یونان داشت، اما با این همه مصطفی عبدالرازق در باب وی نیز جانب اعتدال را رعایت کرده و می‌کوشد تا جنبه‌های مثبت اندیشه‌ی ابن تیمیه را نیز مدنظر قرار دهد. (25)
در سال 1946 م عبدالرازق مقالات و بررسی‌های خود را در مورد استادش محمد عبده در کتابی با نام وی گردهم آورد و در آن بر دیدگاه عبده در خصوص اصلاحات و فلسفه متمرکز شد. یک سال پس از انتشار این اثر وی دار فانی را وداع گفت.
اما یک مقاله‌ی مهم در مورد تصوف و فرقه‌های اسلامی به نام او منتشر شده است که در واقع متن سخنرانی او در کنفرانس تاریخ ادیان در لندن در سال 1932 م می‌باشد. در این مقاله او تصوف را به عنوان شاخه‌ای از فلسفه مطرح می‌سازد. علاوه بر این آثار، آثار ترجمه شده‌ای از او بر جای مانده است. همچنان که پیش از این اشاره شد وی در ترجمه‌ی کتاب رسالة التوحید به قلم عبده با برنارد میشیل فیلسوف فرانسوی مشارکت کرد. همچنین ترجمه‌ی کتاب طیف ملکی: خواطر تاریخیة (رؤیای سلطنتی: خاطرات تاریخی) در سال 1930 م از اوست. وی همچنین مقدمه‌ای بر کتاب چارلز آدامس با عنوان اسلام و مدرنیسم در مصر نوشته است. مقدمه‌ای دیگر نیز بر کتاب «زندگینامه و آثار موسی بن میمون» به قلم اسرائیل ولفنسون نوشته است. وی نوشته‌ها و تألیفات زیادی در قالب مقاله در نشریات گوناگون داشته است که علی عبدالرازق برادر مصطفی عبدالرازق در سال 1957 م آنها را گردآوری و در کتابی با عنوان من آثار مصطفی عبدالرازق منتشر کرده است که این مجموعه شامل مقالات او در روزنامه‌ها و مجلات از سال 1914 م تا سال 1927 م می‌باشد. (26)

اندیشه‌ی سیاسی

سنت و مدرنیسم

مصطفی عبدالرازق تحت تأثیر عبده به صورت عقلانی و گزینشی با اندیشه‌ی غرب برخورد می‌کرد و از همان ابتدا رویکرد ادغام را در برابر سنت و مدرنیسم در پیش گرفت. او موفق شد اندیشه‌ی عربی را با تمدن غرب تلفیق کند. مصطفی عبدالرازق تنها به سنت به دلیل قدمت و ریشه‌دار بودن آن تمسک نمی‌کرد، بلکه به علوم مدرن غربی نیز توجه خاصی داشت. وی معتقد بود غرب در علوم طبیعی از جهان عرب و اسلام پیشی گرفته است و باید با مطالعه و تلاش این عقب‌ماندگی را جبران کرد. بنابراین به آموختن زبان فرانسه همت گماشت (27) و آموختن این زبان به او کمک کرد تا به بررسی‌های تطبیقی و مقایسه‌ای بین دو میراث اسلام و غرب همت گمارد و این مسئله در کتاب او یعنی «درآمدی بر تاریخ فلسفه‌ی اسلامی» مشهود است.
تلاش وی ایجاد سازگاری میان سنت و مدرنیسم، میراث اسلامی و مفاهیم نوین غربی بود. در این راستا عبدالرازق از انقلاب علمی جدید در مصر در دوره‌ی محمدعلی استقبال کرد. (28)
ابراهیم مدکور در مقایسه‌ای درباره‌ی شیخ مصطفی عبدالرازق می‌نویسد: «به زودی شاگردان ممتازی گرد او جمع شدند و روش‌های نوین فلسفی او را آموختند. وی توجه زیادی به تدریس متون فلسفی و شرح آنها داشت؛ شرح و تدریس متون، سنت قدیمی الازهر بود که در پاره‌ای از دانشگاه‌های معتبر اروپا و آمریکا نیز تاکنون رایج و متداول است. عبدالرازق توفیق یافت تا افق‌های نوینی را پیش روی شاگردانش بگشاید و آنها را دوباره با متون اصیل میراث اسلامی آشتی دهد». (29)
وی ادامه می‌دهد: مدرسه‌ی مصطفی عبدالرازق با شاگردان خود معروف است و همه‌ی این افراد به شیخ و رئیس خود وفادارند و رسالت خود را تنها به مصر محدود نکرده‌اند بلکه هدف آنها تمام جهان اسلام است. آنها رهبری حرکت علمی را در جهان عرب به دست گرفتند و دانشگاه‌های زیادی را در کشورهای عربی به راه انداختند. (30)
عبدالرازق سنت را به دلیل دیرینگی و کهنه بودن مورد بی‌اعتنایی قرار نمی‌داد، بلکه در نوشته‌های متعدد که از وی به جای مانده است، در اندیشه و روش خود از آموزه‌های غربی، به طوری که با سنت اسلامی و عربی در تعارض نباشد، بهره گرفته است. هر کس که کتاب مصطفی عبدالرازق یعنی تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیه (مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه‌ی اسلامی) و کتاب محمد عبده یعنی الاسلام و النصرانیه بین العلم و المدنیه (اسلام و مسیحیت بین علم و تمدن) را مطالعه نماید، در می‌یابد که این دو متفکر آموزه‌های اندیشمندان غربی را به طور دقیق می‌شناسند و در پاره‌ای از موارد با آنها موافق و همگام بوده و در موارد دیگری با آنان اختلاف نظر داشتند. (31)
اگر اکنون به مؤلفه‌هایی مانند سلفی‌گرایی، نوگرایی، روشنفکری، عقل و سنت در جهان عرب از مشرق تا مغرب، توجه نشان داده می‌شود و اهمیت فراوانی برای این مفاهیم قائل می‌گردند، به این علت است که مصطفی عبدالرازق سهم فراوانی در طرح این مباحث و حل مشکلات مربوط به آنها داشته است. از دیدگاه عبدالرازق اگر از سلفی‌گرایی و نوگرایی سخن به میان می‌آید، حتماً باید سنت و تمدن غرب و علوم غربی در نظر گرفته شود. وی معتفد است جمع و تلفیق بین سنت و نوگرایی به معنی عدم رد سنت و پذیرش آن است؛ زیرا سنت، تاریخ کهن ماست و بر افتخارات باشکوه ما دلالت می‌کند. از سوی دیگر جمع بین این دو مقوله، به معنی عدم مخالفت با تمدن غرب می‌باشد و باید از جنبه‌های سازنده‌ی این تمدن که با سنت در تعارض نباشد، استفاده کرد. پژوهشگرانی که درباره‌ی نوشته‌های مصطفی عبدالرازق تحقیق می‌کنند به خوبی در می‌یابند که وی چگونه توانست بین قدیم و جدید و یا به عبارت دیگر بین سنت از یک‌سو و تمدن معاصر با علوم، فنون، فلسفه و ادبیات آن از سوی دیگر امتزاج و تلفیق به وجود آورد. البته تحصیلات عبدالرازق در فرانسه، به وی کمک فراوانی در این زمینه کرد. (32)
دهه‌ی 1960 م دوره‌ی شکوفایی مکتب رفتارگرایی در غرب بود. مکتبی که تنها برای ماده و جهان مادی اعتبار قائل می‌شد و تنها علم قابل حصول و مفید را علمی می‌دانست که براساس تجربه باشد. اما در زمانی که هنوز سازه‌انگاران متعارف وفاداری خود را به معنا اعلام نکرده بودند، مصطفی عبدالرازق از مسیر میانی سخن گفت جایی که هم معنا و هم ماده ارزش پیدا می‌کند آن هم در زمانی که ماده‌گرایان در اوج پیشروی و بالندگی خود در محافل علمی مختلف بودند.
او در روش‌شناسی بر خردگرایی تأکید می‌کرد و در معرفت‌شناسی در رویکرد میانه‌رو، شناخت را به دو بخش قابل حصول و غیرقابل حصول تقسیم می‌کرد. شناخت قابل حصول از طریق خردگرایی و با استفاده از فکر و خرد انسان قابل دستیابی است و شناخت غیرقابل حصول نیز تنها از طریق وحی قابل دستیابی است. از نظر هستی‌شناسی نیز همچنان‌که اشاره شد هم برای ماده ارزش قائل بود و هم معنا و همه چیز را در ماده خلاصه نمی‌کرد.
وی تقلید کورکورانه از غرب را رد می‌کرد. به خصوص تقلید از شیوه‌های زندگی غربی و مدهای لباس متعلق به غرب را بر نمی‌تابید و جوانانی را که به این راه کشیده می‌شدند مورد انتقاد قرار می‌داد. او در سفر خود به لندن جای خالی یک مبلغ اسلامی را احساس کرد و از برادر خود خواست تا دفتری را بدین منظور در لندن افتتاح کند. و این نشان دهنده‌ی وفاداری او به آموزه‌های اسلامی است. او معتقد بود علت و معلول را باید با هم فراگرفت. زنان مصری نباید بدون چون و چرا به تقلید از زنان غربی روی آورند. بی‌بندوباری حاکم بر غرب برای جوامع اسلامی زیبا نیست. وی برای هر جامعه‌ای طبیعت ذاتی قائل بود. مسئله‌ای که نباید بدون دلیل آن را از دست داد. نظریه‌ی مصطفی عبدالرازق اقتباس از علوم عمرانی غرب بود اما در خصوص رفتار و فعالیت‌های اجتماعی معتقد بود که باید با توجه به طبیعت جامعه‌ی اسلامی رفتار مناسب را برگزید. (33)

اسلام و خردگرایی

روح خردگرایی را می‌توان در نوشته‌های عبدالرازق دید. متدولوژی و روش‌شناسی عبدالرازق را مفهوم خردگرایی به خوبی توضیح می‌دهد. اگرچه او همچون دکارت خردگرایی صرف را بر نمی‌تابد اما همچون ونت و دیگر سازه‌انگاران متعارف بر لزوم توجه به ماده در کنار معنا تأکید می‌کند. وی معتقد است بخشی از این جهان تنها با خرد آدمی قابل حصول است. مسئله‌ای که قرآن با عنوان حکمت عملی آن را با خرد ارجاع داده است.
مصطفی عبدالرازق در برابر خردگرایی فرانسوی در دو کتاب خود یعنی التمهید الی تاریخ الفلسفه الاسلامیه چاپ شده در 1944 و الدین، الوحی والاسلام، چاپ شده در 1945، تفسیر خردگرایانه‌ای از اسلام ارائه می‌دهد. در کتاب نخست، او پس از بیان خلاصه‌ای از نظریات گوناگون نویسندگان غربی درباره‌ی اسلام، به ویژه از «رنان» بدون داشتن هیچ تردیدی، با رد اعتقاد آنها مبنی بر گرته‌برداری اسلام از فلسفه‌ی یونان و تأکید صرف آن بر متافیزیک و معنا نقش خرد را در دین اسلام از همان سال‌های آغازین نشان می‌دهد. وی پس از بررسی افکار حکمای الهی و فیلسوفانی که درباره‌ی آموزش اساسی دین توافق نظر داشتند، به رغم رویکرد انتقادی حکمای الهی نسبت به فلسفه، تأثیر نوشته‌های فلسفی بر تکامل تفکر دینی را نشان می‌دهد و فلسفه و دین را همراه یکدیگر معرفی می‌کند و نه رقیب و یا در خدمت هم. در زمینه‌ی حقوق، مصطفی عبدالرازق استفاده از عقل (رأی) را به عنوان منبع حقوق و روش فقهی استدلال (اجتهاد) در تکامل حقوق اسلامی پی می‌گیرد. و بدین وسیله نشان می‌دهد که عقلانیت‌باوری و خردگرایی از آموزه‌های اصلی دین اسلام به شمار می‌آیند. این امر به ویژه در کاربرد مفهوم تکامل تاریخی برای آشکار شدن آنچه مراد و معنی اسلام واقعی است، بیشتر کاربرد دارد. یعنی او از شیوه‌ی بررسی تاریخی در این راستا استفاده می‌کند. به طور کلی عبدالرازق به مدت یک دهه، نظام دینی بسیار عقلانی و مترقیانه را از اسلام به تفصیل شرح داد. (34)
او ایمان داشت روزی شرق مسلمان رقیب قدرتمندی در برابر غرب اروپایی خواهد شد و این امر تنها با کاربرد عملی احکام و آموزه‌های راستین اسلام قابل حصول است. (35) وی نسبت به دوگانگی آموزش‌های دینی و علوم مدرن در مصر انتقاد داشت. اینکه نظام آموزشی در مصر دوگانه شده بود. علمای دین خود را بی‌نیاز از علوم مدرن می‌دیدند و دانش آموزان مدارس مدرن نیز بی‌نیاز از فراگرفتن علوم دینی بودند. عبدالرازق بر وحدت علمی و لزوم تلفیق این دو شیوه‌ی آموزشی تأکید می‌کرد. تأکید او بر لزوم ورود علوم مدرن به الازهر بود. الازهری که به گفته‌ی او منابع علمی آن پس از گذشت سال‌ها همچنان ثابت مانده و تغییری نمی‌کند. (36)
همچنان که اشاره شد بیشتر توجه او مبرا ساختن فلسفه‌ی اسلامی از بار اتهامات خاورشناسان غربی است. وی به تاریخ فلسفه‌ی اسلامی می‌پردازد و به افرادی چون تنمان، کوزان و رنان پاسخ می‌گوید که اصالت فکر فلسفی در اسلام را رد می‌کنند و آن را تنها شرح و نقد فلسفه‌ی ارسطو می‌دانند. آنها معتقد بودند که قرآن مانع از اندیشه‌ی آزاد است. آنها وجود فلسفه را نزد نژاد سامی رد کردند و آن را صرفاً تقلید و اقتباس دانستند.
مصطفی با رد این افکار آنها را اشتباه علمی و متدولوژیک دانست که از تعصب دینی و نژادی سرچشمه می‌گیرد. وی از نظر متدولوژیک وجود خردگرایی در نسل‌های اولیه‌ی فلسفه‌ی اسلامی را ثابت می‌کند و به عنوان نمونه تشویق و ترغیب قرآن به حکمت به عنوان علم نافع و فقه در امور زندگی و این مسئله که قرآن بر حکمت عملی مستمر در زندگی انسان تأکید کرده است. اینها نشان از خردگرایی در اسلام است و مسلمانان در دوره‌های اول اسلام دیدگاه خردگرایانه داشتند اما دلیل عقب‌ماندگی اعتقاد بیش از اندازه آنان در علم عقاید به سرنوشت و قضا و قدر است. (37) بنابراین مسئله‌ی اجتهاد نشان دهنده‌ی خردگرایی در میان مسلمانان است. و این پیش از آن است که فلسفه‌ی یونانی وارد شود و دیدگاه عقلانی مسلمانان را به ماوراءالطبیعه و الهیئات محدود سازد. (38)

استعمار و پیامدهای آن

عبدالرازق توجه ویژه به مسائل روز جهان اسلام داشت و از برج عاج علم که تنها به تئوری می‌پردازد و از صحنه‌ی عمل دور است، انتقاد می‌کرد. عبدالرازق به سید جمال الدین اسدآبادی به عنوان مظهر مبارزه با استعمار در آن دوره توجه ویژه داشت و در برابر انتقادات فیلسوفانی چون رنان به وی پاسخ می‌گفت. عبدالرازق مقاله‌ای با عنوان «الشیخ جمال‌الدین الافغانی و دخائل صاحب الجلالة الامبراطوریة السلطان عبدالحمید الثانی لجورج کوتشی المصری» دارد. و توجه ویژه او به سید جمال‌الدین اسدآبادی تا جایی پیش رفت که در روز 20 مارس 1923 در دانشگاه مصر در حمایت از او سخنرانی بلندی ایراد کرد. (39) همچنان که اشاره شد وی دو دوره اشغال مصر و دوره‌ی فاصله دو جنگ جهانی را در حیات خود شاهد بود.
عبدالرازق این نظریه را که دین عامل جنگ است رد می‌کند و راه‌حل معنوی و دینی را برای مسئله‌ی جلوگیری از جنگ که پس از جنگ جهانی اول محافل علمی غربی را به خود مشغول داشته بود، ارائه می‌دهد. مصطفی عبدالرازق معتقد است منظور از زندگی روحانی، زندگی دینی است. این عقیده در همه‌ی ادیان آسمانی وجود دارد و همه‌ی آنها در مورد آن هم نظر و هم عقیده‌اند و هیچ اختلافی در مورد آن ندارند. (40) در جنگ اول جهانی هیچ مفهوم یا مفاهیم دینی و حتی نماد و نشانه‌ای از دین و تدین مشاهده نمی‌شد. همچنین هیچ کدام از سیاستمدارانی که به نوعی با این جنگ در ارتباط بودند، از گفتمان دینی جهت تحریک احساسات مذهبی مردم استفاده نکردند و سخنان آنان از خاستگاه‌های دینی نشئت نمی‌گرفت. همچنین در این جنگ بزرگ، ملت‌ها و نژادهای فراوانی شرکت جستند که بعضی از آنها دیندار نبودند. از دیدگاه عبدالرازق جنگ اول جهانی هیچ اثر مستقیم بر زندگی دینی مردم نداشت، مگر اینکه شکست‌خوردگان در این جنگ به دلیل ضعف مادی خود، به سوی یک منبع قدرت روحی روی بیاورند تا به آن اتکا و اعتماد پیدا کنند. اما آنان که از پیروزی در جنگ سرمست هستند، محال است که غرور و سرمستی به آنها اجازه دهد که برای فهم اسباب غیر مادی این پیروزی تلاش کنند. (41)
زندگی روحی غیر از معنی و مفهوم دینی، معنی و مفهوم دیگری دارد که همانا زندگی فطری، بدون در نظر گرفتن تدین و الحاد است. زندگی فطری به صورت و اشکال مادی در این جهان ظهور می‌یابد که معانی باطنی را در درون خود دارد. همه‌ی اشیا، اعمال و ساختارها از زشتی و زیبایی، عدالت و ظلم بهره‌ای دارند. سؤال اینجاست که جنگ جهانی چه تأثیری بر زندگی روحی به معنی فطری آن دارد؟ مصطفی عبدالرازق پاسخ می‌دهد که جنگ‌ها در دوران نخستین با اهداف و مقاصد مادی صورت می‌گرفت، به طوری که قوی بر ضعیف چیره می‌شد تا بر نصیب و بهره و روزی او دست پیدا کرده و او را از مأمن و خانه‌ی خود بیرون براند و سپس جنگ‌های مذهبی پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند که منشأ خاستگاه معنوی داشتند. دینداران در پی این بودند که مذهب آنان در جهان فراگیر شود و گسترش یابد تا در نتیجه مردم با تمسک به آن در دنیا و آخرت سعادت گردند. با اینکه در برخی از موارد اهداف و منویات دنیوی به جنگ‌های مذهبی نیز راه یافت، اما هدف و غایت اصلی این جنگ همچنان غیر دنیوی باقی ماند. پس از این مرحله جنگ‌های استعماری ظهور یافتند. غرض و منظور اصلی از این جنگ‌ها، تصرف سرزمین‌ها و به بندگی کشیدن مردمان آنها و استفاده از ثروت‌های مستعمرات بود. اما با این همه، انسان‌ها با زیرکی و کیاست خود هیچ گاه اجازه نمی‌دادند که قصد و غرض آنان از جنگ، کینه و دشمنی و عداوت تفسیر و برداشت شود. آنان هیچ وقت آشکار نمی‌کردند که هدف آنان از جنگ، مانند دوران‌های نخستین، اهداف و نیات مادی صرف می‌باشد. استعمارگران نیز حقیقت نیات و اهداف خود را برملا نمی‌ساختند و اهداف و منویات مادی خود را با شعارهای متمدنانه و آزادسازی ملت‌های دیگر می‌پوشانند. (42)
عبدالرازق سپس این سؤال را مطرح می‌سازد که هدف و غایت اصلی جنگ جهانی چیست؟ آیا این جنگ اهداف و غایت معنوی داشت که اصلاح بشریت را مدنظر قرار می‌داد؟ یا اهداف و غایت استعماری مطرح بود که با پرده‌ای از شعارهای معنوی و محبوب توده‌ها پوشانده شده بود؟ چه اهداف و غایات این جنگ همان گونه که طرفین درگیر در جنگ ادعا می‌کنند معنوی و بشر دوستانه باشد و چه اهداف آن استعماری باشد، به طور کلی این جنگ هیاهو و جنجال زیادی را در دنیا ایجاد کرد که نظیر و همانندی برای آن تا حال وجود نداشته است. همراه با صدای گوش‌خراش هواپیماها و انفجار بمب، ادعاهایی همچون حق همه‌ی افراد در داشتن غذا، پوشاک، مسکن و بهداشت، حق تمام انسان‌ها در دسترسی به علم و آزادی و همچنین حق تمام کشورها به داشتن حاکمیت، استقلال و انتخاب نظام حکومتی، مطرح گردید. علاوه بر آنها همبستگی تمام ملت‌ها جهت رسیدن به امنیت، صلح، عدالت، رفاه و برابری به عنوان یک امر ضروری و گریزناپذیر به میان آمد. به طور حتم این ادعاها در ضمیر آگاه تمام انسان‌ها باقی خواهد ماند و پس از پایان جنگ، به صورت جنبش‌ها و اعتراضات گسترده درخواهد آمد. در آن حالت خشونت و سرکوبگری استبدادگران و نیرنگ سیاستمداران نیز نخواهد توانست از پس این اعتراضات و آشوب‌ها برآید. (43)

عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی

از دیدگاه مصطفی عبدالرازق، عقب‌ماندگی در ابتدا در ابعاد علمی واپس‌ماندگی نمود پیدا کرد و همه‌ی علوم مشابه و همانند و واحد در نظر گرفته شدند به طوری که غایت اصلی همه‌ی آنها غایتی دینی شد و هدف اصلی همه‌ی علوم نادیده گرفته شد. بر این اساس، هدف و مراد از آموختن علم عروض این بود که بدانیم آیات قرآن کریم شعر نیست. آموختن ریاضیات به این خاطر صورت می‌گرفت که ارث و میراث را بر طبق نظام شریعت به طور صحیح تقسیم کنیم. از علم هیئت و فلک نیز جهت تشخیص درست قبله و اوقات نماز بهره گیریم. آموختن فلسفه نیز به این خاطر است که بتوانیم به دیدگاه‌های مخالف دین اسلام، پاسخ خوبی بدهیم. سایر علوم نیز از این مقوله مستثنا نیستند. بدون شک سوق دادن علوم به این سمت، دایره و عرصه‌ی آنها را تنگ ساخت و آنها را از خط مشی و هدف اصلی منحرف کرد و از پیشرفت و دگرگونی بازداشت. همچنین به قواعد، مدارک، غایات و اهداف همه‌ی علوم رویکردی دینی بخشید. این امر باعث شد که علوم از آزادی پژوهش علمی محروم شوند؛ زیرا بحث علمی نیازمند فرضیه‌ها، تجارب و شک و تردید نسبت به بسیاری از مقولاتی است که با اصول دینی سازگار نمی‌باشد. (44)
در واقع این اعتقاد که فلسفه و علم در خدمت دین باشد هم به دین لطمه زد و هم به فلسفه و علم چرا که همچنان که پیشتر اشاره شد علم و فلسفه از نظر موضوعات مورد مطالعه و همچنین از نظر نتایج و یافته‌های خود محدود به تأیید دین می‌شدند. دین نیز گرفتار جر و بحث‌ها و جدل‌های علمی و فلسفی می‌شد که از حالت روحانی آن می‌کاست. (45) فلسفه و دین باید در کنار یکدیگر باشند و هدف سعادت بشر را دنبال کنند. و هیچ یک در خدمت دیگری نباشد.
پژوهش علمی اشیاء رویدادها و امور عقلانی را بررسی و تجزیه و تحلیل می‌کند و بین علت و معلول رابطه ایجاد می‌نماید. هدف از آن نیز منفعت رساندن به بشر است. وی به علم نافع اعتقاد داشت؛ علمی که به سود بشر و برای راحتی و سعادت انسان باشد. مصطفی عبدالرازق معتقد بود: به طور کلی دین و علم دو روش و اسلوب متمایز و متفاوت دارند که انسان به هر دوی آنها نیاز دارد، ولی نباید این دو را با هم خلط کند. انحطاط مشرق زمین، کاهش همت و تلاش مردمان، فقدان عقلانیت و روح آزادی و استقلال، همه و همه نتیجه‌ی خلط بین این دو روش و یا به عبارت دیگر حذف یکی از آنهاست. در نتیجه علوم به صورت دینی درآمدند که تنها به متون مؤلفان سابق و کتاب‌های آسمانی محدود می‌شدند. نویسندگان معاصر فقط این امکان را یافتند که تنها به بررسی نوشته‌های پیشینیان بپردازند و به صورت شارح این نوشته تبدیل شوند. (46)

توسعه و رهیافت‌های آن

در دوران معاصر، رهیافت‌های توسعه به مشرق زمین راه یافت. این رویکرد نوین در مصر به واسطه‌ی ارتباط با علوم غربی پدید آمد و علوم دینی را از علوم دنیوی در قالب دو نظام و سیستم مجزا جدا کرد و بدین ترتیب دو سیستم آموزشی بر دستگاه آموزشی مصر حکمفرما بود. عبدالرازق از این دوگانگی انتقاد می‌کرد و معتقد بود که دین و علم در کنار هم به یکدیگر کمک می‌کنند و لزوماً نباید در برابر هم مطرح شوند. منابع الازهر برای سال‌ها تغییر نکرده است و سران آن خود را بی‌نیاز از علوم جدیده می‌دانستند و این مسئله بود که عبدالرازق نهایت تلاش خود را کرد تا تغییر دهد. او استفاده از علوم مدرن که منبع آن در حال حاضر در کشورهای غربی است را ضروری می‌دانست. همچنان که اشاره شد همین مسئله موجب فراگیری زبان فرانسه توسط او شد. در آن زمان محمدعلی پاشا هیئت‌های علمی را که از دانشگاه الازهر انتخاب کرده بود، عازم اروپا کرد. این هیئت‌ها با کسب دانش‌ها و علوم جدید به مصر بازگشتند. به باور عبدالرازق، نهضت علمی در مشرق زمین مدیون این اشخاص و نوشته‌های آنان می‌شود. از سوی دیگر مصطفی عبدالرازق ایمان راسخی داشت به توسعه‌ای که با ذات دین مخالف نباشد و عقلاً درک شده باشد. (47)
به اعتقاد او تعارضی بین دین و عقل وجود ندارد و هر دو در سعادت بشر نقش دارند. وی با درک ظاهری از دین مخالف بود چرا که به خرافات می‌انجامید. وی دین را جدا از توسعه‌ی اجتماعی نمی‌دید. دین در تنظیم زندگی جامعه و توسعه‌ی آن نقش مهمی دارد و آن را از عقب‌ماندگی دور می‌سازد. دین، تعالیم اساسی را برای نظم بخشیدن به زندگی مردم ارائه می‌دهد و مفهوم اجتهاد را نیز برای اندیشمندان باز می‌گذارد. اسلام، دین و شریعت را گردهم آورد. دین به معنی آنچه در کتاب قرآن آمده است و عقل مردم از دسترسی به آن ناتوان است و شریعت آن چیزی است که عقل بشری باید به آن دست یازد و در مورد آن اجتهاد کند.
و این هدف شیخ ازهر بود: استقرار آموزش دینی براساس و در کنار علوم پیشرفته. او در زمان ریاست بر الازهر برخی از این اصلاحات را انجام داد. (48)

نوگرایی دینی

منازعه‌ای بنیادین بین جریان واپس‌گرا و جریان نوگرا باعث ایجاد شکاف و انشقاق در بین خودِ اشخاص مذهبی شده و اندیشه‌ی نوگرایی دینی را در میان آنان پرورش داد. در نتیجه اصلاح‌طلبانی از اشخاص مذهبی برخاستند که در پی آزادی عقل و اندیشه و تطبیق آن با متون ناب دینی بودند. خدمات این نوگرایی دینی برای دین و علم بسیار قابل توجه و انکارناپذیر بود، زیرا با استفاده از متون دینی بر آزادی عقل و اندیشه مهر تأیید زدند و به این صورت اسباب دشمنی بین علم و دین را از بین بردند. جریان نوگرایی دینی خدمات ارزشمندی به دین کرد. آنها دین را به متون و منابع ناب و اصیل خود باز گرداندند و آن را از اضافات، مجعولات و کج‌روی‌ها پیرایش کردند و به صورت ناب، آزاد، متساهل و بخشنده یعنی به همان صورتی که خداوند آن را نازل نموده بود، ارائه کردند. نوگرایی دینی همچنین به رستاخیز علمی در مشرق زمین کمک فراوانی کرده‌اند و آن را از خطر معاندان مصون نگه داشتند و نیرنگ بدخواهان را از آن دور ساختند. (49)
محمد عبده یکی از این اصلاح‌طلبان بود که با قدرت ایمان و قدرتِ عقل خود، خطاب به مردم اعلام می‌کرد که تکفیر اندیشمندان و اهل نظر و دیدگاه‌های عقل‌گرایانه در دین جایی ندارد، حتی اگر خطا و اشتباهی از آنان سر بزند، زیرا که آنان در تحریک قوه‌ی تعقل خود از خدا پیروی و اطاعت می‌کنند. اما آنهایی که بعد از عبده ظهور یافتند هر اندیشمند و متفکری را به کفر و ارتداد متهم می‌سازند. این اشخاص عقل و ایمان ضعیفی دارند. (50) همچنین همراه با رستاخیز علمی در مشرق زمین، مطبوعات پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند. حضور و تأثیرگذاری مطبوعات و جراید دارای نوسان خاصی بود. آنها گاهی با قدرت و تأثیرگذاری فراوان ظاهر می‌شدند و در برخی دیگر از موارد ضعیف و کم اثر بوده‌اند. به طور کلی آنها از این نهضت علمی تأثیر گرفته‌اند و بر آن تأثیر گذاشتند. ولی جراید در بیشتر موارد به احساسات و تمایلات خوانندگان خود احترام گذاشته و از آن پیروی می‌کنند، در حالی که در بیشتر موارد عرصه‌ی علمی با احساسات و گرایش‌های خوانندگان مطابق نمی‌باشد. در این میان مجلات علمی در یک محیط علمی پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند و لوای علم و تفکر را برافراشتند و با به راه انداختن مباحث علمی پیچیده و سودمند و تلاش برای نهادینه کردن تفکر و اصول علمی، خدمات شایانی ارائه داشتند. این مجلات همواره به مثابه مدارس علمی برای دانش‌آموختگان عمل می‌کنند و بدون آنها همگامی با نهضت علمی جهانی امری محال به نظر می‌رسد. (51)

فلسفه‌ی اسلامی

فلسفه اسلامی توجه اصلی مصطفی عبدالرازق در دوران حیات او بود. او اظهار می‌دارد که اسلام یکی از ادیان بزرگ مبتنی بر وحی است. او عقیده‌ی شماری از نویسندگان غربی، از جمله دورکیم را درباره‌ی دین نقل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که هیچ تعریف رضایت‌بخشی از دین وجود ندارد. او اظهار می‌دارد کوشش برای رد وجود پدیده‌ی دیرینه‌ای مانند دین در سرشت انسانی، پیش از فهم کامل عناصر تشکیل دهنده‌ی آن یا پیش از دانستن چگونگی تکامل این پدیده، بسیار جسورانه می‌باشد. عبدالرازق سپس به تعریف وحی که دین، به ویژه اسلام، بر پایه‌ی آن قرار دارد، می‌پردازد. او تحول معانی مختلف وحی مستقیم و غیر مستقیم از زمان پیامبر تا دوره‌ی جدید را بررسی می‌کند و همانند عبده با تأکید بر احساس درونی الهامی که با وحی برابر است، ذکر می‌کند. او معتقد است که این نظریه‌ی نوگرا در نوشته‌های فیلسوفان مسلمان وجود دارد و می‌تواند به عنوان پایه‌ی واقعی دین اسلام تلقی شود. (52)
دغدغه‌ی اصلی مصطفی عبدالرازق، اصالت بخشیدن به فلسفه‌ی اسلامی است و در این راه کوشیده است تا از یک‌سو به نقد و ابطال نظریه‌های تاریخ‌نگاران غربی، به ویژه شرق‌شناسان بپردازد که فلسفه‌ی اسلامی را تنها تقلید ناشیانه‌ای از فلسفه‌ی یونانی می‌دانستند. و از سوی دیگر در حوزه‌های داخلی به نقد او ادعاهای گذشته و حال منتقدان سخت‌کوش برآمد که علوم عقلی را یک‌سره علومی بیگانه با روح دیانت اسلامی و یک‌سره بدعت‌آمیز گمراه کننده می‌دانستند.
به عنوان مثال وی در برابر شرق‌شناسانی، چون ارنست رنان (متوفای 1892 م) که بشر را به دو نژاد آرایی و سامی تقسیم کرده بود و سامی‌ها را فاقد تفکر، یا نظام فلسفی دانست سرسختانه از اصالت فلسفه‌ی اسلامی دفاع کرد. کتاب «درآمدی بر تاریخ فلسفه‌ی اسلامی» انباشته از دفاعیات و نقض این ابطال‌هاست. وی در این کتاب کوشیده است تا تنها با تکیه بر تحولات پژوهش‌های غربی در زمینه‌ی فلسفه‌ی اسلامی ادعاهای فیلسوفانی چون رنان را پاسخ دهد. وی در این باره توضیح می‌دهد که غربی اعتقاد پیشین خود را - مبنی بر اینکه فلسفه‌ی اسلامی، تنها گرته‌برداری ناقصی از فلسفه‌ی یونان است و نیز اینکه اسلام یک‌سره با عقلانیت منافات دارد - نادرست و بی‌اعتبار شمردند و به رغم اینکه کتاب درآمدی بر فلسفه... صیغه‌ی جدلی دارد و بخش بیشتر کتاب به دفاع از اصالت فلسفه و نقد دیدگاه سلفی‌گرها و شرق‌شناسان اختصاص دارد، اما سرشار از تأملات فلسفی است و طی مباحث کتاب، نحوه‌ی شکل‌گیری اندیشه‌ی فلسفی در اسلام را بیان می‌کند. همچنین به بحث از نظرگاه‌های مختلف فقهی و مفاهیم عمده‌ای چون قیاس، اجتهاد و اصحاب رأی می‌پردازد و با دقتی کم‌نظیر تعریف و تاریخ علم کلام و مباحث اعتقادی در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را شرح می‌دهد. او با به کارگیری پژوهش تاریخی و با استفاده از منابع مستدل به این نتیجه می‌رسد که مسلمانان پیش از آشنایی با فلسفه‌ی یونان، فلسفه‌ی خود را پایه‌ریزی کردند. (53)
وی در مورد رابطه‌ی دین و فلسفه بسیار تحقیق کرد و نقد خوبی را به کتاب الواجب از جیل سیمون (ترجمه‌ی طه حسین و محمد رمضان) نوشت. این کتاب در خصوص بدبینی به فلسفه نوشته شده بود. با این حال مصطفی با آنها هم عقیده نبود که فلسفه باید در خدمت دین و به عنوان وسیله‌ای برای تأکید آن به کار گرفته شود. چرا که این مسئله هم به دین و هم به فلسفه آسیب می‌رساند. چرا که دین را به جر و بحث و جدال‌های عقلی می‌کشاند و جنبه‌ی احساسی و قدسی آن را نادیده می‌گیرد و از سوی دیگر فلسفه را به نتایج تقلیدی از دین محدود می‌سازد و جستجوی حقیقت را محدود به تأیید دین می‌کند. اما این دو می‌توانند در کنار هم به سعادت بشر کمک کنند و نباید این دو رو در روی هم قرار گیرند. (54) به این ترتیب مصطفی عبدالرازق با استفاده از «روش تاریخی» توانایی‌های فیلسوفان مسلمان را در ابداع نظام فلسفی مستقل نشان می‌دهد.
این مسئله با انتقاداتی از او روبه‌رو شد که آیا استفاده از پژوهش تاریخی می‌تواند درست باشد. مصطفی در اثبات اصالت فلسفه در کتاب خود به دنبال ایجاد یک خط ارتباطی بین «ماضی» و «حاضر» یعنی گذشته و حال است تا دست‌کم گذشته با وضع فعلی انسجام پیدا کند. و صرف‌نظر از اینکه او در به کارگیری شیوه‌ی تاریخی برای اثبات فلسفه‌ی اسلامی موفق بود، این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان رابطه‌ای بین «اجتهاد به رأی» در قوانین شریعت و فلسفه یافت و این قانون در فلسفه را شکل تکامل یافته‌ی آن قانون متعلق به شریعت دانست. عبدالرازق جدایی شناختی بین حال و گذشته را می‌پذیرد و معتقد است که احیای گذشته تنها با تأویل و بازسازی مرزهای معنا ممکن است. اسلام مفهومی با عنوان فلسفه‌ی وجود نداشته است با این حال پژوهش تاریخ وی دست‌کم توانست تفاوت فاحش بین فلسفه‌ی یونان و آموزه‌های اسلامی را نشان دهد و اسلام را از اتهام دنباله‌روی از ارسطو و فلسفه‌ی یونانی مبرا سازد. (55) وی اصل انباشت شناخت را می‌پذیرد اصلی که لزوم تعمیم تفسیر و معنا از حال به گذشته را مورد تأکید قرار می‌دهد.

عقلانیت در اسلام

عبدالرازق با بررسی عقاید متفکران مسلمان که برگرفته از منابع معتبر است به بررسی معنی اسلام می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که اسلام به اعتبار اصول اساسی که در قرآن آمده است، دینی است در جایگاه وحی پیامبر و مبتنی بر ایمان. او معتقد است این اصول براساس خرد و اراده‌ی آزاد برای دستیابی به اراده‌ی فردی و رضایت درونی تعیین شده است. او با بررسی نوشته‌های دینی و فلسفی اسلام و نه از راه بررسی تفکر اروپایی، به این معنی دین دست می‌یابد و می‌گوید اسلام جلوه‌ی بیرونی اعمال نیست، بلکه تجلی درونی نیات است که منبع آنها نفس می‌باشد. این دیدگاه عبدالرازق بر این گفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «اعمال، تجلی نیات بوده و درباره‌ی هر کس بر حسب نیتش داوری می‌شود» مبتنی است. (56)
وی در بررسی تاریخی خود نشان می‌دهد که در دوران نخستین اسلامی - پیشین از برآمدن نهضت ترجمه - نوعی از تفکر فلسفی وجود داشته است که وی آن را «اصول، یا عناصر اولیه‌ی اندیشه‌ی اسلامی» می‌نامد. مصطفی عبدالرازق در مقام بیان و تجدید این اصول، یا عناصر اولیه، اصل «اجتهاد به رأی» را مطرح می‌کند که از همان آغاز، در حکم ابزاری کارآمد برای تعمیم حکم شرعی به مسائل و مقتضیات جدید به کار گرفته شد و به زودی به عنوان سنگ پایه‌ی نگرش عقلانی در میان مسلمانان قلمداد شد و از رهگذر آن دانش اصول فقه پدید آمد که سرشار از مایه‌های عقلانی و خردورزی است و این دستاورد عظیمی بود که مسلمانان، پیش از آشنایی با فلسفه‌ی یونانی، آن را به ثبت رساندند.
این اصل اجتهاد به رأی نشان دهنده‌ی پذیرش قدرت عقلانی در انسان و عقلانیت‌باوری عبدالرازق است. مصطفی عبدالرازق می‌افزاید:
«پژوهشگران تاریخ فلسفه‌ی اسلامی نخست می‌باید اصل اجتهاد به رأی را به خوبی مدنظر قرار دهند؛ زیرا این مرحله آغازگاه اندیشه‌ی فلسفی اسلامی محسوب می‌شود». (57)

جمع‌بندی

مصطفی عبدالرازق، چندین کتاب و مقاله در زمینه‌ی سیاست، فقه، فلسفه و ادب از خود برجای گذاشته است. (58) وی، نقد خود از دیدگاه خاورشناسان غربی را در نوشته‌های متعدد به ویژه کتاب الدین، الوحی و الاسلام آورده است. در حال حاضر نیز پژوهشگران از دفاعیات او از دین اسلام و وحی در برابر برخی از خاورشناسان بهره می‌برند. خاورشناسانی که در بیشتر موارد دیدگاه‌های آنان با تعصب آمیخته بود. (59)
او با نظریات مستدل، دیدگاه‌هایی را که به دنبال تفرفه‌افکنی و تمایز بین نژادهای سامی و آریایی بودند، مورد انتقاد قرار می‌داد. (60)
شیخ مصطفی عبدالرازق موفق شد در نوشته‌های خود آموزه‌های فلسفی، اندیشه‌ی دینی و ادبیات و سیاست را درهم آمیزد. وی به بررسی شخصیت و اندیشه‌های اندیشمندان فراوانی از طریق متون به جای مانده از آنها پرداخت و با کمال دقت و ژرفا این کار را انجام داد.
علاوه بر آثاری که از او ذکر شد به مسئله‌ی تصوف نیز پرداخته است. وی معتقد است توحید و تصوف دو شیوه از زندگی عقلی در اسلام است که با بحث فلسفی ارتباط دارند؛ مکاتب کلامی و صوفی از فلسفه بهره‌ها بردند.
در مورد تصوف، آن را شیوه‌ای در فلسفه می‌داند که رابطه‌اش با فلسفه در قرن سوم هجری کشف شد. زمانی که تصوف نظری اشراقی به وسیله‌ی ذی‌النون و بسطامی و حلاج پایه‌ریزی شد و نظریات فلسفی وجود و معرفت در تصوف بیان شدند، تأثیر فلسفه داخلی بر تصوف اشکار شد. (61)
بیشتر شهرت مصطفی عبدالرازق را جدا از تألیفاتش می‌توان به شاگردان وی منسوب کرد. وی کوشید تا شاگردان ممتاز و فرهیخته‌ای به جامعه‌ی علمی تقدیم کند؛ شاگردانی که هر یک بعدها صاحب مکتبی مستقل و فیلسوفی برجسته شدند که از این میان می‌توان به ابراهیم مدکور، عثمان امین، توفیق الطویل، محمد عبدالهادی ابوریده، علی سامی النشار، احمد فؤاد الاهوانی، محمود الخضیری و عبدالرحمن بدوی اشاره کرد. تمامی این اندیشمندان به تأثیر و نقش فوق‌العاده‌ی مصطفی عبدالرازق بر اندیشه و رهیافت فلسفی خود اعتراف و اذعان می‌کنند و خود را خوشه‌چین دانش و معرفت گسترده‌ی فلسفی استاد می‌دانند. (62)
التفتازاتی تعیین شیخ عبدالرازق به عنوان استاد دانشگاه را دوره‌ی جدیدی برای آموزش روشمند فلسفه‌ی اسلامی می‌داند. روش‌شناسی و متدولوژی مصطفی عبدالرازق تلفیقی بود از تحصیل او در الازهر و نزد محمد عبده و ارتباط او با دانشگاه فرانسه که زمانی در آنجا تحصیل می‌کرد. (63)
از نظر فرانظری، هستی‌شناسی عبدالرازق تلفیقی بود از پذیرش ماده و معنا. معرفت‌شناسی او نیز تلفیقی بود از سنت و علوم مدرن. و علوم را به دو دسته‌ی قابل حصول و غیرقابل حصول تقسیم می‌کرد. یعنی علمی که با خرد و حواس پنج‌گانه قابل دستیابی است و علمی که خرد آدمی را بدان راه نیست. از نظر روش‌شناسی نیز او به خردگرایی و توان خرد در شناخت بخشی از حقیقت اذعان داشت و دین و وحی نیز بخش غیرقابل شناخت حقیقت را به بشر معرفی می‌کنند.
او در کتاب‌های خود در حمایت از فلسفه‌ی اسلامی پژوهش تاریخی را به کار برد که این مسئله با انتقاد مکاتب پست مدرن و ساختارشکن‌ها روبه‌رو شد اما در پاسخ به انتقاد آنها او از این شیوه دفاع می‌کند و بر لزوم توسعه‌ی مرز معنا از حال به گذشته تأکید می‌کند چرا که تنها در این صورت است که می‌توان به انباشت علم و متعاقب آن، پیشرفت علم امیدوار بود.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی بنیاد دایرةالمعارف اسلامی.
2. پژوهشگر علوم سیاسی.
3. ابوالوفا التفتازانی، «مدرسة مصطفی عبدالرزاق»، الشیخ الأکبر مصطفی عبدالرزاق، قاهره: المجلس الأعلی للثقافة، 1982 م.
4. عاطف العراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، قاهره: دار قباء للطباعة و النشر، 1998 م، ص 238.
5. احمد زکریا شلق، «الشیخ مصطفی عبدالرزاق (1888-1947) و آراؤه الاصلاحیة و الفلسفیة»، حولیة کلیة الإنسانیات و العلوم الاجتماعیة، جامعة عین الشمس، شماره‌ی 17، 1994 م، ص 234.
6. محمد رجب البیومی، النهضة الاسلامیة فی سیر اعلامها المعاصرین، بیروت: الدار الشامیة، دمشق: دار القلم، الجزء الثالث، 1995 م، صص 51-50.
7. آرثر جولد شمیت، قاموس تراجم مصر الحدیثه، ترجمه و تحقیق: عبدالوهاب بکر، القاهره: المجلس الاعلی للثقافه، 2003 م، ص 441.
8. علی عبدالرزاق، من آثار مصطفی عبدالرزاق، مصر: دارالمعارف، 1957 م، ص 22.
9. محمد رجب البیومی، پیشین، صص 52-51.
10. محمد رشیدرضا، تاریخ الاستاذ الامام، قاهره: المنار، ج 1، 1931 م، ص 757.
11. عباس محمود العقاد، اعلام النهضه الحدیثه، بیروت،‌ الجزء الاول، 1990 م، ص 131.
12. علی عبدالرزاق، پیشین، ص 41.
13. مصطفی عبدالرزاق، «اهم حادث اثر فی مجری حیاتی»، مجلة الهلال، سال 38، شماره‌ی 6، اول آوریل 1930 م، ص 671.
14. احمد زکریا شلق، پیشین، ص 235.
15. عاطف العراقی، پیشین، ص 239.
16. لمعی المطیعی، موسوعه هذا الرجل من مصر، قاهره: دارالمنهاج للنشر و التوزیع، بیروت: دار ابن حزم للنشر و التوزیع، 1997 م، صص 589-588؛ «ساعه مع الشیخ مصطفی عبدالرزاق»، مجلة الهلال، س 37، ش 10، یکم اوت 1929 م، ص 1163.
17. علی عبدالرزاق، پیشین، ص 55.
18. محمد رجب البیومی، پیشین، ص 53.
19. آرثر جولد شمیث، صص 442-441.
20. عاطف العراقی، پیشین، ص 240؛ عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ج 12، بی‌تا، صص 246-245.
21. عاطف العراقی، همان، ص 242.
22. آرثر جولد شمیث، پیشین، ص 442.
23. ابراهیم بیومی مدکور، مع الأیام: شیء من الذکریاتة، القاهرة: کتاب الهلال، اکتوبر 1990 م، صص 118-117.
24. احمد زکریا شلق، پیشین، ص 240.
25. محمد عاطف العراقی، «مصطفی عبدالرازق و دوره فی الفکر الفلسفی»، مجلة الثقافة، مارس 1982 م، صص 24-23.
26. محمد عبدالغنی حسن، «الشیخ الامام مصطفی عبدالرازق بین الأدب و الشعر و النقد»، مجلة الثقافة، مارس 1982 م، ص 14.
27. علی عبدالرازق، پیشین، ص 59.
28. احمد زکریا شلق، پیشین، ص 247.
29. ابراهیم مدکور، «مصطفی عبدالرازق رئیس مدرسة»، در: الشیخ الأکبر مصطفی عبدالرازق، قاهره: المجلس الأعلی للثقافة، 1982 م، ص 99.
30. شیخ زکی میلاد، «تجدد المدرسة الفکریة لمصطفی عبدالرازق فی مصر»، روزنامه‌ی عکاظ، عربستان: شبکه‌ی فرهنگی الرامس، شماره‌ی 3315، 15 جولای 2010 م.
31. عاطف العراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، پیشین، ص 238؛ احمد محمد جاد عبدالرازق، فلسفة المشروع الحضاری بین الاحیاء الاسلامی و التحدّث الغربی، الولایات المتحدة الامریکیة: المعهد العالمی لفکر الاسلامی، ج 1، 1994 م، ص 140.
32. عاطف العراقی، همان، صص 239-238.
33. احمد زکریا شلق، پیشین، ص 249.
34. مجید خدوری، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، عبدالرحمن عالم، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1366، ص 267.
35. احمد زکریا شلق، پیشین، ص 250.
36. علی عبدالرازق، پیشین، صص 93-91.
37. مصطفی عبدالرازق، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، قاهره: چاپ دوم، 1959 م، صص 127-105.
38. توفیق طویل، «شیخنا الاکبر استاذا للفلسفة الاسلامیة»، در: الشیخ الأکبر مصطفی عبدالرازق، قاهره: المجلس الأعلی للثقافة، 1982 م، صص 22-18.
39. همان، ص 236.
40. مصطفی عبدالرازق، «حیاه العالم الروحیه بعد الحرب؟»، مجلة الهلال، س 52، 2، می‌و ژوئن 1994 م، ص 307.
41. همان.
42. علی عبدالرازق، پیشین، صص 308-307.
43. همان، ص 308.
44. مصطفی عبدالرازق، «النهضة الشرقیه الحدیثه»، مجلة المقنطف، الجزء الاول، مجلد 70، یکم ژانویه‌ی 1927 م، ص 16.
45. علی عبدالرازق، پیشین، ص 93.
46. همان، صص 17-16؛ همچنین ر.ک.، مصطفی عبدالرازق، «العلم و الدین: هل یتناقضان؟»، مجلة الهلال، س 39، ش 7، اول می‌1931 م، ص 1137.
47. احمد زکریا شلق، پیشین، ص 253.
48. علی عبدالفتاح، المفکر الاسلامی المعاصر مصطفی عبدالرزاق، مصر: دارالمعارف، 1985 م، ص 77.
49. علی عبدالرازق، پیشین، ص 17.
50. همان، صص 18-17.
51. همان، ص 18.
52. مجید خدوری، پیشین، ص 268.
53. مصطفی عبدالرازق، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، پیشین، صص 232-217.
54. علی عبدالرازق، پیشین، ص 125.
55. علی سامی النشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، مصر: دارالمعارف، ج 1، چ 7، 1977 م، ص 41.
56. مجید خدوری، پیشین، ص 238.
57. مصطفی عبدالرازق، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، پیشین، صص 232-220.
58. عاطف العراقی، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، پیشین، ص 244؛ همچنین در مورد آرایه‌ی ادبی او، ر.ک.، مصطفی عبدالرازق، «آراء فی الادب و الادباء»، مجلة الهلال، س 39، ش 10، اول اغسطس 1931 م، صص 1498-1495.
59. عاطف العراقی، همان، صص 246-245.
60. همان، ص 246.
61. توفیق الطویل، پیشین، صص 22-21.
62. احمد زکریا شلق، پیشین، ص 249.
63. ر.ک.، ابوالوفا التفتازانی، پیشین.

منابع تحقیق :
البیومی، محمد رحب، النهضة الاسلامیه فی سیر اعلامها المعاصرین، بیروت: الدارالشامیة، دمشق: دارالقلم، الجزء الثالث، 1995 م.
التفتازانی، ابوالوفا، «مدرسة مصطفی عبدالرازق»، در: الشیخ الأکبر مصطفی عبدالرازق، قاهره: المجلس الأعلی للثقافة، 1982 م.
حسن، محمد عبدالغنی، «الشیخ الامام مصطفی عبدالرازق بین الأدب و الشعر و النقد»، مجلة الثقافة، مارس 1982 م.
خدوری، مجید، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، عبدالرحمن عالم، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1366.
رشیدرضا، محمد، تاریخ الاستاذ الامام، قاهره: المنار، ج 1، 1931 م.
«ساعه مع الشیخ مصطفی عبدالرازق»، مجلة الهلال، س 37، ش 10، یکم اوت 1929 م.
شلق، احمد زکریا، «الشیخ مصطفی عبدالرازق (1888-1947) و آراؤه الاصلاحیة و الفلسفیة»، حولیة کلیة الانسانیات و العلوم الاجتماعیة، جامعة قطر، صص 273-233، ش 17، 1994 م.
شمیث، آرثر حولد، قاموس تراجم مصر الحدیثه، ترجمه و تحقیق: عبدالوهاب بکر، القاهره: المجلس الاعلی للثقافه، 2003 م.
الطویل، توفیق، «شیخنا الاکبر استاذا للفلسفة الاسلامیة»، در: الشیخ الأکبر مصطفی عبدالرازق، قاهره: المجلس الأعلی للثقافة، 1982 م.
عبدالرازق، احمد محمد جاد، فلسفة المشروع الحضاری بین الاحیاء الاسلامی و التحدّث الغربی، الولایات المتحدة الامریکیة: المعهد العالمی لفکر الاسلامی، ج 1، 1994 م.
عبدالرازق، علی، من آثار مصطفی عبدالرازق، مصر: دارالمعارف، 1957 م.
عبدالرازق، مصطفی، «آراء فی الادب و الادباء» مجلة الهلال، س 39، ش 10، اول اغسطس 1931 ماره 7، اول می‌1931 م.
عبدالرازق، مصطفی، «العلم و الدین: هل یتناقضان؟»، مجلة الهلال، س 39، ش 7، اول می‌1931 م.
عبدالرازق، مصطفی، «النهضه الشرقیه الحدیثه»، مجلة المقتطف، الجزء الاول، مجلد 70، یکم ژانویه‌ی 1927 م.
عبدالرازق، مصطفی، «اهم حادث فی مجری حیاتی»، مجلة الهلال، سال 38، شماره 6، یکم آوریل 1930 م.
عبدالرازق، مصطفی، «حیاه العالم الروحیه بعد الحرب؟» مجلة الهلال، س 52، ش 2، می‌و ژوئن 1994 م.
عبدالرازق، مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة، قاهره: چاپ دوم، 1959 م.
عبدالفتاح، علی، المفکر الاسلامی المعاصر مصطفی عبدالرازق، مصر: دارالمعارف، 1985 م.
العراقی، عاطف، العقل و التنویر فی الفکر العربی المعاصر، قاهره: دار قباء للطباعة و النشر، 1998 م.
العراقی، محمد عاطف، «مصطفی عبدالرازق و دوره فی الفکر الفلسفی»، مجلة الثقافة، مارس 1982 م.
العقاد، عباس محمود، اعلام النهضه الحدیثه، بیروت، الجزء الاول، 1990 م.
کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، بیروت: داراحیاء التاث العربی، ج 12، بی‌تا.
مدکور، ابراهیم بیومی، «مصطفی عبدالرازق رئیس مدرسة»، در: الشیخ الأکبر مصطفی عبدالرازق، قاهره: المجلس الأعلی للثقافة، 1982 م.
مدکور، ابراهیم بیومی، مع الأیام: شیء من الذکریاتة، القاهرة: کتاب الهلال، اکتوبر 1990 م.
المطیعی، لمعی، موسوعه هذا الرجل من مصر، قاهره: دار المنهاج للنشر و التوزیع، بیروت: دار ابن حزم للنشر و التوزیع، 1997 م.
میلاد، شیخ زکی، «تجدد المدرسة الفکریة لمصطفی عبدالرازق فی مصر»، روزنامه‌ی عکاظ، عربستان: شبکه‌ی فرهنگی الرامس، شماره‌ی 3315، 15 جولای 2010 م.
النشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، مصر: دارالمعارف، ج 1، چ 7، 1977 م.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان (جلد سیزدهم)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.