اندیشه سیاسی عباس محمود العقّاد

 

مقدمه

عباس محمود العقّاد از جمله پیش‌آهنگان ادبیات معاصر در مصر به شمار می‌آید. او علاوه بر فعالیت در زمینه‌های ادبی، در مقام اندیشمند سیاسی و فیلسوف اجتماعی نیز دارای آثار و تألیفات قابل توجهی است. بررسی انتقادی مقوله‌هایی مانند دموکراسی، کمونیسم، صهیونیسم، اسلام‌گرایی و اصلاح طلبی در قرن بیستم و تبیین و تحلیل دیدگاه‌های اسلامی در مورد این مفاهیم، از جمله مباحث محوری در اندیشه سیاسی عقّاد است. وی همچنین از چهره‌های ملی‌گرا و در زمره هواداران سعد زغلول و طرفدار حزب وفد به شمار می‌آید. او با انتشار مقالات انتقادآمیز علیه استعمار انگلیس، از خط‌مشی ملی‌گرایی در مصر دفاع کرد. مبارزه با استبداد داخلی یکی دیگر از فعالیت‌های سیاسی عقّاد است. او مدتی به اتهام توهین به مقام پادشاهی محاکمه و زندانی شد ولی پس از آزادی از زندان همچنان به مبارزه با استبداد ادامه داد و در دوران نخست وزیری صدقی پاشا که در تاریخ سیاسی مصر به دوره‌ای استبدادی مشهور است، همگام با سایر آزادی‌خواهان به مخالفت با حکومت پرداخت.

شرح حال

1. زندگی

عباس محمود العقّاد در 1306 ق / 1889 م در خانواده‌ای به لحاظ مالی متوسط در اسوان مصر به دنیا آمد. (2) پدرش صراف و مادرش کُرد تبار بود. تحصیلات ابتدایی خود را در مدرسه ابتدایی اسوان گذراند و در 1321 ق / 1903 م فارغ التحصیل شد. (3) در همان سنین کودکی، پدرش وی را به مجالس سخنرانی الشیخ احمد الجداوی، از ادیبان و خطبای الازهر برد و از همان جا بود که به ادبیات علاقمند شد و به خواندن آثار کلاسیک ادبیات عرب و همچنین مطالعه ادبیات غرب و سرودن شعر روی آورد. (4) محمد العقّاد در کنار احمد امین، محمد حسین هیکل و توفیق الحکیم از جمله اندیشمندانی بودند که علاوه بر استادی در ادبیات عرب و تاریخ اسلام، از فرهنگ اروپایی بهره فراوان داشتند. (5)
عقّاد در چهارده سالگی برای ادامه تحصیل، عازم قاهره شد و در آنجا با محافل ادبی قاهره از نزدیک ارتباط برقرار کرد و به کار روزنامه‌نگاری مشغول شد. وی علاوه بر روزنامه‌نگاری، در راه آهن، وزارت اوقاف و در تلگراف‌خانه به فعالیت پرداخت و چند سال هم در مدارس مختلف مصر به تدریس پرداخت؛ اما سختی و فشار کار اجازه نمی‌داد که به طور کامل به نویسندگی و روزنامه‌نگاری بپردازد، بنابراین از فعالیت‌های غیر تخصصی کناره گرفت و تنها به روزنامه‌نگاری و نویسندگی پرداخت. نخستین سروده‌های عقّاد، پیش از جنگ جهانی اول و در 1332 ق / 1914 م منتشر شد. وی طی سال‌های 1326-1325 ق / 1907-1908 م مقالات ادبی زیادی برای روزنامه الدستور نوشت و در این مدت به عنوان یک روزنامه‌نگار با سعد زغلول نماینده ملی‌گرایی سازش‌ناپذیر مصری و دشمن سرسخت بریتانیا در آن روزگار، مصاحبه‌ای انجام داد. (6) این نخستین مصاحبه‌ای بود که یک روزنامه‌نگار مصری با یک وزیر انجام می‌داد. (7) وی در 1324 / 1906 در روزنامه البرق به کار مشغول شد ولی پس از مدتی آنجا را ترک کرد و در 1325 ق / 1907 م به همراه مورخ معروف، محمد فرید وجدی ابتدا مجله البیان و سپس مجله عکاظ را طی سال‌های 1332-1330 ق / 1914-1912 م تأسیس کرد وی همچنین در روزنامه‌هایی مانند المؤید، الاهالی و الاهرام نیز مطلب می‌نوشت. (8)
در آغاز جنگ جهانی اول دولت انگلیس چنان بر مصر مسلط بود که اعلامیه 18 دسامبر 1914 مبنی بر اینکه مصر تحت الحمایه انگلیس است، به کلی زائد به نظر می‌رسید. (9)
عقّاد مدت کوتاهی در خلال جنگ جهانی اول در اداره نظارت بر مطبوعات به کار مشغول شد. او در سال 1338 ق / 1919 م گزارش کمیته ملنر را به عربی ترجمه کرد. این کمیته از سوی حکومت بریتانیا به رهبری لرد ملنر تشکیل شد و در مورد اوضاع مصر در خلال جنگ جهانی اول گزارش تهیه می‌کرد. عقّاد در 1340 ق / 1921 م به سردبیری روزنامه البلاغ وابسته به حزب وفد برگزیده شد و در همان سال به جمعیت سیاسی «الید السوداء» (دست سیاه) پیوست. این جمعیت یک گروه سیاسی سری بود که پس از شورش 1919 م توسط عبدالحلیم البیلی، ابوشادی بک، مصطفی القایاتی و محمود ابوالعیون تأسیس شد. او در دهه 1920 شاعری معروف و مبدع شد و همراه با عبدالقادر المازنی در 1340 ق / 1921 م بیانیه‌ای منتشر کرد و در آن قواعد و اصول کلاسیک شعر عربی را به شدت مورد انتقاد قرار داد. این دو با هم دو جلد دیوان اشعار را منتشر کردند. (10) با این حال، مصطفی صادق الرافعی، منتقد بزرگ طه حسین، طی مقالاتی حیرت‌انگیز، عباس محمود العقّاد را با هدف انتقاد از ادبیات معاصر، مورد نقد قرار می‌دهد. (11)
فعالیت سیاسی عقّاد از سال 1325 ق / 1907 م و هم زمان با تأسیس روزنامه الدستور و اشتغال در آن آغاز شد. این روزنامه توسط فرید وجدی و در شوال 1325 / نوامبر 1907 منتشر شد. عقّاد در رجب 1325 / اوت 197 به این روزنامه پیوست و از همان شماره‌های اول، مقالات مهم و تأثیرگذاری در آن نوشت. وی یکی از هواداران سعد زغلول بود و در روزنامه الدستور مقالات زیادی در دفاع از سعد زغلول و در انتقاد از مخالفان او نوشت. (12) با انتشار روزنامه البلاغ وابسته به حزب الوفد از سوی عبدالقادر حمزه، به عنوان یکی از حامیان سعد زغلول به همکاری با این روزنامه دعوت شد و کار خود را در آنجا از سر گرفت و توانست مقالات سیاسی متعددی درباره تعدیل قانون اساسی، مجلس و دیگر رویدادهای سیاسی مصر به رشته تحریر درآورد. (13)
عقّاد در آن دوران به عنوان نویسنده‌ای طرفدار حزب وفد و فرزند مبارز وطن مشهور شد. وفد، حزب توده‌ها و زبان راستین سیاسی مصر در آن روزگار بود. (14) او با مقالات تند و انتقادآمیز خود در برابر استعمار انگلیس ایستاد و ملی‌گرایی خود را به اثبات رساند. وی در 1349 ق / 1930 م به عنوان نماینده مجلس نمایندگان انتخاب شد، ولی باز هم به مقالات انتقادآمیز خود ادامه داد تا اینکه در 17 ربیع‌الاول 1349 / 12 اکتبر 1930 به اتهام توهین به مقام پادشاهی محاکمه شد و در جمادی الاول / سپتامبر همان سال به 9 ماه حبس محکوم شد. عقّاد در زندان به یادگیری زبان فرانسوی پرداخت و پس از آزادی انتقادات فراوانی به ساختار حزب وفد و اقدامات رئیس آن، مصطفی نحاس وارد کرد؛ از این رو اختلاف‌هایی بین عقّاد و نحاس پاشا به وجود آمد. عقّاد در 1354 / 1935 از حزب وفد کناره‌گیری کرد و در 1356 / 1937 به حزب السعدی پیوست و سردبیری روزنامه الاساس را برعهده گرفت. او در 1357 / 1938 بار دیگر به نمایندگی مجلس انتخاب شد. در 1359 / 1940 به عضویت مجمع زبان عربی درآمد و با دانشگاه‌های دمشق و بغداد نیز همکاری کرد. عباس محمود العقّاد در 27 شوال 1383 / 12 مارس 1964 چشم از جهان فروبست.

2. آثار

آثار و تألیفات متعددی از وی باقی مانده که برخی از مهم‌ترین آنها عبارتند از: دیوان العقّاد، العبقریات، الشیوعیه و الانسانیه، ابونواس، حیاه قلم، انا، رجال عرفتهم. (15) دو کتاب وی به نام ساره و ابن الرومی به زبان انگلیسی ترجمه شد. او در 1363 ق / 1944 م به مجلس سنا راه یافت. (16)
عباس محمود العقّاد در زمینه سیاست نیز آثاری از خود به جای گذاشته است. در دوران نخست‌وزیری صدقی پاشا (1934- 1930) که یک دوره استبدادی در تاریخ مصر به شمار می‌آمد، (17) عقّاد همگام با سایر آزادی‌خواهان به مخالفت با حکومت صدقی پاشا برخاست و کتاب الحکم المطلق فی القرن العشرین (حکومت استبدادی در قرن بیستم) را نوشت. وی همچنین پس از آزادی از زندان کتاب عالم السجون و القیود (دنیای زندان و بند) را به نگارش درآورد. عقّاد به عنوان رئیس کمیته شعر در مجلس فنون و آداب و علوم اجتماعی مصر برگزیده شد و در 1379 ق / 1959 م بزرگ‌ترین جایزه ادبی مصر را از دولت دریافت داشت. (18)

اندیشه سیاسی

دموکراسی

1. چیستی دموکراسی

عباس محمود العقّاد در مورد تعریف دموکراسی اظهار می‌دارد، با توجه به تجربه حکومت‌هایی که به نام حکومت‌های دموکرات در سرزمین‌های روم و یونان وجود داشتند می‌توان نتیجه گرفت تاکنون حکومت‌هایی که ملت، خود آن را اداره کند، وجود نداشته و در آینده نیز حتی اگر این ملت مانند شهرهای یونان باستان کم جمعیت باشد، به وجود نخواهد آمد. منظور از به کار بردن اصطلاح دموکراسی این است که این حکومت با حکومت فردی مطلق، حکومت اشراف، حکومت پیشوایان دینی و یا سران نظامی و به طور کلی با حکومت‌هایی که ملت‌ها در آن هیچ نقشی ندارد، متفاوت است. (19)
ملت‌های کهن به حکومت پادشاهان مستبد رضایت داده و آنها را مورد اطمینان و اعتماد خود می‌دانستند. برخی از پادشاهان مستبد، معبود ملت‌های خود بودند و رعایا آنها را به عنوان ارباب و سرور خود می‌شناختند. با آنها مخالفت نمی‌کردند و ظلم و ستم آنها را بر حق می‌دانستند؛ بنابراین می‌توان نتیجه گرفت از بدو پیدایش دولت‌ها و به سلطنت رسیدن پادشاهان تا امروز ملت‌ها، حکومت دموکراتیک به معنی واقعی کلمه را تجربه نکرده‌اند و نمی‌توان گفت دموکراسی به معنی حکومت ملت است و ملت اداره امور را خود به دست گرفته است. این ادعا که حکومت دموکراتیک، حکومتی است که ملت‌ها به وجود آن راضی باشند و مورد اعتماد و اطمینان مردم قرار گیرد، صحیح به نظر نمی‌رسد. بنابراین باید صفات و ویژگی‌های دیگری غیر از ویژگی‌های پیشین، برای تمایز دموکراسی از دیگر حکومت‌ها عنوان شود و باید کاربرد اصطلاح دموکراسی در عرف قدما مورد بررسی قرار گیرد. (20)
عقاد پس از بررسی فرآیند تکوین و رشد دموکراسی در یونان باستان، نتیجه می‌گیرد دموکراسی در یونان باستان، از جمله تدابیر و راهکارهای سیاسی به شمار می‌آمد که در مواقع بحرانی و آشوب برای مقابله با آن و یا بسیج توده‌ها در هنگام جنگ، استفاده می‌شد و این دموکراسی مبتنی بر حقوق بشر نبود، بلکه یک راهکار و تدبیر امنیتی به شمار می‌آمد که هدف آن استقرار امنیت در دولت بود. (21) این تعبیر و برداشت از دموکراسی از منظر نظریه‌پردازان علم سیاست در بررسی انواع حکومت‌ها، هیچ تغییری نیافت. از دیدگاه آنها منفعت و تضمین امنیتی بود که نظام‌های حکومتی را از هم متمایز می‌کرد. مساوات و برابری که در نوشته‌های فیلسوفان یونانی به وفور مشاهده می‌شود، یک برابری ملی و غیر انسانی بود و آن را تنها به یونانی‌ها منحصر کرده بودند و افراد غیر یونانی از برده و غیر برده از آن محروم بودند. (22)
در قوانین روم قدیم نیز همه طبقات از حق انتخاب و حقوق شهروندی برابر برخوردار نبودند و ضرورت نیاز به سپاه بود که سبب شد به برخی از اعضای طبقات زیردست، حقوق شهروندی اعطا شود. بنابراین در روم نیز مانند یونان باستان، اعطای حقوق دموکراتیک به عامه مردم به دلایل امنیتی صورت می‌گرفت. در حال حاضر نیز در عصر دولت‌های مدرن، اعطای حقوق دموکراتیک به همان علل و اسباب قدیمی انجام می‌گیرد. به عنوان نمونه در قرن نوزدهم، دولت‌های بزرگ غربی از جمله انگلیس، پس از اینکه کارگران، قدرتی بزرگ و خطرآفرین شدند، به آنان حق انتخاب داده شد. بنابراین دموکراسی چه در زمان‌های کهن و چه در حال حاضر مبتنی بر حقوق بشر نبوده و در بیشتر موارد به ضرورت‌های عملی و مقتضیات زمانی و افکار و سلایق فردی ارتباط داشته است. (23)

2. دموکراسی در اسلام

از دیدگاه عباس محمود العقّاد، دموکراسی اسلامی، دموکراسی از نوع عربی است. اسلام به دلیل اینکه در سرزمین‌های اعراب و از اقوام بادیه‌نشین نشئت گرفت،‌ توانست اصول آزادی و دموکراسی را بگستراند؛ اقوام آزاده‌ای که طغیان و جور و ستم پادشاهان را بر نمی‌تافتند و مانند مردم ایران و روم در زیر سلطه حاکمان مطلق قرار نداشتند. آزادی این اقوام و قبایل برگرفته از زندگی بادیه‌نشینی بود و از هیچ اصل و اساس و اندیشه‌ای نشئت نمی‌گرفت. (24) اداره امور حجاز پیش از پیدایش اسلام براساس آریستوکراسی اداره می‌شد که در آن رؤسای قبایل کارهای مختلف را بین خود تقسیم می‌کردند: به عنوان نمونه در مراسم حج، هر کدام از رؤسای قبایل ریاست یکی از امور مربوط به پذیرش زائران را برعهده می‌گرفت. به طور کلی این حکومت تلفیقی از تئوکراسی (حکومت مذهبی) و الیگارشی بود و در زمینه‌های عملی و نظری هیچ شباهتی به دموکراسی نداشت. (25)
به اعتقاد عقّاد، دین اسلام، نخستین دینی است که دموکراسی انسانی را برقرار ساخت. اسلام آن نوع دموکراسی را به انسان بخشید تا از طریق آن بتواند حکومت خود را انتخاب کند و اعطای این حق انتخاب به هیچ‌وجه برای دفع آشوب و پایان بخشیدن به فتنه و آشوب نیست و در اعمال تدابیر حکومتی، القای اطاعت و بهره‌گیری از خدمات کارگران و زحمتکشان، مدنظر نبوده است. دموکراسی اسلام بر چهار بنیان استوار است که دموکراسی‌های دیگر فاقد این شرایط هستند. این بنیان‌ها عبارتند از: 1. مسئولیت فردی، 2. برابری حق همگان، 3. الزامی بودن شورا برای حاکمان، 4. همبستگی بین توده‌های مردم از قبایل و طبقات مختلف. این اصول و بنیادها همه در آیات قرآن کریم، احادیث نبوی و سنت مشهود است. (26)
در مورد مسئولیت فردی، در آیات به صراحت و به‌وفور اشاره شده است. آدمی به دلیل گناه فردی دیگر و یا گناهان اجداد و نیاکان خود مجازات نمی‌شود، بلکه تنها در قبال اعمال خود مسئول است. در اسلام برتری به تقواست و اصطلاح تقوی شامل تمام مسئولیت‌های فردی می‌شود که فرد در برابر آن پاسخگو و مسئول است. (27) از سوی دیگر همه شهروندان با هم برابرند و از حق برابری برخوردارند. مقام و منصب و منسوب بودن به شخص خاص، هیچ حق برتری‌طلبی برای کسی در پی ندارد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بارها اعلام کرده که وی از عامه مردم برتر نیست و همچنین عرب و عجم و قریشی بر حبشی هیچ برتری ندارد. اسلام دینی است که برای تمام مسلمانان نازل شده و به هیچ قوم و قبیله‌ای نگاه ویژه‌ای ندارد. (28) الزامی بودن شورا به صراحت در قرآن کریم آمده است: «و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست» (29) و «و در کارها با آنها مشورت کن». (30) پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مسائل پیش آمده نظیر جنگ و صلح به آرا و نظرات صحابه مراجعه می‌کرد. (31) علاوه بر مسئولیت فردی، همبستگی عمومی برای انجام مسئولیت‌های عامه نیز در اسلام به وفور توصیه شده است. ممکن است امت، مورد حمله و آسیب قرار گیرد که همه وظیفه دارند برای دفع فتنه و شر به یاری یکدیگر بشتابند و همبستگی خود را حفظ کنند. (32)

3. انواع دموکراسی

1. 3. دموکراسی سیاسی

جوهر دموکراسی سیاسی، آزادی مردم در انتخاب حکومت خود بوده و ابزارهای رسیدن به این هدف، قوانین اساسی، قوانین انتخاباتی و صندوق‌های رأی است. ممکن است در کشوری قانون اساسی، انتخابات و صندوق رأی وجود داشته باشد، اما دموکراسی برقرار نشود. از سوی دیگر ممکن است در کشوری بدون این ابزارها، دموکراسی حاکم باشد. در صدر اسلام نیز انتخاب خلفای راشدین با موافقت مردم صورت گرفت و هیچ کدام از آنها بدون انتخاب مردم بر جامعه تحمیل نشد. (33) در دموکراسی سیاسی، شورا نقش بسزایی دارد و در صدر اسلام نیز استفاده‌ی خلیفه از نظرات شورا برای اداره امور کشور، از نقش شورا در بیعت با خلیفه، اهمیت بیشتری داشت. خلیفه به شکل‌های مختلف از شورا استفاده می‌کرد و نظام شورایی به صورت انتخابات و یا استفاده از مشورت و یا دیدگاه صاحب‌نظران اعمال می‌شد. (34)

2. 3. دموکراسی اقتصادی

کمونیست‌ها اعتقاد دارند تحقق دموکراسی با وجود شکاف‌های عمیق طبقاتی و مادی بین مردم، امری محال است، اما به باور عقّاد، وجود فاصله طبقاتی بین مردم (از نظر مالی) که به مرور زمان دگرگون می‌شود نمی‌تواند مانع تحقق دموکراسی در جوامع انسانی به شمار آید و به رغم این تفاوت‌ها می‌توان به دموکراسی دست یافت. (35) دموکراسی با اختلاف‌های طبیعی موجود در بین افراد در تناقض نیست و ما را ملزم به از بین بردن آنها نمی‌کند، زیرا گریز از این اختلاف‌ها غیرممکن است. دموکراسی تنها به دنبال برابری مردم در برابر قانون است و اجازه نمی‌دهد این اختلاف‌ها بین مردم به سوء استفاده قدرتمندان از کار زحمتکشان و غصب حقوق محرومان از سوی مالکین منجر شود. جامعه دموکراتیک، جامعه‌ای است که در آن اغنیا، زحمات و دسترنج مستمندان را چپاول و تاراج نکند. این نظام اقتصادی است که باید با دموکراسی همراه شود و جامعه دموکرات باید در اندیشه برقراری این نظام اقتصادی، تثبیت آن و انتخاب آن به عنوان مرکز ثقل نظام سیاسی باشد. (36) به باور عقّاد، دموکراسی اقتصادی در اسلام با چنین اهدافی شکل گرفت. اسلام سوء استفاده را نفی و کار و عمل را تقدیس کرد. دموکراسی نیز به این دو قاعده اساسی نیاز دارد تا به بهترین شکل استقرار یاد. اسلام توزیع ثروت را توصیه می‌کند و با مال‌اندوزی و سلطه اغنیا مخالف است. همچنین احتکار و افزایش قیمت‌ها را حرام می‌داند و به نیازمندان و از کارافتادگان نگاه ویژه‌ای دارد و فریضه زکات را برای استمداد از آنها تعیین کرده است. (37)

3. 3. دموکراسی اجتماعی

پیش از اینکه دموکراسی سیاسی در یک ملت نهادینه شود، دموکراسی اجتماعی باید در میان افراد آن ملت فراگیر شده باشد. دموکراسی اجتماعی در همکاری فکری افراد یک جامعه و آگاهی بر انجام واجبات جامعه و ادای فرایض و مسئولیت‌ها متبلور می‌شود. در دموکراسی اجتماعی وظایف جامعه تنها به حاکم و نظام حکومتی باز نمی‌گردد بلکه باید تمام افراد جامعه به انجام آن متعهد باشند. تعاون در کارها و هم‌فکری در امور، برای همه شهروندان جامعه اسلامی الزامی است و جامعه با بهره‌مندی از این همبستگی به پیشرفت و توسعه نائل می‌شود در غیر این صورت از هم فرو می‌پاشد. (38)

حاکمیت

عقّاد معتقد است از حاکمیت تعاریف زیادی به عمل آمده اما در مورد صحیح‌ترین تعریف از آن باید گفت: حاکمیت مرجع و منبع حکومت و تکیه‌گاه آن است و شامل سلطه سیاسی، قانون‌گذاری و اداره امور عمومی جامعه می‌شود. «مرجع و تکیه‌گاه» به این معنی است که حاکمیت حق دستور دادن و پیروی مردم را به حاکم می‌بخشد. بنابراین حاکمیت، سلطه حاکم نیست، بلکه منبعی است که به آن حاکم مشروعیت می‌بخشد. حاکمیت، منابع فراوانی دارد و حکومت بدون آن امکان‌پذیر نیست. (39) رومیان حاکمیت را برگرفته از قانون طبیعی می‌دانستند و آن را به عنوان منبع قانون‌گذاری به کار می‌بردند. برخی پس از گسترش مسیحیت، حاکمیت را به سلطه دینی از جانب پیشوایان دینی و برخی دیگر آن را به پادشاهانی نسبت می‌دادند که به ادعای آنان خدا آنها را به این منصب گمارده است. (40) به تدریج با تکامل اندیشه سیاسی غرب و پیدایش نظریه قرارداد اجتماعی، حاکمیت از سوی برخی از اندیشمندان مانند هابز برای توجیه پادشاهی مطلقه و از سوی برخی دیگر مانند لاک بر حمایت از حکومت قانونی به کار رفت. (41)
به اعتقاد عقّاد، اسلام تمام این منابع حاکمیت از سوی مکاتب و مذاهب مختلف را رد نمی‌کند و تنها با آن مکتبی مخالفت می‌کند که در آن حاکمیت به پادشاهی نسبت داده شود که مدعی باشد از سوی خدا به این منصب برگزیده شده است. از دیدگاه اسلام، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یک بشر عادی به شمار می‌آید که سلطه‌ای بر مردم ندارد. شخص پیامبر نیز از حاکمانی که خود را به خدا نسبت می‌دادند به شدت انتقاد می‌کرد. منبع حاکمیت در اسلام همانا عهد و پیمان بین خلق و پروردگار از یک سو و حاکم و مردم از سوی دیگر است. (42) تعیین منبع حاکمیت برای دولت‌های نوپای اسلامی ضروری است و باید مشخص شود اطاعت و فرمانبرداری و تطبیق احکام و تعدیل آنها براساس چه منبعی صورت می‌گیرد. امپراتوری عثمانی و دولت پاکستان از نمونه‌های بارزی هستند که در ابتدای تأسیس خود با این چالش اساسی مواجه بودند. (43) نوگرایان و اصلاح‌طلبان اسلامی اعتقاد دارند که منبع حاکمیت در اسلام مردم هستند. به اعتقاد عقّاد این اندیشه با در نظر گرفتن اینکه آیات قرآن کریم و سنت و سیره نبوی منبع حاکمیت‌اند، منافات ندارد، زیرا این مردم هستند که کتاب و سنت را درک، و طبق آن عمل می‌کنند. آنها با بررسی قوانین موجود، موارد تطبیق و تعدیل را براساس احکام الهی تشخیص می‌دهند و حاکم را امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند. (44)

حاکم

از دیدگاه اسلام هر کس توان حفظ اتحاد و همبستگی مردم و مصونیت احکام الهی را داشته باشد، شایستگی حکومت و سرپرستی بر مردم را دارد. در دین اسلام هیئت خاصی برای انتخاب حاکم بدون کمک گرفتن از مردم وجود ندارد. رسیدن به حکومت نیازمند بیعت عمومی مردم است و اگر چند نفر خود را برای تصدی این مقام نامزد کنند، این حق برای نخستین نفر که بتواند بیعت مردم را بگیرد، محفوظ می‌ماند و بقیه نامزدها می‌توانند با او بیعت، و از وی اطاعت کنند. حاکم و مردم هر دو مسئولیت متقابل دارند. حاکم مسئولیت رعیت را بر عهده دارد و رعیت مسئول است وی را انتخاب و با او بیعت کند. اطاعت حاکم واجب است و هیچ وقت نباید وانهاده شود مگر زمانی که به معصیت امر و با شریعت اسلامی مخالفت کند. (45)
عقّاد درباره شرط قریشی بودن خلیفه معتقد است نباید این شرط در اولویت قرار گیرد. این یکی از شروط متعدد خلافت است و اگر کسی سایر شرایط را احراز نماید، نیازی به قریشی بودن نیست و می‌توان او را به خلافت انتخاب کرد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مسلمانان را از تعصب قومی و قبیله‌ای برحذر داشته و در احادیث مختلف به این موضوع اشاره شده است. در آن زمان قریش قدرتمندترین قبیله مکه به شمار می‌آمد و مردان این قبیله نسبت به سایرین، توانایی‌های ویژه‌ای برای احراز مقام خلافت و رهبری جامعه داشتند. با گذشت زمان برخی از افراد با احراز شرایط دیگر و بدون اینکه قریشی باشند به خلافت رسیدند و این قاعده کمرنگ شد. (46)

کمونیسم و اسلام

عقّاد می‌گوید از دیدگاه کمونیسم، دین افیون توده‌هاست و سبب می‌شود تا مردم به فقر و نیازمندی تن دهند. این طرز تفکر، آنها را از ثروت دنیوی دور می‌کند و موجب می‌شود قدرتمندان، به چپاول و تاراج ثروت‌های جامعه و حق محرومان مبادرت ورزند. (47) اما عقّاد معتقد است، این دیدگاه در مورد دین اسلام صدق نمی‌کند. اسلام به مسلمان سفارش می‌کند که بهره خود از دنیا را در نظر بگیرند. (48) دنیاگریزی و تمسک به آخرت جزء آموزه‌های اسلامی نیست. از سوی دیگر هیچ فردی حتی دشمنان اسلام، دین اسلام را به ترویج ترس و بزدلی متهم نکرده، بلکه همواره دین اسلام به دین شمشیر و مبارزه شناخته شده است. البته این امر به معنی کنار گذاشتن حجت و برهان در اسلام برای مقابله با دشمنان نیست. (49) از سوی دیگر، پیش از پیدایش اسلام، سران قبایل و ثروتمندان در جزیره عرب با استفاده از ربا و احتکار به سودهای هنگفتی رسیدند؛ اما اسلام، به تحریم و مبارزه با آنها پرداخت و این نظام ثروت‌اندوزی را از میان برداشت. اسلام ربا و احتکار و غش در معامله را حرام شمرد و برای از بین بردن آن تلاش کرد. وارد کردن این اتهام به اسلام که دستورات آن در خدمت ثروتمندان و مال‌اندوزان و تسهیل سوءاستفاده آنها از مستمندان است، به دور از عقلانیت و منطق است. (50)
یکی دیگر از انتقادهای کمونیست‌ها به ادیان این است که با پیدایش آنها در جامعه، به خدمت رؤسا و مهتران در می‌آیند و سروری و سیطره آنها را تداوم می‌بخشند؛ اما دین اسلام برای تمام افراد جامعه نازل شده و نگاه یکسانی به همه دارد. دین اسلام تعصب قومی، قبیله‌ای و نژادی را رد می‌کند و تقوا را ملاک عمل می‌داند و بین عجم و عرب، قریشی و حبشی هیچ فرقی نمی‌گذارد. این دین در سرزمینی نهادینه شد که در آن تعصب قومی و اصل و نسبت‌گرایی در اولویت بود و این نوع نگرش، ادعای کمونیست‌ها مبنی بر پیدایش ادیان در خدمت سروران جامعه را به شدت رد می‌کند. (51) با توجه به این مطالب، عقّاد اعتقاد دارد که کمونیسم، اسلام را بزرگ‌ترین دشمن خود در میان ادیان می‌داند، زیرا نظام اجتماعی اسلام به همه مشکلات جامعه می‌پردازد و کمونیست‌ها چنین نظام اجتماعی را در هیچ کدام از ملت‌هایی که در تعامل با آن هستند، مشاهده نمی‌کنند. از این رو در تبلیغ آموزه‌های خود با مشکل مواجه می‌شوند. عقّاد معتقد است، اکنون نظام اجتماعی و سیاسی یهودیت تنها در بخش کوچکی از کره زمین اعمال می‌شود و مسیحیت نیز میدان سیاست را رها کرده و تنها به اخلاق و عبادات اهتمام دارد؛ اما اسلام از همان ابتدا، در محیطی ظهور یافت که سرشار از فتنه و آشوب و اختلال بود. اسلام نظام اجتماعی قانونمند و هدفمند را برقرار کرد و به دوران جاهلیت خاتمه بخشید و ترقی و پیشرفت را برای آن دیار به ارمغان آورد. در این نظام اجتماعی باب اجتهاد گشوده شد تا در مسائل جدید به آن رجوع شود. در قرن بیستم نیز اسلام انعطاف‌پذیری خود را در همزیستی با زندگی مدرن و نوسازی اجتماعی نشان داده است. (52) به دلیل این ویژگی‌هاست که کمونیست‌ها، هجمه وحشیانه‌ای به دین اسلام آغاز کردند. آنها به سرکوب و ظلم و ستم مسلمانان پرداختند و در تبلیغات منفی و گمراه کردن مردم کوشیدند. (53)
از دیگر انتقادهای کمونیست‌ها به اسلام، وجود نظام برده‌داری در دین اسلام است. به اعتقاد عقّاد، اسلام نظام برده‌داری را بنیان‌گذاری نکرد بلکه این نظام توسط ادیان آسمانی گذشته، پدید آمد. اسلام آزادی را ترویج و بر آن تأکید کرد و آن را مقدمه‌ای برای نزدیکی به پروردگار و زدودن گناهان برشمرد. تعامل اسلام با برده‌داری، هنوز هم در بین ملت‌های متمدن و در هنگام جنگ صورت می‌گیرد. اسیران جنگی زندانی شده به کار گماشته می‌شوند و تنها در صورت مبادله اسرار و با پرداخت غرامت آزاد می‌شوند. این روشی است که اسلام نیز به آن توصیه کرده است. در ضمن اسلام سفارش می‌کند که با اسیران به بهترین شکل ممکن رفتار شود و نباید آنها را برای جنگ‌های دیگر به کار گرفت. اگر اسلام در تمام حقوق بین مردم عادی و برده‌ها مساوات قائل نمی‌شود، در عصر حاضر نیز اسیران نه حقوق خاصی دارند و نه با سایر مردم برابر هستند. (54)
تعدد زوجات و جایگاه زن در اسلام از دیگر انتقادهای کمونیست‌ها به اسلام است. عقّاد در این زمینه، پاسخ می‌دهد تعدد زوجات قاعده‌ای همیشگی در ازدواج پیامبران و پیشوایان دینی بوده و بارها در کتاب‌های عهد قدیم آمده است. پس اسلام تنها دینی نیست که تعدد زوجات را مجاز می‌شمارد. از سوی دیگر اسلام به کسانی که بیش از یک همسر اختیار کرده‌اند سفارش می‌کند که در تعامل با همسران خود به عدالت رفتار کنند. مجاز بودن تعدد زوجات در اسلام همراه با حکمت بوده و برای حل مشکلات و موارد احتمالی مانند باردار نشدن برخی از زنان در نظر گرفته شده است. (55) اسلام بین زن و مرد تقسیم کار قائل شده و هر کدام براساس وظایفی که به آنها محول می‌شود از حقوق برخوردار می‌شوند. بنابراین مرد و زن از حقوق برابر و نه مشابه برخوردارند. این شیوه بهترین نوع اجرای عدالت بین زن و مرد به شمار می‌آید. (56)
قوانین کیفری اسلام از دیگر مواردی است که کمونیست‌ها انتقاداتی به آن وارد کرده‌اند. از نظر آنها مجازات‌ها باید مطابق با عصر حاضر باشد. عقّاد در این باره اظهار می‌دارد قوانین کیفری باید مطابق با شرایط زمانی، محیطی و سرزمینی باشد که در آن اعمال می‌شود. عقّاد معتقد است، اسلام در زمان جاهلیت و در جزیره عرب که مملو از بی‌قانونی، تجاوز و خونریزی بود، ظهور کرد. بنابراین مجازات‌های تعیین شده مطابق شرایط مکانی و زمانی بود؛ اما در عصر حاضر، اسلام باب اجتهاد را گشوده است و قانون‌گذار می‌تواند طبق شرایط حاضر، تغییراتی در نوع و میزان مجازات‌ها اعمال کند. (57)
بنابراین بین جامعه اسلامی و جامعه کمونیستی تفاوت‌های بسیاری وجود دارد، تا حدی که با یکدیگر قابل مقایسه نیستند. در حقیقت تفاوت بین یک توهم مبتنی بر حدس و گمان و حقیقتی است که در گذشته، اکنون و آینده به وضوح ملاحظه می‌شود. جامعه کمونیستی یک فرضیه رؤیایی است که مدعیان آن معتقدند در آینده وجود خواهد داشت و تضاد طبقاتی، جرایم اجتماعی و شرارت‌ها در آن راه ندارد. این خرافاتی است که آن را جامعه کمونیستی موعود نامیده‌اند. این جامعه در صورتی تحقق خواهد یافت که فرضیات و حدس‌ها و گمان‌های آنان محقق شود؛ اما جامعه اسلامی جامعه‌ای نوگراست و همواره بر پایه عمل به اصول اسلامی در مسیر پیشرفت و ترقی قرار دارد. جامعه اسلامی براساس برابری و مساوات بین همه اعضای آن شکل گرفته و نژاد، جنس، قوم و قبیله مایه برتری به شمار نمی‌آید. برتری، به واسطه وراثت و یا برخورداری از مال حاصل نمی‌شود بلکه علم و عمل است که برتری را به ارمغان می‌آورد. ثروت در اسلام به یک طبقه خاص تعلق نمی‌گیرد و هر فقیر و مستمندی حق برخورداری از ثروت را دارد و استمداد از نیازمندان و فقرا از طریق صدقه و زکاتی صورت می‌گیرد که اغنیا و توانگران ملزم به پرداخت آن هستند. (58)

مکتب‌های سیاسی ویرانگر

عقّاد معتقد است کارل مارکس و پیروانش ادعا می‌کنند ادیان افیون توده‌ها هستند و مردم به این دلیل به دین روی می‌آورند که آنها را تخدیر و از سختی و مشقت دور می‌کند؛ از نظر عقّاد، این ادعایی گزاف درباره دین است. او معتقد است مکتب‌های سیاسی مانند کمونیسم، افیون توده‌ها به شمار می‌روند و این اتهام را نمی‌توان به ادیان وارد کرد. آگاهی به مسئولیت و تخدیر دو امر متناقض و ضد هم هستند. ادیان شعور، آگاهی و احساس مسئولیت را در آدمیان زنده می‌کنند و آنها را با تکیه بر وجدان و ضمیر خود از گناهان بر حذر می‌دارند. ادیان به فقرا و اغنیا می‌آموزند که بدون کار و تلاش مستحق هیچ اجرت و پاداشی نیستند. پس چگونه می‌توان تهمت تخدیر و افیون را به ادیان وارد کرد. افیون حقیقی همانا کمونیسم است که احساس مسئولیت را از انسان‌ها سلب می‌کند و آنها را به دست‌اندازی و تجاوز به ثروت اغنیا و مهتران تشویق می‌نماید. (59) کمونیست یک مکتب سیاسی است که با ماهیت اصلاح و اصلاح‌طلبی در تناقض و تضاد است و جنبش‌های اصلاح‌طلبانه را از حرکت در مسیر صحیح باز می‌دارد و کوشش‌ها و تلاش‌های ملت‌های مختلف را هدر می‌دهد. (60) این مکتب، بنیادهای اخلاقی جامعه را از بین می‌برد و به دلیل اینکه منشأ تمام مشکلات را در جامعه جست‌وجو می‌کند گناهکاران و مجرمان را از هر تهمتی مبرا و از هر گناهی پاک می‌داند. (61) عقلانیت و علم‌گرایی نیز در نظام کمونیستی در معرض تهدید است زیرا در این نظام علم باید با اصول کمونیستی موافق و همساز باشد و از اصول کمونیستی انتظار نمی‌رود که با علم منطبق و هماهنگ باشد. در این نظام علم باید علم کمونیستی محض باشد و از آموزه‌های مارکس، لنین و استالین پیروی کند. (62)
در اندیشه‌ی عقّاد، خانواده، دین و وطن سه رکن اساسی هستند که تمدن بر پایه آنها پی‌ریزی شده است. اگر این سه رکن از تاریخ بشر زدوده شود، اثری از انسان متمدن باقی نمی‌ماند و آدمی بار دیگر به دوره توحش باز می‌گردد. آموزه‌های کمونیستی در پی نفی و از بین بردن این ارکان اساسی تمدن بشری‌اند. (63) از دیدگاه کمونیسم اشکال اساسی نظام خانواده این است که نظام ارث و میراث را ترویج می‌کند و این نظام معیوب را نمی‌توان با قوانین و آداب و رسوم اجتماعی اصلاح کرد. (64) از سوی دیگر کمونیست‌ها ادعا می‌کنند وطن تنها مختص به اغنیاست و فقرا و نیازمندان هیچ وطنی ندارند و غرض از قدرتمندی یک وطن، حمایت دولتی است که ثروتمندان بر آن سیطره دارند. بر این اساس آنها ملی‌گرایی را تقبیح کرده و امری ناروا می‌شمارند و تمامی روابط را براساس اقتصاد، ثروت و توزیع آن تبیین می‌کنند، اما غافلند که برخی از روابط را نمی‌توان براساس این مبنا تعبیر و تفسیر کرد. یکی از این روابط، ملی‌گرایی است که پیوندهای اقتصادی و توزیع ثروت بر آن حاکم نبوده و در آن جایی ندارد. در ملی‌گرایی، فداکاری و همکاری مهم‌ترین اولویت است و ملی‌گرایان در راه دفاع از وطن، از جان و فرزندان خود می‌گذرند. عقّاد معتقد است اگر مال و ثروت برای مردم و مجاب کردن آنها به فداکاری کافی بود دیگر ایمان ضرورتی نداشت. تاریخ سرزمین‌های مختلف، تاریخ یک بنگاه اقتصادی و یا شرکت تجاری نیست. با بررسی تاریخ آنها می‌توان به این واقعیت رسید که این سرزمین‌ها با شجاعت، فداکاری و شکیبایی مردمان خود توانستند به پیشرفت و شکوفایی برسند. (65)
عقّاد معتقد است یکی از موهومات شایع این است که حکومت کمونیستی همان حکومت کارگران است و کارگران و صنعتگران در کشورهای کمونیستی صاحبان اصلی حکومت و سلطه و اداره‌کنندگان اصلی کارخانه‌ها هستند و تشکل‌ها و سندیکاهای کارگری، مأموریت بررسی منافع طبقات کارگر را برعهده دارند. کارگر، حاکم اصلی دولت کمونیستی است، چه به طور سلطه مستقیم و عملی باشد و یا از طریق نمایندگی و انتخابات؛ اما عقّاد اظهار می‌دارد این تصور، پنداری باطل و اشتباه است. واقعیت این است که در مکتب کمونیسم و به ویژه پس از کارل مارکس و در نزد هواداران او، اتحادیه‌ها و سندیکاهای کارگری جایگاهی ندارد و اهتمام ویژه‌ای به آن نشده است. توجه ویژه به اتحادیه‌ها و سندیکاهای کارگری، خاص مکتب سندیکالیسم است و این مکتب در ابزارها و اهداف به شدت با کمونیسم مخالف است. کمونیست‌ها معمولاً به دیده شک و تردید به اتحادیه‌های کارگری می‌نگرند و تلاش می‌کنند بین این اتحادیه‌ها و کانون اصلی قدرت در حکومت فاصله ایجاد کنند تا اینکه قدرت این اتحادیه‌ها بر قدرت حزب غلبه نیابد. کمونیسم طبق آموزه‌های لنین اعتقاد دارد نظام سلطه مطلوب باید بر قدرت تمام اتحادیه‌های کارگری فائق آید و توجه اصلی باید به بخش سیاسی که اداره امور دولت را برعهده دارد، معطوف شود. در این میان اتحادیه‌های کارگری باید پیرو و تابع حکومت و سیاستمداران باشند و هیچ نقشی در اداره امور کشور ندارد. (66) به طور کلی بخش سیاسی در کشورهای کمونیستی بالاترین نقطه در هرم قدرت به شمار می‌آید و اتحادیه‌های کارگری هیچ نقشی در اعمال قدرت ندارند. کارگران در این نظام تولیدی که سیاستمداران آن را تحمیل می‌کنند به بیگاری گرفته می‌شوند. (67)
به نظر عقّاد کارگران با هدف تولید غذا، پوشاک و ابزار معیشت برای برآورده کردن نیازهای اساسی خود کار نمی‌کنند بلکه در پی اجرای خواست‌های نظام سیاسی حاکم و حمایت از طبقه حاکم هستند. طبقه حاکم در کشورهای کمونیستی دسترنج کارگران را به تاراج برده و آن را در جهت شبکه جاسوسی، ارتش و رهبران نظامی خود هزینه می‌کند. در حالی که آنها در رفاه کامل به سر می‌برند، کارگران در وخیم‌ترین شکل ممکن روزگار می‌گذرانند. (68)
عقّاد می‌گوید به طور کلی فریب دادن افکار عمومی یکی از ابزارهای قدرتمند در مکتب‌های سیاسی ویرانگر است. کمونیسم از مادی‌گری سخن می‌گوید و ادیان را افیون توده‌ها می‌شمرد به این دلیل که ادیان طبق ادعاهای کمونیست‌ها، عالم روح را بشارت می‌دهند و احساسات نیازمندان را تخدیر می‌کنند. به اعتقاد عقّاد، آنچه از این ادعاها برداشت می‌شود این است که کمونیست‌ها با این کار با دستاویز قرار دادن مسئله دین، از آن به عنوان بهانه‌ای برای رسیدن به منافع سیاسی خود استفاده می‌کنند. همین سران کمونیسم که در ابتدا با دین و شعائر دینی به شدت مبارزه می‌کردند و به تخریب اماکن مقدس دینی و دستگیری رهبران مذهبی می‌پرداختند، در خلال جنگ جهانی دوم دریافتند که اعتقادات کمونیستی، شجاعت و فداکاری را در سربازان از بین برده و آنها را تخدیر نموده است. تنها آموزه‌های دینی است که می‌تواند انگیزه فداکاری، شجاعت و شهامت سربازان را برانگیزد. بنابراین به رهبران دینی متوسل شدند و از آنها در میدان جنگ استفاده کردند و از ملی‌گرایی آنان تجلیل به عمل آوردند. (69)
عقّاد معتقد است، جنایات کمونیست‌ها در برخورد با مسلمانان اتحاد جماهیر شوروری، توحش‌آمیز و غیرانسانی بود. آن‌ها در یکی از شهرهای مسلمان‌نشین، با هتک حرمت مساجد، آنها را به صورت اماکن لهو و لعب درآوردند و نسخه‌های قرآن را جمع‌آوری و در یکی از میادین اصلی شهر به آتش کشیدند. عقّاد با اظهار تأسف از این اقدامات، اعلام می‌دارد اگر در کمونیسم ماده‌گرا، اثری از انسانیت بود، زمامداران و قدرتمندان با زیردستان خود با نوع‌دوستی رفتار می‌کردند؛ اما انسانیت در کمونیسم اصطلاحی بی‌معنی است زیرا ملاک و مبنای مشروعیت، «طبقه» است و هر کس با آن به مخالفت برخیزد، خارج از حوزه انسانیت قلمداد می‌شود و می‌توان مانند یک حیوان با او رفتار کرد و حتی او را از بین برد. (70)

صهیونیسم و قضیه فلسطین

عقّاد معتقد است صهیونیسم به دنبال مملکت اورشلیم و یا حکومت جهانی است. این وعده طبق ادعاهای آنان از روزگاران کهن به آنها داده شده است. عقّاد معتقد است این اشتیاق که در هنگام ترویج دعوت و آموزه‌ها از آنها مشاهده می‌شود، علایق مردمانی نیست که در جست‌وجوی مصلحت و یا در اندیشه دستیابی به وطن و معشیت در سایه آرامش و تدبیر باشد، بلکه هوس آدمیان متعصبی است که جنون حماسه را در کنار آرمان‌های خود قرار داده‌اند، به طوری که نه از آرمان‌های خود صرف‌نظر می‌کنند و نه از رسیدن به آنها مأیوس می‌شوند؛ بنابراین اگر در خاورمیانه دولت صهیونیسم برپا شود، این امر پایان تلاش‌های آنان در چهارچوب تحقق اهداف صهیونیستی نیست، بلکه آغازی برای دستیابی به آرمانی بی‌پایان است. اگر صهیونیست‌ها در مکان استراتژیکی مانند فلسطین که به سه قاره دسترسی آسان دارد، دولت تشکیل دهند، مرزهای این سرزمین را بر روی دوستان خود گشوده و در برابر دشمنان خود مسدود می‌کنند، آنگاه می‌توانند زمام امور را در صحنه سیاسی این سه قاره به دست گیرند و بر بازارهای صنعت و اقتصاد این منطقه تسلط یابند. از این طریق می‌توانند به ثروتمندان و سرمایه‌داران یهودی در سراسر جهان، قدرتی سیاسی ببخشند و با برخورداری از آن قادر خواهند بود بر دولت‌های مختلف به ویژه در مشرق زمین مسلط شوند و به صهیونیسم مورد نظر خود دست یابند. با اینکه غایت صهیونیسم به اهداف خود، سبب تشدید مساعی آنها و شعله‌ور شدن آتش حماسه و هیجان در آنان خواهد شد؛ بنابراین عقّاد، به درستی پیش‌بینی می‌کند که این مرحله، آغاز یک مشکل و معضل بزرگی است که سلطه صهیونیسم بر فلسطین پایان آن به شمار نمی‌آید. از دیدگاه وی قضیه فلسطین تهدیدی برای تمام جهان به شمار می‌رود و تنها مختص فلسطین نیست. (71)
عباس محمود العقّاد معتقد است در دوران شکل‌گیری صهیونیسم، ائتلاف و همبستگی بین صهیونیسم و کمونیسم وجود داشت، اما اگر به آموزه‌ها، اهداف و آرمان‌های این دو جنبش، نظر بیفکنیم مشاهده می‌شود که این یک ائتلاف عجیب و غریب است. در آموزه‌های کمونیسم وطن جایی ندارد، زیرا ملی‌گرایی در عرف آنها، فریب طبقه حاکم برای تسلط بر طبقات دیگر و رسیدن به منافع خود است. همچنین کمونیست‌ها دین را قبول ندارند زیرا طبق ادعاهای آنان، ادیان عامل تخدیر و افیون توده‌ها و ملت‌ها به شمار می‌آیند؛ پس بسیار شگفت‌انگیز است که کمونیسم از جنبشی حمایت می‌کند که بر دو رکن دین و وطن استوار است و از صهیونیستی حمایت می‌کند که بر یک وطن قومی که مردمان یک دین معین بر آن حکم می‌رانند، پی‌ریزی شده است. به اعتقاد عقاد، کمونیسم به دنبال نابود کردن همه ادیان و وطن‌هاست و همه مسائل غیر مادی را انکار می‌کند. هنگامی که همه ادیان و وطن‌ها نابود شدند و ماده محض بر جهان حکمرانی نمود، آنگاه صهیونیسم زمام امور جهان را به دست گرفته و دولت صهیون برپا خواهد شد. (72)

اصلاح‌طلبی

به اعتقاد عقّاد، روزگاری بر ملت‌های اسلامی گذشته که در آن از هیچ اهمیتی برخوردار نبودند. این ملت‌ها از علم و ثروت، سلاح و آزادی و منزلت سیاسی که وسایل و سازوکار ملت‌ها در تنازع برای ماندن است هیچ بهره‌ای نبردند و متأسفانه اکنون از دو حال خارج نیستند: یا اینکه کمبود این امکانات را احساس کنند و یا از آن بی‌خبر باشند و به درد خود، آگاهی نداشته باشند زیرا آگاهی به عقب‌ماندگی در این امور سبب احساس حقارت و ناامیدی ملت‌ها می‌شود و خضوع در برابر قدرت‌های دیگر و پذیرش سرنوشتی وخیم را بر آنان هموار می‌سازد. به باور عقّاد، بی‌خبری از این کمبودها به مراتب زیان‌ بارتر از آگاهی به این کمبودهاست زیرا موجب می‌شود محرومیت دیگری - چنانکه آثار آن مشاهده می‌شود - به چنین مللی تحمیل شود و آن، محرومیت تلاش برای دگرگون کردن وضع موجود است. البته این در صورتی است که راهی برای چنین تلاشی وجود داشته باشد. عقّاد معتقد است، در برخی مواقع، ملت‌ها به برتری نژادی یا خونی یا به اصل و نسب و شرافت خاندان خود متوسل شده‌اند. این خودبرتربینی، بدون هیچ دلیلی آدمی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و چنان در روح و جان انسان جاهل نفوذ می‌کند که خود را دانا یا حتی بالاتر از آن احساس می‌کند. (73)
به عنوان نمونه، نژاد زرد به ملت‌های دیگر به چشم سربار هستی می‌نگرد زیرا جایگاه خود را در مرکز و محور جهان می‌بیند و خارج از این قلمرو برای سربازان و آوارگان جایی وجود ندارد. نژاد سیاه،‌ ملت‌های دیگر را به باد سرزنش می‌گیرد زیرا عادات و مراسم آنان را در پیش نگرفته‌اند. یونانیان باستان، همه مردم دیگر را افراد یک طبقه یعنی بربر می‌دانستند. مصری‌ها مردم دیگر و از جمله یونانیان را افرادی پست و وحشی به شمار می‌آورند و عرب‌ها، دیگران را عجم می‌نامند و عجم‌ها خود را بالاتر از آن می‌دانند که به صحرانشینی تن در دهند، گویا صحرانشینی عیب صحرانشینان و نقص کسانی است که زندگی صحرانشینی را بر گونه‌های دیگری از زندگی ترجیح داده‌اند. ملل اسلامی نیز اگر به همه نژادها وابسته نبودند به چنین غروری گرفتار می‌شدند زیرا گاهی افراد سیاه‌پوست و سفیدپوست و زردپوست در مجموع تشکیل دهنده یک جامعه مسلمان هستند چنانکه گاهی افراد یک جامعه مسلمان از نژاد آریایی یا سامی و یا از نژاد حام بوده‌اند ولی همه آنها می‌پذیرفتند که ملاک برتری، تقوی است و عرب بر عجم و قریشی بر حبشی برتری ندارد. (74)
ملل اسلامی در دوران استعمار آن‌گاه که سنگینی این وضعیت دشوار را به دوش می‌کشید هیچ چیز جز دین آن را حفظ نمی‌کرد و تنها این عامل بود که مانع می‌شد تا امت مسلمان مانند سایر ملل، مایه‌های زندگی و تجهیزات کافی برای مبارزه را از دست بدهد و تسلیم وضع موجود شود و یقین حاصل کند که در تمامی ابعاد زندگی از سایر ملل عقب‌تر است و در همه چیز به این ملل نیاز دارد. تنها عامل دین بود که مانع از آن می‌شد امت اسلامی نیز نظیر ملل دیگر که هرگز به نیازهای حقیقی خود پی نبردند و از نقایص خود غافل ماندند و به هلاکت کشانده شدند، دستخوش نابودی شود زیرا تن دادن امت اسلامی به عبودیت به تنهایی کافی است تا آنان را به ضرورت دگرگون‌سازی محیط خود آشنا سازد و ایشان را از پذیرفتن آنچه شایسته پذیرفتن نیست و تکیه کردن بر آنها باز دارد و به آن اجازه استقرار ندهد. تنها یک عامل، پیوسته در گوش امت این ندا را نجوا می‌کرد که امت اسلامی اگرچه از دانش، ثروت، سلاح، آزادی و منزلت سیاسی محروم شده، ولی هرگز نباید خود را در همه زمینه‌ها محروم احساس کند. این عامل، نژادپرستی کورکورانه یا در نظر گرفتن بُعد حیوانی انسان نبود، بلکه عاملی به شمار می‌آمد که سزاوار بنی‌آدم بود زیرا به برترین مزیت آدمی یعنی مزیت وجدان و درون تکیه داشت. چیزی جز باور دینی نبود که همچنان به حیات خود ادامه می‌داد. تنها، ایمان به این حقیقت باقی مانده بود که وضعیت موجود دوامی نخواهد داشت و این امت، سزاوار آن است که در صورت تغییر خود به دگرگون‌سازی جامعه خویش نائل آید و خداوند نیز خواهان چنین تغییری است و امت را در این مسیر یاری خواهد داد. اسلام پیوسته این حقیقت را به مسلمانان آموزش می‌داد که مسلمان باید علوم دین و دنیا را فراگیرد و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگر شخصیت‌ها پیوسته به افرادی که هدایت جامعه را برعهده داشتند این نکته را یادآور می‌شدند که آگاهی مسلمانان در امور دنیوی بیش از دیگران است و این چنین است که مشکلات جامعه اسلامی بدون آنکه برای مسلمانان هیچ‌گونه سختی و دشواری دربرداشته باشد با توسل به ایمان حل می‌شود زیرا اگرچه کشورهای استعمارگر می‌توانستند در پرتو سلاح، پیروزی را از آن خود سازند ولی ملل اسلامی نیز اگر سلاحی نظیر سلاح این استعمارگران را در اختیار داشتند می‌توانستند آنها را به عقب برانند و امت اسلامی ملزم است بنا به امر دین خود، چنین سلاحی را برای خویش فراهم آورد. (75)
این نیروی نگهدارنده، همان راز و رمز عقیده کاملی بود که امت اسلامی به هنگام فقدان هر نیروی دیگری به آن متوسل می‌شد و این نیرو ارزشی حقیقی است که هیچ ملتی هنگامی که بدان دست یابد نباید آن را ناچیز انگارد و ناچیز شمردن آن، مقدمه سستی و متلاشی شدن چنین امتی است. اگر ملل اسلامی پیش از دوران استعمار و در طول جنگ‌های صلیبی فاقد چنین احساسی بودند. مسلمانان در حالی از این جنگ‌ها دست کشیدند که مالک سرزمین‌های خود بودند و پیروز منحصربه‌فرد به شمار می‌آمدند و دشمنان آنها با سرشکستگی به هزیمت کشانده شده بودند، ولی تفاوت میان مسلمانان و صلیب‌ها در تجهیزات جنگی نبود تا مسلمانان چنین بیندیشند که باید از قوای صلیبی استفاده کنند و خود را نیازمند آنها بدانند بلکه بیشتر قوای صلیبی در حالتی به سر می‌بردند که مردم متمدن از آن کناره می‌گرفتند و آن را از نشانه‌های عقب‌ماندگی و توحش می‌دانستند، اما صدمه‌ای که دولت‌های استعمارگر بر جهان اسلام وارد آوردند از این قبیل نبود و آسیبی گذرا تلقی نمی‌شد که پس از گذشت مدتی، برای افراد عبرت‌آموز عبرتی بر جای نگذارد یا موجبات تأثیر افراد تأثیرپذیر را فراهم نیاورد بلکه صدمه‌ای به شمار می‌رفت که پیوسته در برابر هر بیننده‌ای تجسم می‌یافت و در هر لحظه رخ می‌نمود و وجود آن در هر سو تجدید می‌شد و در همه سرزمین‌ها به رغم اختلاف تجارب و حوادث به گونه‌ای واحد تکرار می‌شد. (76)
در بررسی «واکنشی» که در پی این ناکامی‌ها ایجاد شد روشن می‌شود که جهان اسلام همیشه عنصر پویایی بوده که در برابر تأثیرات خارجی واکنش نشان داده و عوامل مفید و سازنده را حفظ کرده است. این همان نشانه راستینی است که در همه عناصر پویا یافت می‌شود، زیرا نشانه یک عنصر پویا آن است که در برابر تأثیرات خارجی واکنش نشان دهد و به گونه‌ای مفید و کارساز به بررسی آن بپردازد و از عواملی که باید به طرد آن پرداخت، چیزی در آن باقی نماند. در پی شکست در برابر استعمار، واکنش‌های گوناگونی انجام شد. یکی از این گونه‌ها آن بود که مردم را به بازگشت به ارزش‌های قدیمی سوق می‌داد. شکل دیگر آن دعوت به تجدّد و نوآوری بود. شکل دیگر این واکنش تلاش در حفظ اصول موجود و استفاده از رهاوردهای تازه به شرط هماهنگی و پیوستگی میان این دو بود. نمود دیگر آن، دعوت‌های افراطی و میانه‌رو بود، ولی این عنصر پویا به پذیرش همه این راه‌ها تن در نداد و تنها روش‌هایی را برگزید که شایسته ماندن و بقا بود. بدین ترتیب اسلام با انتخاب روش‌های مناسب نشان داد که عنصری پویا و فعال است. (77)

جمع‌بندی

عباس محمود العقّاد، شاعر، نثرنویس، منتقد ادبی، روزنامه‌نگار، داستان‌نویس، خطیب و فیلسوف اجتماعی است. او تألیفات ارزشمندی در زمینه ادبیات عرب از خود باقی گذاشت، علاوه بر آن در زمینه سیاست نیز آثار و تألیفات قابل توجهی به رشته تحریر درآورد. بررسی انتقادی مقوله‌هایی مانند دموکراسی، کمونیسم، صهیونیسم، اسلام‌گرایی و اصلاح‌طلبی در قرن بیستم، از جمله مباحث محوری در اندیشه سیاسی عقّاد است. او در مورد دموکراسی معتقد است اگر مقصود از دموکراسی آن شیوه حکومتی است که ملت خود اداره حکومت را برعهده داشته باشد، بنابراین از بدو پیدایش دولت‌ها تا امروز هیچ حکومتی به معنی واقعی کلمه دموکراتیک نبوده است. به اعتقاد وی، از بررسی فرآیند تکوین و رشد دموکراسی تا امروز می‌توان نتیجه گرفت که دموکراسی یک راهکار و تدبیر امنیتی به شمار می‌آید که هدف از آن استقرار امنیت در دولت‌هاست. در حالی که اسلام نوعی از دموکراسی انسانی را ترویج کرد که هرگز بر مبنای دفع فتنه و آشوب استوار نبود. عقّاد معتقد است حاکمیت، سلطه حاکم نیست بلکه منبعی است که به آن مشروعیت می‌بخشد. حاکمیت منابع فراوان دارد که حکومت بدون آن امکان‌پذیر نیست. منبع حاکمیت در اسلام همان عهد و پیمان بین خلق و پروردگار از یک‌سو و حاکم و مردم از جانب دیگر است. حاکم و مردم هر دو در برابر یکدیگر مسئول هستند و اطاعت حاکم تا زمانی که به معصیت امر نکند و با شریعت اسلام مخالفت نورزد، واجب است. او با دیدگاهی منتقدانه، آرا و مواضع کمونیسم در برابر اسلام را پاسخ می‌دهد و معتقد است برخلاف آنچه کمونیست‌ها می‌پندارند نه تنها دین اسلام افیون توده‌ها و مایه تخدیر عمومی نبوده بلکه پیوسته به مسلمانان در بهره‌مندی از امور دنیوی سفارش کرده است. وی در موضع‌گیری سیاسی خود نسبت به صهیونیسم اظهار می‌دارد، صهیونیسم در پی تحقق حکومت جهانی است و این هوس آدمیان متعصبی است که جنون حماسه را با آرمان‌های مقدس خود همراه کرده‌اند. از نظر عقّاد در دوران شکل‌گیری صهیونیسم، ائتلاف و همبستگی بین آنها و کمونیست‌ها وجود داشت اما آموزه‌ها، اهداف و آرمان‌های آن دو با یکدیگر متفاوت است. در آموزه‌های کمونیسم وطن و دین جایگاهی ندارد و حتی ادیان عامل تخدیر و افیون توده‌ها به شمار می‌آیند. در صورتی که کمونیسم از جنبشی حمایت می‌کند که بر دو رکن دین و وطن پی‌ریزی شده است. او در مورد بررسی دلایل عقب‌ماندگی معتقد است، بی‌خبری از این کمبودها به رغم اینکه در نهایت خضوع در برابر قدرت‌های دیگر و پذیرش سرنوشت وخیم را بر آنان هموار می‌سازد، به مراتب زیان‌بارتر از آگاهی نسبت به این کمبودهاست زیرا موجب می‌شود محرومیت دیگری، یعنی محرومیت تلاش و کوشش برای تغییر وضع موجود به آن افزوده شود. عقّاد معتقد است جهان اسلام پیوسته به صورت عنصری پویا و فعال در برابر تأثیرات خارجی واکنش نشان داده و عوامل مفید و سازنده را در حیات سیاسی خود حفظ کرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی بنیاد دائرةالمعارف اسلامی.
2. سعید جوده السحار، موسوعه اعلام الفکر العربی، مصر: مکتبة مصر، بی‌تا، ص 130.
3. آرثر جولد شمیت الابن، قاموس تراجم مصر الحدیثه، ترجمه و تحقیق: عبدالوهاب بکر، مصر: المجلس الاعلی للثقافه، 2003 م، ص 493.
4. زکی فهمی، صفوه العصر فی تاریخ و رسوم مشاهیر رجال مصر، مصر: مکتبه مدبولی، 1995 م، ص 667.
5. حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: کتاب‌های جیبی، 1363، صص 62-61.
6. پیتر منسفلید، تاریخ خاورمیانه، عبدالعلی اسپهبدی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1385، ص 127.
7. یوسف اسعد داغر، مصادر الدراسه الادبیه، بیروت، 1972 م، الجزء الثالث، القسم الثانی، ص 850؛ آرثر جولد شمیت الابن، پیشین، ص 493؛ سلامه موسی، «صور موجزه لادباء مصر، عباس محمود العقاد»، مجله الهلال، السنه الثانیه و الثلاثون، من اکتوبر سنه 1923 إلی سنه 1924 م، صص 295-291.
8. کامل زهیری، «العقاد... سیاسیاً»، مجله الهلال، العدد الرابع، السنه الخامسه و السبعون، اول آبریل 1967 م (21 ذوالحجه 1386 ق)، ص 126؛ سعید جوده السحار، پیشین، ص 130؛ آرثر جولد اشمیت الابن، همان، صص 494-493.
9. ژرژ لنچافسکی، تاریخ خاورمیانه، هادی جزایری، تهران: اقبال، 1337، ص 398.
10. زکی فهمی، پیشین، صص 668-667؛ یوسف اسعد داغر، پیشین، ص 850.
11. مجید خدوری، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1362، صص 251-250.
12. عامر العقاد، صفحات من معارک العقاد السیاسیه، بیروت: دار الرائد العربی، 1970 م، صص 42-39.
13. همان، صص 80-79؛ انور الجندی، «معارک العقاد الصحفیه»، مجله الهلال، العدد الرابع، السنه الخامسه و السبعون، اول آوریل 1967 م (21 ذی الحجه 1386 ق)، صص 48-44.
14. پیتر منسفلید، پیشین، ص 223.
15. سعید جوده السحار، پیشین، ص 130 یوسف اسعد داغر، پیشین، ص 852.
16. عبدالرحمن صدقی، «ذکریات فی ذکری العقاد»، مجله الهلال، العدد الرابع، السنه الخاسته و السبعون، اول آبریل 1967 م (21 ذی‌الحجه 1386 ق)، صص 10-7؛ آرثر جولد شمیت الابن، پیشین، ص 494؛ عامر العقاد، پیشین، صص 198-192 و 236-233.
17. ژرژ لنچافسکی، پیشین، ص 403.
18. یوسف اسعد داغر، پیشین، صص 851-850.
19. عباس محمود العقاد، الدیمقراطیه فی الاسلام، مصر: دارالمعارف، بی‌تا، صص 13-12؛ در رابطه با ماهیت، تحول معنایی، انواع و اقسام دموکراسی به طور تفصیلی ر.ک.، علی اکبر، سیری در اندیشه‌های سیاسی معاصر، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی، 1370، صص 38-35.
20. عباس محمود العقاد، همان، صص 14-13.
21. همان، ص 17.
22. همان، ص 18.
23. همان، صص 21-20.
24. همان، ص 27.
25. همان، ص 32.
26. همان، ص 43.
27. همان، صص 44-43.
28. همان، صص 45-44.
29. وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَینَهُمْ، شوری (42): 38.
30. وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ، آل عمران (3): 159.
31. علی اکبر، پیشین، صص 46-45.
32. همان، ص 46.
33. عباس محمود العقاد، پیشین، ص 75.
34. همان، ص 78.
35. همان، ص 85.
36. همان، ص 86.
37. همان، صص 88-87.
38. همان، ص 95.
39. همان، ص 57.
40. همان، صص 58-57.
41. همان، صص 59-58؛ در رابطه با پیدایش نظریه قرارداد اجتماعی و تأثیرات آن بر اندیشمندانی چون هابز، لاک و روسو به صورت تفصیلی ر.ک.، فرشاد شریعت، مبانی اندیشه سیاسی در غرب، تهران: نی، 1384، صص 202-199 و 172-170 و 139-137.
42. عباس محمود العقاد، همان، ص 60.
43. همان، ص 61.
44. همان، صص 65-64.
45. همان، صص 69-68.
46. همان، ص 70.
47. فوئرباخ تمام بدبختی انسان را از مذهب می‌داند. به اعتقاد او گمراهی انسان این است که خود «خدا» را آفریده و بدین ترتیب نقش خالق و مخلوق را عوض کرده است؛ انسان بنده چیزی است که خودش آفریده و تا این مسخ‌شدگی را از خود دور نکند، اصلاح نمی‌شود. حال آنکه مارکس مذهب را معلول بدبختی‌ها می‌داند، یعنی انسان در مقابل بدبختی‌ها فریادرسی نداشته و لذا دست به دامان آسمان می‌شود. فرشاد شریعت، پیشین، ص 253.
48. عباس محمود العقاد، الشیوعیه و الانسانیه فی شریعه الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا، ص 324.
49. همان، صص 326-325.
50. همان، صص 328-327.
51. همان، صص 331-329.
52. همان، صص 334-333.
53. همان، ص 335.
54. همان، صص 338-337.
55. همان، صص 340-339.
56. همان، صص 348-347.
57. همان، صص 354-353.
58. همان، صص 359-357.
59. عباس محمود العقاد، أفیون الشعوب و المذاهب الهدامه، مصر: مکتبه الانجلوا المصریه، بی‌تا، صص 4-3.
60. همان، ص 30.
61. همان، ص 35.
62. همان، صص 37-36.
63. همان، ص 55.
64. همان، ص 57.
65. همان، صص 60-59.
66. همان، صص 65-64.
67. همان، ص 66.
68. همان، صص 70-69.
69. همان، صص 88-87.
70. همان، صص 90-89.
71. عباس محمود العقاد، الصهیونیه و قضیه فلسطین، بیروت: المکتبه العصریه، بی‌تا، صص 16-15.
72. همان، صص 145-144.
73. عباس محمود العقاد، الاسلام فی القرن العشرین، حاضره و مستقبله، مصر: نهضه مصر، بی‌تا، ص 65.
74. همان، صص 66-65.
75. همان، ص 66.
76. همان، صص 67-66.
77. همان، ص 67.

منابع تحقیق :
اکبر، علی، سیری در اندیشه‌های سیاسی معاصر، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی، 1370.
الجندی، انور، «معارک العقاد الصحفیه»، مجله الهلال، العدد الرابع، السنه الخامسه و السبعون، اول آوریل 1967 م (21 ذی‌الحجه 1386 ق).
خدوری، مجید، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1362.
داغر، یوسف اسعد، مصادر الدراسه الادبیه، بیروت، 1972 م.
زهیری، کامل «العقّاد... سیاسیاً»، مجله الهلال، العدد الرابع، السنه الخامسه و السبعون، اول آبریل 1968 م (21 ذی‌الحجه 1386 ق).
السحار، سعید جوده، موسوعه أاعلام الفکر العربی، مصر: مکتبة مصر، بی‌تا.
شریعت، فرشاد، مبانی اندیشه سیاسی در غرب، تهران: نی، 1384.
شمیت الابن، آرثر جولد، قاموس تراجم مصر الحدیثه، ترجمه و تحقیق: عبدالوهاب بکر، مصر: المجلس الاعلی للثقافه، 2003 م.
صدقی، عبدالرحمن، «ذکریات فی ذکری العقّاد»، مجله الهلال، العدد الرابع، السنه الخامسه و السبعون، اول آبریل 1967 م (21 ذی‌الحجه 1386 ق).
العقّاد، عامر، صفحات من معارک العقّاد السیاسیه، بیروت: دارالرائد العربی، 1970 م.
العقّاد، عباس محمود، أفیون الشعوب و المذاهب الهلامه، مصر: مکتبه الانجلوا المصریه، بی‌تا.
العقّاد، عباس محمود، الاسلام فی القرن العشرین، حاضره و مستقبله، مصر: نهضه مصر، بی‌تا.
العقّاد، عباس محمود، الدیمقراطیه فی الاسلام، مصر: دارالمعارف، بی‌تا.
العقّاد، عباس محمود، الشیوعیه و الانسانیه فی شریعت الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا.
العقّاد، عباس محمود، الصهیونیه و قضیه فلسطین، بیروت: المکتبه العصریه، بی‌تا.
عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عربی، تهران: کتاب‌های جیبی، 1363.
فهمی، زکی، صفوه العصر فی تاریخ و رسوم مشاهیر رجال مصر، مصر: مکتبه مدبولی، 1995 م.
لنچافسکی، ژرژ، تاریخ خاورمیانه، هادی جزایری، تهران: اقبال، 1337.
منسفلید، پیتر، تاریخ خاورمیانه، عبدالعلی اسپهبدی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1385.
موسی، سلامه، «صور موجزه لادباء مصر، عباس محمود العقّاد»، مجله الهلال، السنه الثلانیه و الثلاثون، من اکتوبر سنه 1923 إلی سنه 1924 م.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان (جلد سیزدهم)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.