اندیشه سیاسی حسن هضیبی

 

مقدمه

هضیبی دومین مرشد عام اخوان المسلمین بود. او زمانی این منصب را بر عهده گرفت که جنبش با دولت درگیر شد و یکی از اعضای آن را ترور کرد. حکومت نیز متقابلاً رهبر این جنبش (البنا) را ترور کرد. از این رو انتظار این بود که شخصیت اعتدالی او توان جنبش را بار دیگر احیا کند،‌ اما نتیجه منش و مشی تساهل‌آمیز وی چند سال بعد بار دیگر موجب اضمحلال جنبش شد. مخالفان او و نیز هواداران افراطی جنبش، تحت تأثیر اندیشه‌های سید قطب و مودودی به خشونت روی آوردند و با ترور نافرجام جمال عبدالناصر مقدمات انحلال جنبش و اعدام و حبس برخی از رهبران آن را فراهم آوردند.
هضیبی در مواجهه با اندیشه‌های افراطی سید قطب و مودودی در جاهلی خواندن جوامع و حُکام اسلامی و صدور فتوای جهاد علیه جامعه و حکومت، با تألیف کتاب دعاة لاقضاة اعلام کرد که وظیفه دعوت کنندگان به اسلام صرفاً دعوت و آگاهی دادن است، نه قضاوت در باب ایمان افراد جامعه. از نظر او کسی که خود را دعوت کننده به دین می‌داند و خواهان سیادت شریعت اسلام و اجرای احکام براساس شریعت خداست، باید حقیقت امر را به مردم ابلاغ و شریعت را برای آنها تبیین کند و حکم خدا را در مورد حلال و حرام به آنها باز گوید و برای گفته‌های خود برهان و دلیل بیاورد؛ برهان و دلیلی آشکار از کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تا حجت بر مردم تمام شود. پیش از این اقدام مردم به واسطه جهل به احکام شریعت معذور هستند، اما این جهل حتی اگر به گناه و معصیت آنها منجر شود، آنها را از دایره دین خارج نمی‌کند؛ بنابراین، مرز کفر، نه جهل و گناه، بلکه انکار شریعت، پس از آگاهی و اثبات آن است.
در مقاله حاضر با بررسی کتاب دعاة لا قضاة و برخی از رسائل هضیبی، تلاش می‌شود اندیشه وی در مورد حکومت اسلامی و ابعاد آن به ویژه کاربرد خشونت و نحوه تعامل گروه‌های اسلامی با جامعه تبیین شود.

شرح حال

1. زندگی

حسن اسماعیل الهضیبی در سال 1309 ق / دسامبر 1891 م در روستای عرب الصوالحه از توابع شبین القناطر (مرکز استان القیلوبیه مصر) به دنیا آمد. در کودکی قرآن را حفظ کرد و آموزش‌های دین را در مکتب فراگرفت، و سرانجام به الازهر پیوست اما تحصیل در مدرسه رسمی دولتی را هم از سر گرفت. در سال 1907 دوران ابتدایی و در سال 1911 دبیرستان را پشت سر نهاد و در سال 1915 از مدرسه حقوق فارغ‌التحصیل شد. سپس مدتی را در قاهره به آموزش وکالت گذراند و سال‌ها در شبین القناطر و سوهاج وکالت کرد تا اینکه در سال 1924 به قضاوت پرداخت. او تا سال 1933 که در قاهره مستقر شد، در شهرهای قنا، حمادی، منصوره، مینا و اسیوط به قضاوت مشغول بود و به سرعت مقامات قضایی را از مدیر تا رئیس و مشاور طی کرد.
حسن الهضیبی در سال 1950 به مرشدی اخوان المسلمین انتخاب شد و از قضاوت کناره گرفت. از سال 1954 تا 1971 بارها به زندان افتاد. از جمله سیزدهم ژانویه 1954، اواخر سال 1954 که ابتدا به اعدام و سپس به حبس ابد محکوم شد؛ اما به دلیل بیماری و پیری از زندان آزاد شد ولی تحت حصر بود تا سال 1961 که از او رفع حضر شد. در بیست و سوم آگوست 1965 مجدداً زندانی شد و سپس در منزل تحت مراقبت قرار گرفت و تا 15 اکتبر 1971 منزل وی در حصر بود. هضیبی پنج شنبه چهاردهم شوال 1393 / یازدهم نوامبر 1973 در سن هشتاد و دو سالگی درگذشت.
هضیبی در تمام مدت خدمت در شغل وکالت و قضاوت به دو صفت وفاداری به قانون و صراحت لهجه مشهور بود. در سال 1945 از او خواسته شده بود تا در مقام یک حقوقدان، طرح منقح شده‌ی قانون مدنی را بازنویسی کند اما او امتناع کرد، چون آن متن را براساس کتاب و سنت نمی‌دید. در سال 1947 نیز وقتی از او خواسته شد تا بر آن قانون اصلاحیه‌ای بنویسد، با نوشتن مقاله‌ای در روزنامه اخبار الیوم گفت: بهترین اصلاحیه این قانون آن است که از ماده اول تا آخر حذف و به جای آن قانونی نوشته شود که از ماده اول آن براساس شریعت خدا باشد. او در سال 1951 در سن شصت سالگی سکته کرد. این سکته سلامت او را به خطر انداخت و بر حافظه‌اش اثر گذاشت. به رغم آن در اکتبر همان سال به سمت مرشدی عام اخوان انتخاب شد. هضیبی که خود با خواهر نجیب سالم پیشکار خصوصی دربار ازدواج کرده بود، برای پسرش نیز از میان بستگان نجیب سالم همسر برگزید. او بیشتر با خانواده‌های افراد حکومتی و اشخاص مهم و بانفوذ عصر خود رفت و آمد داشت و از آنجا که مدت‌ها عضو عالی رتبه قوه قضائیه بود، طبیعتاً با آنان دوستی زیادی داشت و به همین دلیل هنگامی که در مارس 1948 یکی از اعضای جنبش اخوان المسلمین، قاضی احمد خازندار را ترور کرد، بر آشفته و خشمگین شد. این اختلاف‌های اساسی در خانواده، تحصیلات، تمایلات و زمینه‌های اجتماعی میان او و البنا نشان می‌دهد که آنان در رهبری حزب چه تفاوت‌های عظیمی داشتند و ارتباط آنها با اعضای جمعیت و رژیم تا چه اندازه متفاوت بود. (2) برخی از پژوهشگران این مسئله را تعمیم داده‌اند و گفته‌اند معمولاً بنیان‌گذاران جوامع اسلام‌گرا فرهمند و جانشینان آنها افرادی بوروکراتیک هستند که در چهارچوب یک رهبری جمعی عمل می‌کنند. (3)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

گاهی یک اتفاق یا یک پرسش، مسیر یک زندگی را عوض می‌کند. سال 1942 مردی پنجاه‌ساله دارای سابقه وکالت و مشغول به قضاوت، از آگاهی و رفتار سیاسی بستگان کشاورز خود متعجب می‌شود؛ کشاورزانی کم‌سواد و دورافتاده از پایتخت. تأمل در علت این مهم، هضیبی را به اخوان المسلمین رهنمون می‌کند: آنها عضو اخوان المسلمین و متأثر از تعلیمات این جنبش بودند. هضیبی در تماس با البنا و ملاقات محرمانه با او حمایت کامل خود را از جنبش و اهداف آن اعلام می‌کند. هفت سال بعد البنا ترور می‌شود و جای خالی او را پس از یک دوره کوتاه انتقالی مردی پر می‌کند که خود هرگز انتظارش را نداشت. در حالی که احمد حسن الباقوری، عبدالرحمن البنا، صالح العشماوی، عبدالحکیم عابدین و محمد محمود فرغلی، رهبرانی بنام و شایسته برای جنبش بودند و به جز باقوری که پس از مدت کوتاهی مرشدیِ مخفی و غیر رسمیِ اخوان، رسماً کناره‌گیری خود را اعلام کرد، دیگران حتی برای تصدی این مقام در حال رقابت با هم نیز بودند. با این حال از آنجا که به نظر می‌رسید هضیبی بتواند اختلاف‌های جنبش با دربار را حل کند و آزادی قانونی جنبش را به دست آورد و به رغم نادیده گرفتن مفاد اساسنامه که حضور و عضویت پنج ساله در کمیته تأسیسی را شرط مرشدی عام می‌دانست، همه اعضای کمیته تأسیسی انتصاب هضیبی به مقام مرشدی عام را تصویب کردند. هضیبی با دو شرط این انتصاب را پذیرفت: یکی تداوم شغل قضاوت و دیگری مکتوم ماندن امر تا زمان لازم. شش ماه بعد با اجازه حزب حاکم برای از سرگیری فعالیت جنبش، کمیته تأسیسی، مرشدیِ عام هضیبی را رسماً اعلام کرد و از او خواست تا از مقام دولتی خود استعفا کند. او امتناع کرد اما به اصرار و هجوم نمایندگان شعب مختلف به منزل وی، استعفای خود را به وزیر دادگستری تقدیم کرد و از 17 اکتبر 1951 رسماً به عنوان مرشد عام جنبش شروع به فعالیت کرد.
با این حال هضیبی می‌دانست که با مشکلات زیادی مواجه است که مخالفت‌های درون سازمانی در رأس آن مشکلات بود. ریشه این مخالفت به دو عامل زیر باز می‌گشت: یکی نداشتن شرایط مرشدی عام و دشمنی آشکار اعضایی که برای جنبش تلاش‌ها کرده، رنج‌ها برده و خود را بسیار بیش از هضیبی محق می‌دانستند، و دیگری تفاوت میان هضیبی با البنا در ویژگی‌های فردی و شخصیتی، به گونه‌ای که البنا خود بنیان‌گذار بود ولی هضیبی تا آن زمان فقط پیرو بود و بعد از آن نیز می‌بایست پا جای پای او بگذارد. اگرچه در عمل موفق نشد. به عنوان مثال هضیبی به کاخ سلطنتی آمدوشد می‌کرد، اما وقتی در سال 1946 از البنا دعوت شد تا با لباس رسمی به کاخ سلطنتی بیاید، در نامه‌ای به دربار نوشت که «متأسفانه لباس رسمی ندارد». از سوی دیگر البنا فردی مستقل از حکومت بود ولی هضیبی به دلیل روابط سببی با دربار تماس داشت و در نتیجه با فاروق ملاقات می‌کرد. او حتی برای عرض تبریک به پادشاه به مناسب تولد ولیعهد نیز با فاروق دیدار کرد. در حالی که سایر اعضای اخوان، فاروق را قاتل البنا می‌دانستند.
اقدام هضیبی در تغییر کادر سازمانی جنبش و انتصاب افرادی خارج از سازمان و از جمله برخی از دوستان قاضی خود و بی‌اعتنایی به افراد سابقه‌دار جنبش سبب کاهش بیشتر محبوبیت او شد. اقدام غیر منتظره هضیبی در کنار گذاشتن صالح العشماوی و سه تن از طرفداران وی که خواهان تقلیل دوره انتصاب مرشدی عام از مادام العمری به سه سال بودند، بیش از پیش اختلاف‌های درون سازمانی را بیشتر کرد. محمد الغزالی از دیگر مخالفان سرسخت هضیبی، او را فردی خودخواه می‌دانست:
«آیا لازم است که اسلام برای مدتی چنین طولانی یوغ رهبری فردی را بر گردن نهد که ضعف‌هایش را در استبداد و شکست‌هایش را در حیله‌گری پنهان می‌سازد؟»
در مقابل هضیبی با گردن‌کش خواندن مخالفان، بارها تهدید به کناره‌گیری کرد و کمیته تأسیسی جنبش که در هر حال وجود او را بهتر از بی‌نظمی و آشفتگی بیشتر می‌دانست در مجموع از او پشتیبانی می‌کرد و در دهم دسامبر 1953 به او اختیار داد که هر عضو کمیته تأسیسی را که ثابت شود با اخوان همکاری نمی‌کند و یا در کار خود پاکباز و صمیمی نیست بدون مشورت اخراج کند. این تصمیم جایگاه او را قوت بخشید، اما موافقت صریح و بی‌پرده هضیبی با قرارداد مصر و انگلستان، مخالفان درون سازمانی وی را بیشتر و جری‌تر کرد و دودستگی کاملاً مشهودی در کمیته تأسیس به وجود آمد. دولت ناصر که تا آن زمان نسبت به اوضاع داخلی اخوان ادعای بی‌طرفی می‌کرد از دسته مخالفان هضیبی حمایت کرد. در حالی که مخالفان تصمیم به برکناری هضیبی از منصب مرشدی عام گرفته بودند موافقان طی جلسه‌ای وی را به عنوان مرشد مادام‌العمر انتخاب کردند. (4)
با این حال تغییر لحن هضیبی از نرم‌خویی با فاروق به تندخویی با جمال عبدالناصر و نوشتن نامه‌های تند انتقادی به او، خصومت شورای انقلاب نسبت به جنبش را برانگیخت. عبدالناصر بارها به هضیبی نوشته بود که «ما احتیاجی به مداخله‌گر و قیم نداریم...». هضیبی غیر از نامه‌ها و اطلاعیه‌های انتقادی، مقاله‌هایی هم تحت عنوان «هذا القرآن» در نشریه المسلمون می‌نوشت که بالطبع نگرانی ناصر را به دنبال داشت و او را به این هراس انداخت که اخوان در پی به دست گرفتن قدرت است. در حالی که پس از ترور البنا حکومت فاروق چنین خطری را از ناحیه اخوان احساس نمی‌کرد بلکه در مقابل مخالفان هضیبی به دلیل تماس‌های مکرر هضیبی با دربار از او انتقاد می‌کردند و می‌گفتند که هضیبی از تمام متن قرآن «بشنوید و اطاعت کنید» را آموخته و در واقع اطاعتی که او در ذهن دارد، اطاعت از پادشاه است. (5) با این حال جنبش افسران آزاد، با گروه زیادی از اخوانیان در تماس بود و لحظه‌ای که انقلاب ناصر آغاز شد، اخوان المسلمین از محوبیت مردمی خود استفاده کرد و با جنبش انقلابی اخوان در یک هدف مشترک به توافق رسیدند، یعنی کنار نهادن نظام پادشاهی و راحت شدن از شر فاروق؛ هر چند نظر هضیبی در این زمینه ممتنع و تا حدی مخالف بود. از این رو بعد از سقوط فاروق، هضیبی تا یک ماه تنها و منزوی در ملک تابستانی خود اقامت کرد. او بعدها به دلیل این اقدام مورد سرزنش قرار گرفت. (6) البته عده‌ای هم بر این عقیده‌اند که هضیبی از کودتا آگاه بود و موافقت مشروط خود با سرنگونی فاروق را اعلام کرده بود و ناصر نیز شرط‌های او را پذیرفته بود (سه شرط: اجرای شریعت اسلامی، مشارکت کامل اخوان در دولت برای احراز مناصب، و مشورت با کمیته‌ی تأسیسی اخوان در امور سیاسی)؛ اما این ماه عسل چندان طول نکشید و در سی‌ام ژوئیه 1952 در ملاقات هضیبی با عبدالناصر در منزل صالح ابو رقیق، عبدالناصر ورود اخوان المسلمین به دولت را رد کرد و مشورت با آنان را به هیچ گرفت. نخستین اختلاف بر سر میزان مالکیت اراضی بود که شورای انقلاب نظر هضیبی را نپذیرفت.
با بدبینی هضیبی نسبت به ناصر دودستگی در اخوان پیش آمد و گروهی به رهبری شیخ باقوری، بهی خولی، السندی، غزالی و صالح عشماوی به تأیید حکومت پراختند و هضیبی راه بی‌تفاوتی - و نه دشمنی - را در پیش گرفت. (7) به رغم این اختلاف‌ها، ناصر با عضویت برخی از اخوانیان از جمله صالح عشماوی و عبدالقادر عوده در کمیته پنجاه نفری تدوین قانون اساسی موافقت کرد.
با صدور قانون تنظیم هیئت‌ها و احزاب سیاسی در سال 1952 دودستگی میان اخوان المسلمین در قبال دولت ناصر بیشتر شد. هضیبی که بر غیر سیاسی بودن جنبش اخوان المسلمین تأکید داشت با ثبت آن به عنوان یک حزب سیاسی مخالفت کرد. با این حال اعضای مؤسس اخوان به سیاسی بودن آن و ثبت جنبش مایل شدند و جنبش اخوان را به عنوان یک حزب سیاسی ثبت کردند. در پی این اقدام هضیبی از مقام خود استعفا کرد، اما به زودی استعفای خود را پس گرفت. در مقابل، غزالی از جنبش اخراج شد. با اینکه اخوان المسلمین به عنوان یک حزب سیاسی ثبت شده بود، قانون انحلال احزاب سیاسی سال 1953 اخوان المسلمین را استثنا کرد زیرا آن را حزب انقلاب می‌دانست. (8)
با انعقاد موافقت‌نامه میان دولت ناصر با انگلستان در اکتبر 1954، اخوان المسلمین نارضایتی خود را اعلام داشت. آنها به طور بنیادی نسبت به انگلستان مشکوک بودند. هضیبی در این باره نوشت:
«اگر برخی مایل‌اند که پشت میز مذاکره بنشینند هیچ کس نمی‌تواند جلوی آنها را بگیرد. حال اگر راه حل به دست آمده مورد رضایت اخوان المسلمین باشد که چه خوب ولی اگر نباشد اخوان المسلمین باید علیه آن بجنگد... به نظر من هیچ‌گونه موافقت‌نامه‌ای نمی‌تواند حقوق ما را استیفا کند و بهتر است به جای اتلاف وقت در تردید و دودلی، سعی کنیم نیروهای خود را بسیج کنیم. در این صورت به نتیجه مطلوب خواهیم رسید. از نظر هضیبی مذاکره، سلاح ضعفا و گدایان است و انقلاب به این دلیل مورد حمایت قرار گرفت تا انگلیسی‌ها را بیرون کند و به آنها درس عبرت دهد...؛ اما امروزه انقلاب راه خود را عوض کرده و به جای نبرد علیه متجاوز راه مذاکره را در پیش گرفته است؛ راهی که به نفع انگلیسی‌هاست». (9)
پیش از انعقاد پیمان رسمی رویدادهایی پیش آمد که به انحلال سازمان اخوان المسلمین در 12 ژانویه 1954 و به حساب آوردن آن چونان یک حزب سیاسی منجر شد. هضیبی و صالح عشماوی و صدها نفر از اعضای اخوان دستگیر و پس از چندی آزاد شدند. درست در همین روز بود که نواب صفوی رهبر فدائیان اسلام در مراسم سالروز شهدای دانشجوی مصر در جمع زیادی از دانشجویان و هواداران اخوان سخنرانی کرد. با نهایی شدن قرارداد مصر و انگلستان بر سر تنگه سوئز در 19 اکتبر 1954، اخوان المسلمین علیه آن کشور اعلام جنگ کرد. هضیبی با مسافرت به کشورهای عربی حکومت ناصر را زیر باران انتقاد قرار داد. در 26 اکتبر 1954 با تیراندازی محمود عبداللطیف به عبدالناصر و ترور نافرجام او که به حادثه «منشیه» معروف است، اوضاع بحرانی شد. شش نفر از اعضای جنبش از جمله سید قطب، شیخ فرغلی و عبدالقادر عوده اعدام شدند و بیش از سیصد نفر محکوم به حبس‌های طولانی با اعمال شاه و یازده هزار نفر دیگر تحت بازجویی‌های طولانی قرار گرفتند. (10) اخوان المسلمین تلاش کرد تا ثابت کند که در آن توطئه نقشی نداشته و حتی عضویت محمود عبداللطیف را انکار کرد. هضیبی سوگند یاد کرد که به هیچ‌وجه اجازه اقدام به چنین عملی را نداده است. در این حادثه هضیبی هم به اعدام محکوم شد، اما از آنجا که سکته قلبی کرده بود و به تشخیص پزشکان مرگش نزدیک بود، ناصر از اعدام او درگذشت، اما پس از چندی حال هضیبی خوب شد و از مرگ نجات یافت. (11)
پیشینه‌ی خانوادگی و شغلی هضیبی، چنین موضعی را از وی متوقع می‌سازد. او که بیشتر سال‌های عمرش را با قانون و قضاوت سپری کرده بود، همواره خواهان نوعی نظم اعتدالی و عدم افراط بود. این موضع، به ویژه از زمان پیوستن سید قطب به جنبش اخوان المسلمین به چالش کشیده شده بود.

3. آثار

مهم‌ترین اثر هضیبی کتاب داعیان نه قاضیان (دعاة لاقضاة / 1969) است و اندیشمندی او مدیون تألیف همین اثر است. این کتاب یک مقدمه و ده فصل دارد. به گفته خود نویسنده هدف از تألیف کتاب مواجهه با جریان فکری‌ای بوده که حق و باطل را به هم درآمیخته است. او در این کتاب خواسته تا با استناد به کتاب خدا و سنت پیامبر، حقِ آشکار از باطل تمییز داده شود و دیگر کسی در شبهه و شک باقی نماند و براساس آن عمل کند؛ از این رو سه اصل اساسی را پی می‌گیرد: «اول ارجاع به کتاب خدا در مسائل مورد اختلاف» (12) که این ارجاع برحسب آیه 59 سوره نساء (13) به پیامبر و اولوالامر نیز تسری پیدا می‌کند. اگر اختلاف، میان علما و اولوالامر باشد و یا اختلاف میان خود علما باشد،‌ ارجاع آن فقط به خدا و پیامبر خداست و روشن است که ارجاع مسئله به خدا، یعنی ارجاع آن به آنچه خدا وحی کرده و ارجاع به پیامبر برگشت به احادیث ثابت اوست. دوم، بی‌اعتباری و حجیت سخنی که برای صحت آن برهان مثبت وجود ندارد. بنابراین، گوینده هر سخن باید برای اثبات صحت سخن خود دلیل و برهان بیاورد و اگر نیاورد خود این امر به معنای لغو آن سخن است و نیاز به دلیل آوردن علیه آن نیست چون خداوند ارائه برهان را شرط صداقت و پیروی از هوا و هوس را نشانه ظلم می‌داند. (14) اما اگر مدعی، دلایلی ذکر کرده باشد ولی دلایلش مطابق حق و واقع نباشد که در آن صورت ارائه و اقامه دلیل و برهان علیه او لازم است. (15) اصل سوم اینکه عقل در ایجاب شریعت هیچ شأنی ندارد. عقل نمی‌تواند اوامر و نواهی شریعت را تحلیل کند. پس قائل شدن به اینکه فلان چیز حلال و حرام است بدون سند شرعی - و نه عقلی - دروغ نسبت به خداست. (16) از نظر هضیبی، عقل از آن رو حجیت ندارد که شأن آن در اثبات و نفی و به ویژه قیاس، یکسان است. بر این اساس هر سخنی غیر از سخن معصوم (پیامبر)، جز با ارائه برهان و دلیل پذیرفتنی نیست و استناد به سخنان خلفا و علمای گذشته به معنای وجوب تبعیت از آنها نیست، بلکه به دلیل فهم بهتر مطلب از لحاظ زبانی است. (17)
هضیبی پس از ذکر این اصول سه‌گانه، فصل اول کتاب را در مورد قول به شهادتین و مبحث ایمان و عمل آغاز می‌کند و می‌گوید: انسان با گفتن شهادت به توحید و نبوت (اشهد أن لا اله الا الله و أن محمداً رسول الله) فوراً وارد اسلام و مسلمان محسوب می‌شود و پس از آن از او خواسته می‌شود تا فرائض اسلام را به جای آورد؛ بنابراین، قول به عدم اسلام کسی که این شهادتین را بگوید اما معنی آنها را نفهمد و قول به شرط عمل در ایمان و قول به تکفیر به واسطه گناه و معصیت همگی باطل است. او در فصل دوم، به معانی جحود (انکار) کفر، شرک، ارتداد و نفاق می‌پردازد و در فصل سوم و چهارم، حاکمیت خدا را تشریح می‌کند. فصل پنجم، به مسئله جهل و خطا در عقیده و ایمان اختصاص یافته و بیان می‌کند که ایمان فرد با شهادتین، به چیزی از نوع جهل و خطا مخدوش نمی‌شود.
فصل بعد به شبهات مربوط به ارتباط ایمان و عمل می‌پردازد و فصل هفتم مفاهیم اطاعت، پیروی و تفاوت میان اعتقاد و عمل را در عرصه سیاست بیان می‌کند. فصل هشتم درباره حکومت اسلامی بحث می‌کند. مباحثی چون شرایط امام، ضرورت تشکیل حکومت و لوازم آن از جمله مباحث این فصل هستند. فصل نهم به طاغوت و حکومت طاغوت اختصاص یافته و فصل آخر به تعامل روشمند با قرآن پرداخته است. چاپ جدید کتاب حاوی یک ضمیمه است که هضیبی برخی از پرسش‌ها درباره کتاب خود را پاسخ گفته است. او علاوه بر این،‌ کتاب دیگری به نام آن هذا القرآن دارد و نامه‌های او نیز در دو مجموعه جمع‌آوری شده است: یکی به نام رسائل الامام المرشد که محدود و ناقص است و دیگری به نام الاسلام و الداعیه که جمع‌آوری و تدوین اسعد سید احمد و کامل است.

اندیشه سیاسی

زمینه اندیشه‌ورزی سیاسی

ترور نافرجام عبدالناصر چه برنامه‌ای از پیش تعیین شده از سوی خود ناصر بوده باشد که می‌خواست بهانه‌ای برای سرکوب و خلاص دائمی از اخوان المسلمین پیدا کند، و چه اقدامی برنامه‌ریزی شده از سوی اخوان، نشان از رهیافتی افراطی و اتخاذ شیوه‌ای خشونت‌آمیز برای رسیدن به هدف بود. مروّج این طرز تفکر در اخوان المسلمین، سید قطب و در گروه‌های افراطی کسانی چون محمد عبدالسلام فرج و عبود الزمر بودند که با انفعال سیاسی هضیبی در تضاد بود. سید قطب متأثر از البنا و مودودی به شرحی بنیادگرایانه از اسلام پرداخت و بر مفهوم حاکمیت الله تأکید داشت، حال آنکه هضیبی به این مفهوم انتقاد می‌کرد. (18) روشن است که مفهوم حاکمیت الله - که مودودی بر آن تأکید داشت - یک مفهوم واکنشی بود. مودودی با توجه به جوّ سیاسی اجتماعی پاکستان تازه تأسیس و به رغم تأکید بر حضور دموکراتیک برای تأسیس و ثبات پاکستان، مردم را از شرکت در انتخابات دموکراتیک منع کرد زیرا:
«دموکراسی غرب مردم را به طور جمعی حاکم به شمار می‌آورد و نمایندگان برگزیده آنها به نیابت از سوی مردم اعمال حاکمیت می‌کنند، حال آنکه حاکمیت در اسلام فقط متعلق به خداست و شرکت در انتخابات دموکراتیک، اصل توحید را خدشه‌دار می‌کند.» (19)
مودودی با تأکید بر حاکمیت الله در برابر حاکمیت بشر، یک نظریه نسبتاً مسنجم انقلابی را طرح کرد که براساس آن یک دولت اسلامی بدون یک انقلاب پیشین، محکوم به زوال بر ناتوانی‌ها و ویرانه‌های اخلاقی جامعه است. (20) انقلابی بودن اندیشه حاکمیت الله بدین معناست که رژیم و جامعه موجود جامعه‌ای غیر شرعی و غیر اخلاقی لحاظ شده و بنابراین تکفیر می‌شود و در نتیجه، شورش علیه حاکم کافرْ - بلکه واجب - دانسته می‌شود. آموزه‌های اسلامی مربوط به اطاعت نکردن از حاکم غیر مشروع، مستندی برای تقویت بر این اندیشه شد. (21)
اندیشه مودودی در شرایطی به مصر رسید که اخوان به شدت از سوی دولت سرکوب شده و تحت فشار بود. در این زمان بسیاری از رهبران اخوان المسلمین، از جمله سید قطب در زندان به سر می‌بردند، اما از تأثیر اندیشه‌های مودودی بی‌نصیب نماندند. سید قطب با تألیف کتاب معالم فی الطریق هم وضعیت فرهنگی اجتماعی و دینی جامعه مصر را تحلیل کرد و هم بستری برای رستاخیز اسلامی فراهم آورد. او با این کتاب شیوه اصلاحی خود را به انقلاب تغییر داد. آن هم درست در زمانی که اخوان به دلیل شکستِ شیوه‌های نیمه انقلابی پیشین، یا دست کم شیوه‌هایی که دولت آن را انقلابی می‌خواند و براساس آن بسیاری از هواداران جنبش حتی بدون آگاهی و اطلاع رهبران، دست به اقدامات خشونت‌آمیز می‌زدند، و سرکوب شدید جنبش، نیازمند نوعی تجدیدنظر و ارائه چهره‌های غیر خشونت‌آمیز از خود داشت. او با تفکیک میان وضعیت فعلی و وضعیت آرمانی جنبش اخوان و جامعه مصر، در پی ارائه راهکار برای رهایی از مرحله استضعاف به جهاد بود. ایده‌ای که هضیبی حداقل در آن شرایط شدیداً با آن مخالف بود. با این حال سید قطب، اوج اندیشه انقلابی و جهادی نبود، بلکه اوج آن در اندیشه‌های مبارزه‌جویانه سازمان الجهاد - و بعدها در جماعه المسلمین (التکفیر و الهجره) - تجلی یافت. به عبارت دیگر، اندیشه انقلابی از مودودی به سید قطب ختم نشد، بلکه در عمل آن را عبدالسلام فرج و عبود الزمر (گروه الجهاد) و احمد شکری مصطفی (جماعه المسلمین) و صالح سریه و طلال انصاری (سازمان آزادی‌بخش اسلامی / منظمه تحریر الاسلامی) پیگیری کردند که اگر همین بُعد عملی آن اندیشه‌ها در جامعه مصر نمی‌بود، شاید هضیبی چنان واکنش منفعلانه‌ای در برابر حکومت و واکنش شدیدی در قبال اندیشه‌های سید قطب و مودودی اتخاذ نمی‌کرد. این مهم به ویژه با علم به این نکته برجسته می‌شود که هضیبی به روایت زینب الغزالی (از فعالان اخوان المسلمین) کتاب معالم فی الطریقِ سید قطب را ستوده و گفته بود این کتاب تمام آرزوهای مرا درباره سید قطب برآورده کرد. من این کتاب را دو بار خواندم، سید قطب امید دعوت اخوان است. بهتر است هرچه زودتر سید قطب این کتاب را منتشر کند، (22) و سید قطب نیز بارها از هضیبی و مواضع او حمایت کرده بود. (23)

ایمان و عمل

1. قلمرو ایمان؛ جامعه جاهلی

از نظر هضیبی کسی که شهادتین را بگوید مسلمان محسوب می‌شود و احکامی که بر مسلمانان جاری است بر او هم جاری می‌شود و کسی حق ندارد نسبت به صدق شهادت او تفحص کند زیرا ایمان امری قلبی است و هیچ راهی برای کشف آن وجود ندارد و تنها خداست که آشکار و پنهان را می‌داند و خودِ گوینده است که می‌داند در دلش چه می‌گذرد و اگر از روی صدق در راستی آن را ادا کند، او مسلمان و مؤمن واقعی است و آنچه به زبان گفته برایش سودآور خواهد بود. (24) هضیبی برهان خود بر این مدعا را حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که از ابوهریره نقل شده است:
«من مأمورم با مردم بجنگم تا وقتی که شهادت به یکتایی خدا و نبوت من بدهند. چون چنین کردند از شمشیر من در امان‌اند... و حسابشان با خداست.» (25)
هضیبی این حدیث را نص ثابت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌داند که در آن هیچ اختلافی وجود ندارد و سخن خلاف آن، مخالفت با نص صریح پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و چنان است که شریعتی غیر از شریعت پیامبر آورده باشد. (26) او ضمن استناد به روایاتی از این قبیل به آیه‌ای از قرآن هم تمسک می‌جوید:
«خداوند کسی را که به او شرک ورزیده نمی‌بخشد غیر از آن را از هر که بخواهد، می‌بخشد.» (27)
هضیبی ریشه دیدگاه قائلان به پیوند میان عمل و ایمان را کتاب مصطلحات الاربعه مودودی می‌داند که دیگران متأثر از آن کتاب راه افراط را در پیش گرفته‌اند. مودودی در آن کتاب به تحول اساسی در نظام عقیدتی مسلمانان معاصر قائل شده و می‌گوید بسیاری از واژه‌های قرآن و به طور خاص چهار واژه الله، عبادت، رب و دین، از مفهوم اولیه خود در زمان نزول قرآن به دور افتاده‌اند. وقتی قرآن بر عرب نازل شد همه آنها معنی الله و رب را می‌دانستند چون این دو واژه پیش از نزول قرآن هم در زبان آنها جاری و ساری بود و از این رو بر معانی سایر واژه‌هایی که مرتبط با آن دو بود (عبادت، دین...) نیز آشنایی کامل داشتند. پس آنها معنای «لا اله الا الله» را خوب می‌دانستند و نیز می‌دانستند که شریک قرار ندادن برای الوهیت و ربوبیت او یعنی چه. همچنین کسانی که به آیات خدا کافر بودند نیز دقیقاً می‌دانستند نسبت به چه کفر می‌ورزند...؛ پس ایمان و کفر با دلیل و بیّنه صورت می‌گرفت. همچنین دو کلمه عبادت و دین نیز در زبان عرب پیش از نزول وحی مرسوم و آشنا بود؛ از این رو چون پیامبر به آنها گفت: خدا را عبادت کنید و در دین او وارد شوید، دقیقاً می‌دانستند مراد پیامبر چیست...؛ اما با گذشت زمان، مسلمانان قرون بعد از معانی حقیقی آن واژگان دور افتادند و معنای آنها به چیز دیگری تبدیل شد و به ویژه دایره دلالت آنها بر مدلولات غامض و مشتبه تنگ شد. این امر خود دو سبب داشت: یکی کاهش ذوق عربی و زوال عربی فصیح در قرون بعدی و دوم اینکه کسانی که در جوامع اسلامی بعد از عهد پیامبر به دنیا آمدند و در آن جوامع رشد کردند، پیش‌زمینه‌ای را که عرب جاهلی زمان پیامبر از واژگان الله، رب، عبادت و دین داشت، نداشتند. به همین دلیل زبان‌دانان و مفسران دوران متأخر، در کتاب‌های لغت و تفسیر به شرح آن لغات پرداختند و معانی‌ای را ارائه دادند تا مسلمانان متأخر آن را دریابند و فهم کنند، در حالی که این معانی، معانی اصیل آن لغات نبود. به عنوان مثال کلمه اله را چنان شرح دادند که گویی واژه‌ای هم ردیف بت و صنم است و کلمه رب را با مربی و پرورشگر یکسان تلقی کردند و عبادت را محدود به تأله، تنسک، خضوع و نماز کردند و دین را چیزی شبیه نحله و گروه معرفی کردند و نیز طاغوت را به شیطان تقلیل دادند. این امر سبب شد تا آنها معنا و مقصود اصلی قرآن و دعوت پیامبر را درک نکنند؛ اگر قرآن گفته بود که غیر از خدا، اله دیگری را برنگزینید، گمان کردند که فقط باید بت‌ها را کنار نهند، حال آنکه سایر معانی اله به جز بت، زندگی آنها را احاطه کرده بود... با این حساب زندگی آنها سراسر مملو از عبادت غیر خدا بود و خود نمی‌دانستند. حق این است که اکثریت مردمان دین خود را برای خدا خالص نکرده‌اند... (28)
هضیبی می‌گوید: کسان دیگری - که مقصود او از آنها سید قطب و محمد عبدالسلام فرج است - این دیدگاه را بسط داده‌اند و معتقدند که امروزه مردم حقیقت معنی کلمات الله، رب، عبادت و دین را نمی‌دانند. بنابراین، شهادت به خدا و پیامبر فقط ورد زبان آنها است و از آن اثری در قلب‌هایشان نیست و معنای حقیقی آن را نمی‌دانند. اگر پیامبر درصدر اسلام شهادت مردم را می‌پذیرفت برای آن بود که خود می‌دانست آنها دقیقاً به چه ایمان می‌آورند و به چه چیزی شهادت می‌دهند، اما امروزه نمی‌توان به شهادت مردمان اثر داد، مگر اینکه حقیقت مفهوم آن را بدانند و عده‌ای پا را از این فراتر نهاده و ادعا کردند که گوینده به شهادتین باید به تأکید بداند به چه شهادت داده و معیارش این است که عمل و کاری انجام دهد که بر صدق گفته‌اش دلالت داشته باشد و شهادت او را تأیید کند تا بتوان او را در زمره مسلمانان به حساب آورد والا نمی‌توان به اسلام او اعتماد داشت و با او چون مسلمان رفتار کرد. (29)
هضیبی در نقد این دیدگاه چند استدلال می‌آورد:
1. این دیدگاه با واقعیت امر سازگاری ندارد، زیرا آن کلمات پیش از نزول وحی در میان عرب رواج داشت و معنا و مفهوم آنها آشکار بود، اما خداوند با نزول قرآن، کلماتی را که به کار برد، معنای خاص و معینی را از آنها اراده کرد و آن را کمال و تمام مبیّن و واضح اعلام کرد و ابهام و اغماض آن را برطرف ساخت؛ بنابراین، دیگر نیازی به رجوع به اصل آن کلمات در زبان عرب جاهلی نیست. پس کلمات قرآن در معنای معین، روشن، واضح و فراگیر خود به کار رفته و نیازی نیست به زبان عرب جاهلی مراجعه شود. از سوی دیگر معنای مراد از کلمات قرآنی چه‌بسا با معنای آن کلمات پیش از نزول متفاوت باشد. (30) هضیبی برای تقویت ایده خود به دلایل قرآنی استناد می‌کند و با ارجاع خواننده به حدود هفتاد آیه از قرآن می‌گوید: خداوند طی این آیات معنای کلماتی چون الله و رب را به خوبی و روشنی تشریح کرده است. از نظر وی چگونه می‌شود مسلمانی که هر روز قرآن می‌خواند و در آیاتش تدبر می‌کند (آیاتی که خداوند معنای هر واژه را در آنها تبیین و تشریح کرده است) جاهل به معانی قرآنی باشد و به دلیل نداشتن پس‌زمینه جاهلی زبان عرب، از درک معنای اصیل آیات غافل شود، حال آنکه مسلمان با خواندن یا حتی شنیدن سوره فاتحه، توحید و معوذتین می‌تواند روشن‌تر از فرد جاهل معنای آنها را دریابد. (31)
2. این گونه نیست که مفسران و زبان‌دانان تنها جنبه‌ای خاص از کلمات قرآن را برگرفته و جامعیت آنها را رها کرده باشند، بلکه کلمات قرآن را در هر جای این کتاب بر معنی خاصی که از سیاق آن بر می‌آید، تفسیر کرده‌اند، ضمن اینکه اگر واژه‌ای در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مبهم می‌بود، خود پیامبر آن را توضیح می‌داد. چنانکه فردی مسیحی نزد پیامبر آمد و پیامبر او را به خاطر عبادت غیر خدا سرزنش کرد. او در مقام اعتراض گفته بود که ما غیر خدا (راهبان و قدیسان) را پرستش نمی‌کنیم، اما پیامبر فرمود مگر نه این‌گونه است که ترسایان و قدیسان شما حلال را حرام و حرام را حلال می‌کردند و شما نیز به گفته آنها عمل می‌کردید، همین خود یعنی عبادت غیر خدا. (32) پس هر کس که عربی می‌داند، معنای آن لغات را هم می‌داند و هر که نمی‌داند لازم است که به ترجمه آن رجوع کند. (33)
3. ادعای اینکه همه افراد زمان پیامبر معنای لغات را به نحو دقیق و روشن می‌دانستند، نیازمند دلیل است. اگر به مسئله شیوع کثرت کاربرد استدلال شود، می‌گوییم شیوع بر معرفت زیاد دلالت دارد، نه بر قطع و یقین نسبت به اینکه همه افراد آن به وجه معین، مشخص شده باشد. چون استقصای افراد جامعه بسیار سخت و غیر ممکن است. از سوی دیگر همه مسلمانان صدر اسلام هم از اعراب خالص نبودند و هم به زبان فصیح عرب آشنایی نداشتند. پس استدلال داشتن پس زمینه جاهلی زبان عربی برای فهم قرآن رسا نیست. همچنان که مردم سرزمین‌های فتح شده طی دوران حکومت صحابه و تابعین با شهادتین اسلام را اختیار کردند و در اسلام آنها تردیدی روا داشته نشد و خون و مالشان به واسطه همین شهادت محفوظ ماند و تاکنون کسی از اسلام نداشتن آنها سخن نگفته و شرط دیگری را به اسلام آنها اضافه نکرده است. (34)
4. هضیبی این حدیث را که «ایمان تنها به تمنا (خواست) نیست، بلکه به اقرا قلبی و عمل نیز نیازمند است» حدیثی غیر معروف می‌داند و می‌گوید ما این حدیث را در میان کتاب‌های موجود نیافتیم و کتاب‌های معتبری که به مسئله ایمان و کفر پرداخته‌اند هم به آن اشاره‌ای نکرده‌اند و ابن تیمیه و غزالی و قرطبی گفته‌اند این سخن نه از پیامبر بلکه از حسن بصری یا علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) است. با این حال بر فرض صحت نسبت آن به پیامبر بر نیازمندی ایمان به مکمل دیگری به نام عمل دلالت ندارد، زیرا این حدیث می‌گوید که خود شهادتین یک عمل است (چنانکه از پیامبر سؤال شد کدام عمل برتر است، پیامبر فرمود: ایمان به خدا و پیامبر خدا. سپس پرسیده شد بعد از آن کدام عمل؟ حضرت فرمود: جهاد و سپس حج (35)). بنابراین، عمل دیگری به شهادتین اضافه نکرد، بلکه اعتبار هر کدام را در جای خود تشریح کرد. (36)
البته هضیبی میان اسلام و تکلیف تمایز قائل است و می‌گوید: فرد با گفتن شهادتین وارد دایره اسلام می‌شود، اما پس از آن مکلف به فرائضی چون نماز، روزه، حج و جهاد می‌شود و این دیگر اسلام نیست، بلکه ازدیاد ایمان است، (37) و عمل نکردن به این فرائض نه از اسلام نداشتن آنها، بلکه نشان از معصیت و گناه آنهاست؛ بنابراین نمی‌توان حکم به کفر انسان‌های گناهکار داد، زیرا حکم به خروج از اسلام به واسطه گناه، شامل خود فرد صادر کننده حکم هم می‌شود. چون او نیز با این حکم مرتکب گناه شده و براساس استدلال خودش از اسلام خارج شده است. (38) با این حال قول به شهادتین لوازمی دارد که اگر کسی به آنها پایبند نباشد، از اسلام به کفر می‌گراید، اما سخن این است که خداوند آن محدوده و لوازم را دقیقاً مشخص کرده و پیامبر هم آنها را آشکارا تبیین کرده است. دیگر نیازی نیست ما چیزی بر آنها بیفزاییم و یا چیزی از آنها کم کنیم. از سوی دیگر ظاهر افراد برای ما حجت است و تحقیق و تفحص از باطن آنها روا نیست. (39) پس از نظر هضیبی، گناه حتی اگر کبیره باشد باعث خروج از اسلام و ورود به کفر نمی‌شود، زیرا او میان عمل و اعتقاد تفاوت می‌گذارد.
«چه بسا فردی عملی را انجام دهد ولی به آن معتقد نباشد. بسیاری از گناهان از همین باب هستند و این نحوه معصیت باعث شرک و ورود به کفر نمی‌شود. هضیبی نظر خود را موافق با همه مذاهب اهل سنت (حنفی، ظاهری، شافعی و مالکی) می‌داند.» (40)
هضیبی پس از تبیین مفاهیم جحد، کفر و شرک، ارتداد را برگشت از دین اسلام به کفر تعریف می‌کند که بنا بر حدیث، حکم مرتد قتل است: (41)
«روشن است که انکار هر یک از فرائض دینْ کفر و ارتداد محسوب می‌شود مگر اینکه فرد، جاهل باشد و بعد از آگاهی از عمل خود توبه کند».
از نظر هضیبی انکاری که به ارتداد کشیده می‌شود، از طریق سخن حاصل می‌شود و «روشن است که نوشتن و نقاشی نیز نوعی قول و سخن است». بنابراین، در اینکه منکر، مرتد و کافر است اجماع وجود دارد، اما در فهم قول و دایره جحد و انکار، اختلاف است و این اختلاف از دو جهت است: یکی اختلاف در فهم نصوص و دیگری اختلاف در صحت برخی از احادیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). هضیبی می‌گوید: اهل سنت همگی معتقدند مرتکب گناه کبیره از اسلام خارج نمی‌شود (برخلاف دیدگاه مرجئه در تفکیک کامل میان عمل و ایمان و دیدگاه خوارج که مرتکب کبیره را کافر دانسته و در مخلد در آتش می‌دانند و نیز اشاعره که فرد گناهکار در این دنیا را مستحق قتل نمی‌دانند چون کافر نیست، بلکه فاسق است). (42) از نظر وی با منافق هم باید معامله برحسب ظاهر کرد و نمی‌توان با گمان و ظن حکم کفر را بر وی جاری کرد.

2. اجرای شریعت

هضیبی با دسته‌بندی موضوعی آیات و احکام قرآن به عبادات، معاملات (شامل معاملات مدنی و احوال شخصیه) حدود، احکام سیاسی (که رابطه حاکم و محکوم را تنظیم می‌کند) و جنگ (شامل احکام جنگ و روابط مسلمانان با غیرمسلمانان) قرآن را قانون اساسی جوامع اسلامی می‌داند.
«اما تذکر این نکته لازم است که قرآن به قانون‌گذاری اقدام نکرده، زیرا از مجموع شش هزار آیه قران تنها حدود پانصد مورد آن آیات الاحکام است، بلکه قرآن به تهذیب اخلاق و تزکیه نفوس و اصلاح جامعه از مفاسد همت گمارده و هدف از عقوبات و حدود وارد شده در آن، بازداشت مردم از افتادن در شر و منکر است و مربوط به مرحله بعد از تهذیب است تا اگر تهذیب در آنها کارگر نشد و از حد تجاوز کردند حدود و عقوبات آنها را بازدارد.»
از نظر هضیبی، قرآن می‌تواند شیوه و روش به ما بدهد و منظور از عمل به کتاب و سنت صرف اکتفا به اجرای احکام آن نیست، بلکه امیدواریم که قرآن منهاج و شیوه‌ای ساده برای زندگانی ما ارائه دهد. از این جهت ما از هر قانون اساسی دیگری بی‌نیاز هستیم. چون قرآن قانون اساسی‌ای کامل و جامع است که هیچ مسئله لازمی برای ساخت امت و جامعه را فروگذار نکرده است. در برخی موارد به کلیات و در برخی موارد به تفصیل سخن گفته است. در مواردی که به اجمال سخن گفته، تفصیل آن را به خود ما واگذار کرده تا براساس مصالح و نه در تعارض با اصول به قانون‌گذاری اقدام کنیم. (43)
هضیبی برای این سخن خود به آیات متعددی از قرآن استناد می‌کند. (44) هضیبی به رغم اینکه می‌گوید اجرای شریعت اسلام به نفع سایر ادیان است و در قانون احوال شخصیه مناسبات هر دین برای پیروانش را محترم می‌شمارد، درباره معاملات با این استدلال که اقلیت‌های دینی به ویژه مسیحیت در این زمینه دارای نص و شریعت نیست، پیروی آنها از اکثریت را لازم می‌داند چون اکثریت براساس مصلحت اقدام می‌کند. بر این اساس شریعت اسلام درباره معاملات برای مسلمانان حکم دین و برای اقلیت‌ها حکم قانون را دارد. ویژگی این شریعت عدالت آن است؛ بنابراین، مسیحیان نمی‌توانند به این شریعت اعتراض کنند که مثلاً اسلام ربا را حرام کرده، (45) زیرا ربا در دین آنها هم تحریم شده است. درباره عقوبات و حدود نیز همین گونه است. اجرای آنها در جامعه لازم است و شبهاتی چون اعمال خشونت در قطع دست درد و سنگسار کردن زناکار، ناروا است چون این حدود پیش از اجراشدنش، فراهم شدن بستر عدم وقوع آنها را از سوی حکومت ضروری می‌داند و شرایطی را برای اقامه آنها بیان می‌کند که اجرای آنها را به موارد و شرایط خاص محدود می‌کند. (46) نکته مهم این است که در اسلام اجرای حدود در جامعه نه برای تشفی بلکه برای تهذیب، تأدیب و بازدارندگی است. (47)

3. تبیین حاکمیت الله

هضیبی با نگاه انتقادی به آرای مودودی در مورد حاکمیت می‌گوید: او از این واژه مفهومی جدید ساخته و سپس خواسته آن را براساس آیات و روایات تفسیر کند و با اضافه کردن واژه الله به آن نتیجه‌ای می‌گیرد که در هیچ جای کتاب و سنت نیامده است. ضمن اینکه خود واژه حاکمیت در قرآن و حدیث نیامده است (در قرآن واژه حکم آمده است).
«حاکمیت یک واژه جدید است. به این‌گونه اصطلاحات برساخته که از ناحیه قرآن معصوم وارد نشده، نباید الزامی از خود نشان داد زیرا احکام شرعیه از کلام خدا و حدیث پیامبر اخذ می‌شود، نه از اقوال و مصطلحات ساخته مردم غیر معصوم و با وجود کتاب خدا و حدیث پیامبر، دیگری نیازی به مصطلحات وضعی بشر نیست». (48)
هضیبی در مورد آیه «حکومت، جز برای خدا نیست» (49) که برخی از نظریه‌پردازان بنیادگرای افراطی از آن حاکمیت الله را استنباط کرده و ترویج داده‌اند، می‌گوید: «ما هم به این آیه عقیده داریم و حکم را از آن خدا می‌دانیم اما باید دقیقاً مشخص شود که منظور از حکم خدا چیست؟» وی این آیه را این‌گونه تعریف می‌کند:
«خداوند صاحب امر و نهی بندگان است و حلال و حرام فقط از جانب وی معین می‌شود. از این رو شریعت خدا حق و جز آن باطل است و اجرای آن شریعت واجب است، چه حاکم جامعه آن را جاری کند و چه جاری نکند اجرای آن بر همه واجب است و هیچ کس حق حلال کردن حرام خدا و حرام کردن حلال خدا را ندارد در غیر این صورت برای خدا شریک قرار داده است؛ اما کسی که نسبت به حکم خدا جاهل باشد یا در اجرای حکم خطا کند و یا بر انجام خلاف حکم خدا اجبار شود، بر او گناهی نیست و کافر محسوب نمی‌شود. بنابراین، جهل، خطا و اجبار (اضطرار) از اصول سه‌گانه‌ای هستند که علمای مسلمان براساس آیات قرآن (50) بر شرعی بودن و صحت آنها اجماع کرده‌اند و در رابطه با صدور حکم دارای اعتبار هستند». (51)
هضیبی در این باره به وقایعی از دوران عمر و ابوبکر نیز اشاره می‌کند که البته در جای خود قابل تأمل و تدقیق است. به ویژه آنجا که در موردی خطا در قضاوت و مشورت را به امام علی (علیه‌السلام) نسبت می‌دهد. (52) با این حال هضیبی با استناد به آیه 122 سوره توبه (53) و آیه 43 سوره نحل (54) و نیز با استناد به این جمله پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در حجه‌الوداع که فرمود: حاضران به غائبان خبر را برسانند (55) (البته هضیبی به اصل قضیه حجةالوداع نمی‌پردازد (56)) انذار و آگاه کردن مردم جامعه از احکام الهی را واجب کفایی می‌داند:
«ولی بر جاهل به احکام الهی واجب عینی است که برای کشف حقیقت و معرفت احکام تلاش کند و تنها در صورتی که از روی انکار شریعت خدا برای رسیدن به معرفت تلاش نکند کافر است و الا گناهی بر او نیست. بنابراین، جوامع اسلامی به دلیل تصور در فهم احکام الهی یا به دلیل جهل و خطا و اکراه به کفر نگراییده و هنوز مسلمان هستند.» (57)
از این منظر او این دیدگاه را که جوامع اسلامی کنونی به دلیل جهل به شریعت و محدود کردن شریعت در نماز و روزه و فروگذاری جوانب سیاسی اجتماعی و اقتصادی شریعت، جاهلی و کافر هستند، صحیح نمی‌داند:
«این یک تهمت است زیرا شریعت اسلامی تا پیش از ابلاغ، آگاهی، و اقامه حجت و برهان بر آن الزامی نیست» (58) و «اگر چنین باشد که جهل به اوامر و نواهی الهی موجب کفر می‌شود پس مسلمانی روی زمینه نمی‌ماند چون هر کسی به تناسب، برخی از احکام اسلامی را نمی‌داند و کسانی که وظیفه ابلاغ حکم را دارند - به جز خود پیامبر - مستعد جهل و خطا هستند». (59)
هضیبی از برداشت نادرست عده‌ای از شارحان آثار مودودی در مورد حاکمیت الله انتقاد می‌کند. مودودی در کتاب مصطلحات الاربعه گفته است:
«حاکمیت الله یعنی وجوب وحدت سلطه برتر به گونه‌ای که همه احکام اوامر و نواهی به یک مرجع واحد قاهر برگشت داده شود و هیچ جزئی از حکم به غیر آن مرجع بازگشت داده نشود، چون خالق تنها خداست و شریک قرار دادن برای او روا نیست بنابراین فقط او باید حکم صادر کند و این چیزی است که عقل بر آن تأکید دارد». (60)
هضیبی می‌گوید بسیاری از این سخن چنین سوءبرداشت کرده‌اند که خداوند اجازه نداده تا مردم برای تنظیم امور زندگی خود دست به تشکیل سازمان و برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری بکنند. چون قانون‌گذاری را نوعی شریک قرار دادن برای خدا می‌دانند. هضیبی این برداشت را مغایر با عقل می‌داند زیرا از نظر وی حتی اگر خداوند شریعت را در همین اندازه‌ای هم که هست بر ما نازل نمی‌کرد، عقل که خود موهبتی الهی است می‌توانست بشر را به برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری رهنمون کند و این مسئله نقصی در کار خدا محسوب نمی‌شد و عزت و حکمت او زیر سؤال نمی‌رفت؛ اما خداوند به بشر اهتمام خاصی داده و او را مهمل نگذاشته و شریعت خود را بر ما نازل کرده است. (61) با این حال او تأکید می‌کند که خداوند بسیاری از امور را به خود ما واگذار کرده تا براساس عقل به تنظیم امور زندگی خود بپردازیم. حیطه این امور همان مباحات است که خارج از حوزه واجبات (حلال و حرام) قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، قانون‌گذاری بشری در حوزه خود شرع صورت می‌گیرد. هضیبی با ذکر دو حدیث از پیامبر (خون و مال و آبروی مسلمان محترم است و مسلمان برادر مسلمان است) نتیجه می‌گیرد که مسلمانان باید بر حفظ خون و مال خود تلاش کنند و برخی از این تلاش هم به قانون‌گذاری و برنامه‌ریزی بر می‌گردد. بنابراین:
«قانون‌گذاری در امور متغیر و مباح نه از شأن خدا بلکه وظیفه خود انسان است و جالب است که خداوند برای خودش صفت تشریع و قانون‌گذار ذکر نکرده و شایسته نیست که ما از جانب خود صفتی بر خدا حمل کنیم.» (62)
هضیبی با این مقدمات می‌گوید: اگر منظور جاعلان اصطلاح حاکمیت خدا، این است که خداوند مصدر حکم و قدرت و شریعت است و کسی نمی‌تواند حلال و حرام او را دستکاری کند، ما هم با آنها موافقیم و نیز اگر منظور این است که در موارد اختلاف به حکم خدا مراجعه شود، این نیز صحیح است، اما باید توجه داشت که اختصاص و اطلاق قدرت و امر و نهی به خدا به معنای این نیست که خدا همه جوانب حیات انسان را قانون‌گذاری کرده، بلکه خداوند جوانب محدود و خاصی را در شریعت خود مورد توجه قرار داده و بسیاری از مسائل را به خود انسان و جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، واگذار کرده است، (63) و در این اعتقاد، هیچ شبهه‌ای از شرک و کفر و فسوق نیست؛ اما توجه به این نکته لازم است که تعیین حوزه مباحات و تأویل نصوص متناسب با ظروف مکانی و زمانی برعهده کسی است که عالم به دین باشد و قدرت فهم نصوص و استنباط احکام را داشته باشد. بنابراین، هر کسی اولوالامر نیست تا بداشتش از نصوص و در نتیجه قانون‌گذاری‌اش صواب و مطاع باشد. (64) و نکته مهم‌تر اینکه عقیده «به قداست اولوالامر و عصمت آنها و اینکه اوامر و نواهی آنها چون اوامر و نواهی خداست» اصلاً میان اکثر مسلمانان وجود ندارد. (65)
اما این سؤال باقی است که در جوامع کنونی اسلامی که حکام به غیر شریعت خدا حکم می‌کنند، تکلیف مردم چیست؟ آیا اطاعت از آنان باعث کفر و شرک به خدا نمی‌شود؟ هضیبی در طاعت، عنصر نیت را دخیل می‌داند و چون نیت امری باطنی و پنهان است، در تعامل با مردم باید به ظاهر اکتفا کرد: (66)
«بنابراین، هر که قصد طاعت خدا را کرده باشد و خواهان اجرای حکم او باشد، او دیگر مطیع و پیرو کسی که حکم خدا یا امر خدا برایش ابلاغ کند نیست، بلکه مطیع و پیرو حکم خداست، پس خطای آن شخص در بیان حکم و یا صدور فتوا ضرر به فردی که خواهان اجرای احکام خداست نمی‌رساند؛ اما اگر کسی طاعت و پیروی از شخص را قصد کرده باشد، او گناهکار است. حتی اگر عملی که براساس حکم و فتوای فرد مطاع انجام داده، مطابق حکم خدا باشد». (67)
البته باید توجه داشت که سمع و طاعت که قرآن و پیامبر به خاطر وحدت جامعه آن را واجب فرموده‌اند، (68) وقتی عینیت می‌یابد که حاکم در پی اجرای شریعت و حکومت براساس شورا باشد. (69)

حکومت اسلامی

1. ضرورت حکومت در اسلام

هضیبی نیز چون سایر اسلام‌گرایان با استناد به آیات قرآن و روایات پیامبر (70) دین اسلام را دین تمام و کمال می‌داند و بر این اساس قائل است که این دین به سیاست و حکومت هم پرداخته است:
«شریعت اسلامی کامل و جامع است و همه چیز را دربر می‌گیرد و حلال و حرام آن تا روز قیامت ثابت است و هیچ کس نمی‌تواند این شریعت را نزد خود متغیر و متحول سازد.» (71)
با این حال او به صورت غیر مستقیم می‌گوید که اسلام در مورد ضرورت حکومت، به کلیات پرداخته و در مورد جزئیات فقط به ذکر مواردی اکتفا کرده و سایر موارد را به خود مردم واگذار کرده تا در چهارچوب قانون و برنامه اقدام کنند؛ اما از نظر او قانون‌گذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌ها در حوزه مباحات باید محدود حلال و حرام را رعایت کند و هدف آن اجرای حکم خدا باشد و روشن است که انسان فروگذاشته نیست، بلکه مأمور به تکالیف الهی است و باید مطیع احکام شریعت باشد. هضیبی با این مقدمات حکومت و حاکم اسلامی را - که او از آن به «امام حق» تعبیر می‌کند - حاکمی می‌داند که به اسلام به عنوان دین، گردن نهاده باشد و به اجرای احکام شریعت و حفظ و حراست از دین همت گمارده باشد. این حکومت مکلف به عمل در چهارچوب دین و دوری از ایجاد بدعت در دین است. (72) هضیبی با ارجاع به تعاریف سنتی کسانی چون ابن تیمیه، ماوردی و تفتازانی (در اینکه امامت جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در حراست از دین و سیاست دنیا است) سیاست و حکومت را از شئونات نبوت می‌داند؛ بنابراین «پرداختن به سیاست بر جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز واجب است». (73) حکومت اسلامی تجلی آیه 41 سوره حج (74) است و برپایی این حکومت از آن جهت واجب است که خداوند سلطه کافران بر مسلمانان را روا نمی‌دارد (75)، بلکه اطاعت اولوالامر را مطلوب دانسته است. (76) البته این وجوب، کفایی است و دلیل این وجوب هم آیه و روایت و هم اجماع مسلمانان است و این اجماع نخستین بار در مورد انتخاب ابوبکر اتفاق افتاد و بعد از آن با بیعت مردم با عمر و سپس با عثمان و علی (علیه‌السلام) تداوم یافت. از نظر هضیبی اختلاف علی (علیه‌السلام) و معاویه نه بر سر حکومت بلکه بر سر قاتلان عثمان بود. (77) این اجماع را همه فِرَق اسلامی (اهل سنت، شیعه، معتزله، مرجئه و خوارج، به جز نجدات) اعلام کرده‌اند. سایر ادله‌ای که هضیبی برای جامعه اسلامی ذکر می‌کند به قرار زیر است:
1. حکومت اسلامی ضرورتی است که نصوص قرآن آن را اقتضا می‌کند. چون بسیاری از احکام الهی نیازمند مجری حکومتی است و خداوند فرموده که هیچ کس را فراتر از طاقتش، تکلیف نمی‌کنیم. (78) پس بسیاری از احکام که فراتر از تکلیف فردی است، اجرایش با حکومت است. مانند جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، وگرنه خلاف عقل است که خداوند از یک سو فراتر از تکلیفِ افراد را حکم نکند و از سوی دیگر احکامی باشد که اجرایش نیروی فراتر از تکلیف را بطلبد؛ (79)
2. حکومت یک ضرورت اجتماعی است که بدون آن امور مردم سامان نمی‌یابد و بی‌نظمی حاکم می‌شود؛ (80)
3. دین جز با تحقق امنیت، انتظام نمی‌یابد و نمی‌توان بدون امنیت احکام دین را جاری کرد و امنیت هم از کار ویژه‌های حکومت است؛ (81)
4. اقامه حکومت دینی از مصادیق تعاون و همکاری بر امر نیک است و عدم اقامه آن از مصادیق ظلم و عدوان است. (82)
هضیبی اصول اساسی برگرفته از قرآن در حوزه سیاست (تنظیم رابطه دولت و جامعه) را بدین نحو بیان می‌کند:
1. مردم، جامعه (امت) حاکم را برای مدت مشخص یا غیر مشخصی انتخاب کنند؛
2. حاکم نه تنها به لحاظ سیاسی بلکه به لحاظ قضایی و اجتماعی مورد نظارت مردم است و باید حساب پس دهد و هر کس در هر دادگاهی می‌تواند علیه حاکم اقامه دعوی کند. از این نظر حاکم با مردم برابر است؛
3. مصدر و منشأ قانون‌گذاری شرایع اسلام است و شرایع اسلام به لحاظ کمّی و کیفی قابلیت تطابق با همه شرایط، مقتضیات، زمان‌ها و مکان‌ها را دارد. پس هرچه از احکام جاری با اصول شرع تطابق داشت با امضای حاکم و ولی امر جنبه شرعی پیدا می‌کند و هرچه قابل تطبیق نباشد باید آن را فرو گذاشت و «در این زمینه اعتقاد ما این است که فروگذاردن آن احکام مستلزم خیری است که خداوند برای ما خواسته است»؛ 4. اینکه بر زن و مرد واجب است تا شرع اسلام را فراگیرند، اما تحصیل سایر دانش‌ها واجب کفایی است؛
5. سایر ادیان در جامعه اسلامی محترم بوده و پیروان آن ادیان در جامعه اسلامی آزادی عمل دارند و حفظ آبرو، مال و جان آنها بر عهده دولت اسلامی است.
از نظر هضیبی این اصول نه شاخصه‌های عصر حاضر بلکه قواعد اساسی اسلام برای همه زمان‌هاست که ترک آنها باعث عصیان می‌شود. (83)

2. حدود

اطاعت

از نظر هضیبی اسلام به حکومت بها داده و انتخاب حاکم اسلامی را برای جامعه واجب کرده، اما با این حال باید توجه داشت که امام جامعه، فردی انسانی و غیر مقدس است. او آفریده‌ای عادی و مأمور به تکالیفی است که همه مکلف به آنهایند و او نیز چون هر انسان دیگر، جایزالخطاست و هر لحظه احتمال انحراف دارد و بر امام و جامعه واجب است که در موارد اختلاف به حکم خدا مراجعه کنند (84) و اطاعت از حاکم در محدود شرع (پیروی از معروف و دوری از معصیت) است. او می‌گوید:
«به همان اندازه که در مورد سمع و طاعت سخن و حدیث وارد شده، در باب پرهیز از اطاعت در معصیت نیز روایت ذکر شده است.» (85)
وجوب امر به معروف و نهی از منکر هم از این روست و همه فرق اسلامی اهل سنت بر خروج علیه حاکم ظالم اجماع کرده‌اند که توسل به سلاح و کاربرد خشونت در امر به معروف و نهی از منکر در جای خود واجب است. با این حال هضیبی پس از سفارش به صبر، «عبدالله قتیل بودن را بر عبدالله قاتل بودن» ترجیح می‌دهد. (86) البته از نظر او جایگاه این حکم در جایی است که امام به حق بر جامعه حکم براند، اما اگر امام باطل باشد صبر جایز نیست.
هضیبی این نظر را که تحقق نیافتن حکومت اسلامی به استناد آیه 65 سوره نسا، سبب خروج مردم از ایمان و ورود آنها به دایره کفر می‌شود ناصواب می‌داند. از نظر هضیبی اینکه خداوند فرموده: «سوگند به خدا که آنها ایمان آورنده نیستند مگر آن گاه که به حکم تو گردن نهند» (87)، ناظر به مقام تحکّم به پیامبر و داوری بردن نزد اوست که بر هر فرد واجب است و این امر جدای از تشکیل حکومت است؛ بنابراین، «احتکام به شریعت خدا و رضایت به حکم او یک چیز است و اجرای حکم خدا که البته خود نتیجه احتکام است یک چیز دیگر». (88) پس نفی ایمان از امت اسلامی به دلیل عدم تشکیل حکومت امر نادرستی است که نتایج خطیری به دنبال دارد و معنای آن، نبود حتی یک مسلمان در کره زمین در شرایط فعلی است و این برداشت، مخالف نصوص و اجماع قطعی است، زیرا خطاب آیه عام است که همه انس و جن را دربر می‌گیرد که مفاد آن ادعا این است که هیچ کس مؤمن نیست مگر اینکه حکومتی اسلامی برپا شود که بر همه عالم و انس و جن حکومت کند. هضیبی دلالت آیه 68 سوره مائده و آیه 51 سوره نور بر آن نظر را نیز قطعی نمی‌داند. (89)

3. نفی تکفیر

یکی از آیاتی که قائلان به جاهلیت جوامع اسلامی به آن استناد می‌کنند، آیه 44 سوره مائده است. (90) از نظر آنها مفاد این آیه ضرورتاً از بدیهیات دین است و از آنجا که همه این را می‌دانند که باید به آنچه خدا نازل کرده حکم کنند پس اگر حکم نکنند (که نمی‌کنند) کافرند و در نتیجه جامعه، جامعه جاهلی است؛ این مسئله به ویژه در مورد حاکم جامعه صادق است. چون حاکمی که به شریعت خدا حکم نکند، کافر است و همه مردم جامعه هم می‌دانند که حکّام آنها به شریعت حکم نمی‌کنند، پس باید به آن حکام کافر شوند و از آنها اطاعت و پیروی نکنند والا به دلیل اینکه معروف و معلومی را از دین منکر شده‌اند، آنها نیز کافر می‌شوند و این از قیاس اولویت حاصل می‌شود که کسی که به تکفیر حاکمِ به غیر شریعت عقیده نداشته باشد، به طریق اولی به آنچه خدا نازل کرده - همین گزاره - حکم نکرده است، پس او به دلیل عدم تکفیر کافر، کافر است. هضیبی این نظر را به نقد می‌کشد. او از یک‌سو جهل را صفت انسانی می‌داند. (91) بنابراین، گزاره «وجوب حکم بما انزل الله» را غیر محصل و غیر معلوم می‌داند که نزد همه مردم شناخته شده نیست و همه نمی‌دانند که عدم حکم بما انزل الله به کفر منتهی می‌شود؛ از سوی دیگر این آیه را مختص به حکام و مسئولان جامعه نمی‌داند تا مقصود از آن صرفاً حاکم و قاضی و مفتی باشد، بلکه حکم عمومیت دارد. به گونه‌ای که آیه خطاب به همه مردم است (چون تخصیص نص به غیر برهان جایز نیست) و نکته سوم اینکه حکم به معنای صرف عمل نیست، بلکه به معنای تنفیذ امر در قضیه‌ای است که باعث شود حلالی، حرام و حرامی، حلال دانسته شود. به عبارت دیگر حکم، اتصاف شریعت یا غیر شریعت به چیزی یا عملی است نه اجرا و اقدام و انجام خود آن چیز یا عمل. پس - به اجماع اهل سنت - حاکم در مقام تنفیذ امور یا در مقام دستور به تنفیذ امورِ مخالف حکم خدا، کافر نیست، مگر اینکه او منکر وجهی از دین باشد. (92)
هضیبی با ذکر چهار دیدگاه در باب ایمان 1. صرف تصدیق قلبی، 2. صرف اقرار زبانی، 3. تصدیق قلبی همراه با اقرار زبانی، 4. تصدیق قلبی و اقرار زبانی توأم با عمل که امتثال اوامر و نواهی خدا را هم شامل می‌شود) می‌گوید: براساس سه دیدگاه اول، تنفیذ امور یا امرِ به تنفیذ امور برخلاف شریعت باعث کفر می‌شود، اما نه کفری که فرد را از دایره ایمان خارج کند، بلکه به کفرِ در عمل - نه کفر در عقیده - گراییده و ایمان وی همچنان محفوظ است و حکم او حکم فاسق است و حسابش با خدا. ولی دیدگاه آخر چنین کسی را کافر و خارج از دایره ایمان می‌داند. با این حال هر چهار گروه، منکر احکام خدا را کافر واقعی می‌دانند؛ چون با نصی مخالفت ورزیده که برای او محصَّل و معلوم بوده، اما برای سایر مردم جامعه که حکم خدا برای آنها محصل و معلوم نیست و نیز برای حکام جوامع اسلامی که اجرا نکردن شریعت از سوی آنان نه از روی عناد و انکار دین خدا، بلکه از روی جهل و خطاست، حکم تکفیر با استناد آیه 44 سوره مائده روا نیست. (93) هضیبی می‌گوید:
«حق این است که افراد با شناخت دقیق دین و استنباط اصول آن به صدور حکم دست زنند، با این حال کسانی که جامعه را به جاهلیت و تکفیر متهم کرده‌اند، چون اقدام آنها ناشی از جهل و خطا بوده آنها نیز در دایره ایمان هستند و تکفیر نمی‌شوند.» (94)
هضیبی همچنین استناد قائلان به تکفیر جامعه به آیات 256 سوره بقره، 60 سوره نساء و 17 سوره زمر را نادرست می‌داند زیرا از نظر وی درست است که طاغوت یعنی شخص، شیء و یا امری که طغیان کرده و منکر شریعت خداست و کفر به طاغوت مورد تأکید است، اما نکته اینجاست که اجتناب از طاغوت معنایش این است که از او پیروی نشود و به طاعت او اعتقاد نداشته باشیم و در عمل از او تبعیت نکنیم و بنابراین:
«تفاوت زیاد است میان کفر به طاغوت به معنای انکار و تکذیب ادعای او (که عدم پیروی و اطاعت او را به دنبال دارد) و بین اینکه حکم صادر کنیم که او کافر است، و این دو قضیه متفاوت از هم است و لازم است که میان آن دو اختلاط نشود زیرا کفر به طاغوت در حد شناخت اینکه امر او امر خدای نیست و بنابراین قابل تصدیق و تبعیت نیست، ما را کفایت می‌کند. پس هر که خدا او را بر این امر توفیق دهد او وظیفه خود را به کمال انجام داده اما قول به اینکه طاغوت کافر است در آن آیات نیامده بلکه خدا به ما فهمانده که طاغوت، بت است و بت از چوب و سنگ و جماد است که عاقل و ممیز نیست تا تکلیفی بر او بار شود و سپس به دلیل عدم انجام تکلیف کافر دانسته شود. البته گاهی طاغوت در شکل یک شریعت ظاهر می‌شود. در اینجا هم چون آن شریعت به خطا و جهل از سوی فردی عالم و مفتی صادر شده نه آورنده آن و نه عامل آن هیچ کدام کافر نیستند اما از روزی که بطلان آن مشخص شود تبعیت از آن باید تمام شود. پس پیروی از طاغوت اگر به معنی انقیاد مطلق و وجوب طاعت غیر خدا باشد به کافر شدن فرد می‌انجامد اما اگر صرفاً به عمل باشد و اعتقادی در پی آن نباشد بلکه فرد خود معترف هم باشد که با عملش به عصیان خدا پرداخته، او فقط گناهکار است و صفت ایمان از او منتفی نمی‌شود.» (95)

4. نفی هجرت

هضیبی پس از رفع اتهام جاهلیت جوامع اسلامی موجود، مدعای دوم گروه‌های افراطی را هم زیر سؤال می‌برد. برخی از گروه‌های اسلامی آن زمان در مصر به اصل تکفیر و هجرت معتقد بودند. از نظر آنها از یک‌سو جامعه به جهالت کشیده شده، پس باید آن را تکفیر کرد و از سوی دیگر باید از این جامعه هجرت کرد. چنانکه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) از جامعه جاهلی مکه به مدینه مهاجرت کرد. هضیبی می‌گوید:
«بر فرض وجود جوامع غیراسلامی و حضور مسلمانان در آنها اگر آن مسلمانان ندانند که در جامعه جاهلی واقع شده‌اند، به خاطر جهل، اسلام آنها پابرجاست و عدم مهاجرت آنها از آن سرزمین مشکلی در ایمان آنها ایجاد نمی‌کند؛ اما اگر حقیقت امر به افراد ابلاغ شود و آنها هم تصدیق کنند ولی مهاجرت نکنند و یا توانایی خروج نداشته باشند، اختلاف نظر است؛ عده‌ای مستند به قرآن (96) و حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (97) چنین کسی را هم مرتد دانسته‌اند، اما عده‌ای دیگر با استناد به همین حدیث، صرف ماندن فرد در جامعه مشرکان را ارتداد ندانسته‌اند.» (98)
با این حال از نظر هضیبی این حکم، اگرچه در آن اختلاف نظر است ولی مرتبط با جامعه مشرکان و کفار است، نه جامعه مسلمانانِ گناهکار و هجرت از جامعه مسلمانان حتی اگر گناهکار باشند بی‌معنی است. (99) هضیبی احادیثی را که به پایبندی به جماعت و عدم قیام و شورش دلالت می‌کنند نیز به بحث می‌گذارد. از نظر وی در این احادیث (100)، منظور از جماعت، جماعتی معین است زیرا با الف و لام تعریف آمده است. پس منظور از جماعت، هر جماعتی نیست بلکه جماعتی است که دارای شرایط و احکام خاص است که البته این شرایط و احکام، و در نهایت آرای مربوط به بیعت، بسیار مختلف است و شناخت هر فرد در این زمینه فقط برای خود او حجت است. (101)

جمع‌بندی

با تأمل در شرایط و تحولات سیاسی مصر در نیمه دوم سده پیش و بستر فکری هضیبی می‌توان عامل و نحوه بروز آرا و اندیشه‌های وی را دریافت. او درست در لحظه‌ای مرشد عام اخوان المسلمین شد که جنبش لحظات سخت سرکوب و افول را طی می‌کرد. ماه‌ها از ترور البنا گذشته و جنبش غیر قانونی اعلام شده بود و هضیبی که تازه ریاست جنبش را برعهده گرفته بود، اقبال به حکومت پادشاهی فاروق را تنها راه احیای مجدد جنبش می‌دانست تا بتواند در سطح رسمی به فعالیت‌های خود ادامه دهد. در حالی که هم زمان عده‌ای موفقیت جنبش را در قیام و انقلاب می‌دیدند. در آخرین سال‌های عمر البنا، دو شخصیت خاص با اخوان المسلمین آشنا و وارد جنبش شده بودند که هر دو استعداد راهبری فکری جنبش را داشتند، اما یکی با روحیه انقلاب و دیگری با روحیه تساهل و تسامح. از یک سو سید قطب متأثر از مودودی؛ سید قطب پس از کتاب عدالت اجتماعی در اسلام کتاب معالم فی الطریق را به رشته تألیف درآورده بود (آن هم در زندان) که متأثر از همین کتاب، گروه‌های افراطی التکفیر و الهجره، و بعدها الجهاد، از دل اخوان بیرون زدند و اقدامات خشونت‌باری در ترور بسیاری از اعضای حکومتی و نیز برخی از سکولارها را مرتکب شدند و فراتر از آن کل جامعه را جامعه‌ای جاهل و مستحق تکفیر داشتند. گروهی از آنها جهاد فوری را اعلام کردند و گروهی تا لحظه آمادگی برای جهاد، به رهبری شکر مصطفی راه هجرت از جامعه جاهلی را در پیش گرفتند.
از سوی دیگر هضیبی که خود روزی تألیف کتاب معالم فی الطریق را به سید قطب تبریک گفته و آن را با روح اخوان و اسلام سازگار دیده بود، برداشت گروه‌های افراطی از آن کتاب او را بر آن داشت تا در ردِّ این کتاب که به نظر می‌رسد برگرفته از کتاب مصطلحات الاربعه مودودی است دست به قلم ببرد و کتاب دعاة لاقضاة (1388 ق / 1969 م) را بنویسد و برخلاف اصول اولیه جنبش اخوان برای کسب قدرت و تشکیل حکومت، میان دو وظیفه دعوت‌گری و قضاوت در عمل سیاسی تفاوت گذارد و اعلام کند که وظیفه داعیان و گروه‌های اسلام صرفاً دعوت و آگاهی است نه قضاوت در باب اعمال و ایمان افراد جامعه:
«روشن است که عمل قاضی و داعی متفاوت است. چون قاضی وظیفه اجرای احکام شرعی و تطبیق آن بر وقایع خاص را دارد که بخشی از آن رفع خصومت و مشاکل و دعاوی است تا براساس سند و شهود، حکم خدا را نسبت به آنچه واقع شده اجرا کند و وظیفه دعوت‌گر ابلاغ امر و تبیین شریعت در مورد حلال و حرام و استدلال آنها با براهین و ادله روشن است تا حجت بر مردم تمام شود.» (102)
از آنجا که عمل افراد تابع اندیشه‌های آنهاست، در زمان مرشدی عام هضیبی چیز زیادی در عمل بر تشکیلات و سازمان جنبش اضافه نشد. او هم به هر صورت و اجمالاً بر سه مرحله‌ای که البنا تشریح کرده بود (گسترش عقیده، سازمان‌دهی جنبش و اجرا و عمل) تکیه می‌کرد و چنان که گفته شده، او اخوان را به مرحله دوم (سازمان‌دهی و انتخاب عوامل کارآمد جهت پیشبرد مقاصد اخلاقی و نظامی) آورد؛ یعنی همان جایی که البنا آورده بود و فراتر نرفت. (103) اما به نظر نگارنده با توجه به مراحل رهبری وی در اخوان، در نهایت می‌توان گفت او جنبش را در مرحله اول نگاه داشت و صرفاً بر گسترش عقیده و ایمان تأکید داشت. اقرار هضیبی مبنی بر دست نداشتن جنبش در ترور نافرجام ناصر در سال 1954 و تأکید او بر این امر، نشان از آن دارد که او سازمان‌دهی جنبش را در آن زمان به صلاح نمی‌دانسته است. مخالفت او با افرادی چون حسن العشماوی و محمد الغزالی در نزدیکی جنبش به حکومت و به ویژه مخالفتش با ثبت جنبش به عنوان یک حزب سیاسی نیز دلالت بر همین دارد که او صرفاً خواهان تثبیت جنبش در حد یک جنبش فکری و دینی است. در نهایت اینکه جنبش در زمان وی میان مرحله اول و دوم در نوسان بود.
به لحاظ نظری هم اگرچه مباحث هضیبی در مورد ایمان و عمل در آن فضای سیاسی خاص دارای اهمیت اساسی بود و توانست تا اندازه‌ای از افراط‌گرایی سایر هواداران جنبش بکاهد، اما چیزی افزون بر مباحث کلامی قرون اول و دوم هجری در مورد ایمان ندارد. در آن زمان خوارج عمل را لازم و عین ایمان دانسته و ایمان بدون عمل را امری سلبی و باعث کفر و ارتداد می‌دانستند. در مقابل، مرجئه برای توجیه اعمال بنی‌امیه، ایمان و عمل را دو مقوله جدا از هم دانستند، به گونه‌ای که صرف اعتقاد به توحید و نبوت فرد را وارد حوزه ایمان می‌کرد و دیگر هیچ عملی، حتی کبائر او را وارد دایره کفر نمی‌کرد. مشاجرت طولانی و دامنه‌دار اشاعره، معتزله و شیعیان در این مورد، تقریباً مسائل کلامی در مورد ایمان را کامل کرده و پاسخ داده بود؛ به ویژه تأکید شیعه بر عنصر معرفت و تفکیک حوزه عمل و ایمان به واسطه مرز فسق به دست اشاعره امتداد موضوعی ایمان در گفتمان سنتی را پایان بخشید؛ از این رو طی قرون سوم تاکنون چیز جدیدی بر مباحث ایمان در کلام افزوده نشده است.
بنابراین، سخن هضیبی مبنی بر صرف کفایت شهادت بر ایمان فرد (تا آن گاه که از روی انکار دست به اقدامی نزند که متناقض و متضاد و نافی ایمان وی باشد) و توجیه اعمال غیرمشروع و عدم رعایت شریعت به واسطه جهل عامه و عدم انکار آنها از سوی حکام، پیش از آنکه در مقام نظر حرف تازه‌ای باشد، شیوه‌ای برای برقراری ثبات و امنیت در جامعه بود. خاصه آنکه اخوان المسلمین در جامعه‌ای قرار داشت که در صورت تعمیم نظریه جامعه جاهلی و تسلط این گفتمان بر آن جامعه، خود نیز محکوم به زوال و شکست به دست پرورش‌یافتگان فکری خود می‌شد؛ بنابراین، تلاش وی در رفع اتهام جاهلی بودن جامعه و نفی تکفیر و هجرت و جهاد پیش از آنکه تلاش برای حفظ کل جامعه و یا حتی اصل اسلام باشد، کوشش برای حفظ اصل و هویت جنبش اخوان و هسته مرکزی آن بود. قاطعیت و خودرأیی‌های هضیبی در مجلس تأسیسی اخوان المسلمین و بی‌توجهی به آرای سایر رهبران و اعضای آن مجلس، از زاویه‌ای دیگر دلالت بر همین امر دارد. می‌توان لُب اندیشه هضیبی را در جمله‌ای از خود او خلاصه کرد: «دولت اسلامی را در قلب‌های خود اقامه کنید، از آن پس این دولت در زمین تشکیل می‌شود».

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2. اسحاق موسی الحسینی، اخوان المسلمین، بزرگ‌ترین جنبش اسلامی معاصر، سید هادی خسروشاهی، تهران: اطلاعات، 1375، صص 194-193.
3. هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، حمید احمدی، تهران: کیهان، چ 3، 1377، ص 122.
4. اسحاق موسی الحسینی، پیشین، صص 199-193.
5. همان، ص 209.
6. همان، ص 211.
7. مسعود المولی، من حسن البنا الی حزب الوسط؛ الحرکه الاسلامیه و قضایا الارهاب و الطائفیه، بیروت: دارالعلا للطباعه و النشر و التوزیع، ط 1، 2000 م / 1421 ق، ص 49.
8. همان، صص 56-55، 18 و 123.
9. اسحاق موسی الحسینی، پیشین، صص 229-223.
10. همان، صص 235-231.
11. زینب الغزالی، روزهایی از زندگی من، کمال حاج سید جوادی، تهران: شرکت تعاونی و ترجمه و نشر بین‌المللی، چ 1، مهر 1361، ص 54.
12. وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ؛ شوری (42): 10.
13. یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ (4): 59.
14. بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْوَاءَهُمْ بِغَیرِ عِلْمٍ؛ روم (30): 29؛ / قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ؛ بقره (2): 111.
15. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لاقضاة، القاهره: دارالتوزیع و النشر الاسلامیه، 1379 ق / 1977 م، مقدمه، ص 8.
16. وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ؛ نحل (16): 116؛ قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّی... أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ؛ اعراف (7): 33.
17. حسن اسماعیل هضیبی، پیشین، ص 9.
18. هرایر دکمجیان، پیشین، ص 152.
19. کلیم صدیقی، مسائل نهضت‌های اسلامی، سید هادی خسروشاهی، تهران: اطلاعات اول، 1375، صص 56-55.
20. حمید عنایت، ‌تفکر نوین سیاسی اسلام، ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر، 1362، ص 131.
21. حسنین هیکل، پاییز خشم، محمدکاظم موسایی، تهران: امیرکبیر، 1363، ص 224.
22. صلاح عبدالفتاح الخالدی، سید قطب من المیلاد الی الاستشهاد، دمشق: دارالقلم / بیروت: دارالشامی، ط 1، 1411 ق / 1991 م، ص 394.
23. همان، ص 342.
24. حسن اسماعیل الهضیبی، پیشین، ص 12.
25. امرت ان اقاتل الناس حتی شهدوا ان لا اله الا الله و یومنوا بی و بما جئت به فاذا فعلوا ذلک عصموا منی دمائهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم علی الله...؛ بخاری، صحیح بخاری، قاهره: دارالحدیث، بی‌تا، کتاب ایمان، ص 25؛ ابوالحسن مسلم قشیری، صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر، 1401 ق، کتاب ایمان، صص 22 و 36؛ همان.
26. همان، ص 22. هضیبی در حالی این حدیث را نص ثابت می‌داند که متفکران مسلمان طرفدار آزادی و اختیار مذهب، احادیثی از این دست را نفی کرده و آنها را در تضاد با روح مسالمت و آزادی در اسلام می‌دانند. ر.ک.، محمد الغزالی، حقوق انسان، بین تعالیم الاسلام و اعلان الاسم المتحده، القاهره: دارالتوفیق النحوذجیه، الاولی، 1984 م / 1404 ق.
27. إِنَّ اللَّهَ لَا یغْفِرُ أَنْ یشْرَكَ بِهِ وَیغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ یشَاءُ. نساء (4): 48.
28. ابوالاعلی مودودی، مرزهای عقیده یا ایدئولوژی اسلامی، جواد هشترودی، تهران: شرکت سهامی انتشار، اول، 1348، صص 50-44.
29. این دیدگاه به این سخن پیامبر استناد می‌کند که: لیس الایمان بالتمنی و لکن ما وقر فی القلب و صدقه العمل. خطیب بغدادی، الفقیه و المتفقه، ج 2، ص 346، در: مکتبة الشامله (الکترونیکی). حسن اسماعیل الهضیبی، پیشین، ص 14.
30. حسن اسماعیل الهضیبی، همان.
31. همان، ص 19.
32. عن عدی بن حاتم قال: اتیت النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و فی عنقی صلیب من ذهب فقال: یا ابن حاتم الق هذا الوثن عن عنقک. فالقیته ثم افتح سوره براءه حتی بلغ: اتخذوا احبارهم و رهبانم اربابا من دون الله. فقلت یا رسول الله ما کنا نعبدهم فقال: کانوا یحلون لکم الحرام فتستحلونه و یحرمون لکم الحلال فتحرمونه فقلت بلی. قال: فتلک عبادتهم. همان، صص 20-19.
33. همان، ص 20.
34. همان، ص 23.
35. سئل: ای العمل افضل؟ قال الایمان بالله و برسوله. قیل ثم ماذا به قال الجهاد فی سبیل الله قیل ثم ماذا؟ قال: الحج؛ عبدالحمید آثری، الایمان، حقیقته، ج 1، ص 18، در: مکتبة الشامله (الکترونیکی). همان.
36. حسن اسماعیل الهضیبی، همان.
37. وَیزْدَادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیمَانًا. المدثر (74): 31؛ وَیزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدًى. مریم (19): 76؛ فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِیمَانًا وَهُمْ یسْتَبْشِرُونَ. توبه (9): 124؛ وَمَا زَادَهُمْ إِلَّا إِیمَانًا وَتَسْلِیمًا. الاحزاب (33): 22.
38. حسن اسماعیل الهضیبی، پیشین، ص 23.
39. إِنَّ الظَّنَّ لَا یغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیئًا. یونس (10): 36.
40. حسن اسماعیل الهضیبی، پیشین، صص 30-27.
41. من بدل دینه فاقتلوه؛ لایحل دم امری مسلم یشهد ان لا اله الا الله و انی رسول الله الا فی احدی ثلاث: رجل کفر بعد ایمانه و زنا بعد احصانه او نفس بنفس. ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 606، در: مکتبة الشامله (الکترونیکی). همان.
42. حسن اسماعیلی الهضیبی، همان، صص 38-37.
43. حسن اسماعیل الهضیبی، دستورنا، رسائل الامام المرشد، قاهره: نحو النور، بی‌تا، صص 8-7.
44. از جمله: النساء (4): 59؛ آل عمران (3): 103؛ النساء (4): 114؛ المائده (5): 48؛ المائده (5): 50-49؛ الانعام (6): 114 و 155-153؛ الاعراف (7): 3-1؛ المائده (5): 47-44 و المجادله (58): 5.
45. بقره (2): 278.
46. حسن اسماعیل الهضیبی، دستورنا، رسائل الامام المرشد، پیشین، صص 14-13.
47. همان، صص 20-16.
48. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لاقضاة، پیشین، ص 42.
49. إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ؛ یوسف، (12): 40.
50. انعام (6): 19؛ بقره (2): 286؛ توبه (9): 112؛ احزاب (33): 5.
51. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لاقضاة، پیشین، ص 44.
52. همان، ص 57.
53. فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِینْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ؛ توبة (9): 122.
54. فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ، نحل (16): 43.
55. الا فلیبلغ الشاهد الغائب. ابن کثیر، پیشین، ج 3، ص 151.
56. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لاقضاة، پیشین، ص 45.
57. همان، ص 46.
58. همان، ص 49.
59. همان، صص 59-58. با استناد به آیه 5 سوره احزاب.
60. ابوالاعلی مودودی، پیشین، ص 48.
61. أَیحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَنْ یتْرَكَ سُدًى، قیامه (75): 36.
62. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاه لاقضاه، پیشین، ص 47، با استناد به آیه 180 سوره اعراف.
63. همان ص 49.
64. همان، ص 50.
65. همان، ص 51.
66. همان، ص 77.
67. همان، صص 75-74.
68. وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا... آل عمران (3): 105؛ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُكُمْ... انفال (8): 46؛ من اتاکم... و یرید این یشق عصاکم او یفرق جماعتکم فاقتلوه بیهقی، سنن الکبری، ج 8، ص 169، در: مکتبة الشامله (الکترونیکی).
69. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاه لاقضاه، پیشین، ص 89.
70. الْیوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیكُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا، مائده (5): 3.
71. وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا، انعام (6): 115.
72. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لا قضاة، پیشین، ص 80.
73. همان، ص 81.
74. الَّذِینَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ؛ حج (22): 41.
75. وَلَنْ یجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا؛ نساء (4): 141.
76. أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛ نساء (4): 59.
77. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاه لاقضاه، پیشین، ص 86.
78. لَا یكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا، بقره (2): 286.
79. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاه لاقضاه، پیشین، ص 87.
80. همان.
81. همان.
82. همان، ص 88.
83. حسن اسماعیل الهضیبی، دستورنا، رسائل الامام المرشد، پیشین، ص 12.
84. النساء (4): 59.
85. لا طاعة لبشر فی معصیة الخالق فاذا امر بمعصیة فلا سمع و لا طاعة. حسن اسماعیل الهضیبی، دستورنا، رسائل الامام المرشد، پیشین، ص 12.
86. همان، ص 91.
87. فَلَا وَرَبِّكَ لَا یؤْمِنُونَ حَتَّى یحَكِّمُوكَ فِیمَا شَجَرَ بَینَهُمْ، نساء (4): 65.
88. حسن اسماعیل الهضیبی، دستورنا، رسائل الامام المرشد، پیشین، ص 95.
89. همان، صص 98-97.
90. وَمَنْ لَمْ یحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ، مائده (5): 44.
91. وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیئًا، نحل (16): 78.
92. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لاقضاة، پیشین، ص 101.
93. همان، صص 102-101.
94. همان، ص 102.
95. همان، صص 104-103.
96. انفال (8): 72.
97. انا بری من کل مسلم اقام بین اظهر المشرکین. رازی، تفسیر رازی، ج 5، ص 323، در: مکتبة الشامله (الکترونیکی).
98. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لاقضاة، پیشین، ص 110.
99. همان، ص 111.
100. من فارق الجماعه قید شبر فقد خلع ربقه الاسلام عن عنقه الا یراجع؛ لایحل دم امری مسلم الا باحدی الثلاث منها التاریک لدینه المخالف للجماعه؛ من مات و لیس فی عنقه بیعه مات میته جاهلیه، الالبانی، السلسله الضعیفه، ج 1، ص 427، در: مکتبة الشامله (الکترونیکی).
101. حسن اسماعیل الهضیبی، دعاة لا قضاة، پیشین، صص 115-112.
102. همان، ص 56.
103. اسحاق موسی الحسینی، پیشین، ص 201.

منابع تحقیق :
قرآن کریم.
بخاری، صحیح بخاری، قاهره: دارالحدیث، بی‌تا.
الحسینی، اسحاق موسی، اخوان المسلمین، بزرگ‌ترین جنبش اسلامی معاصر، سید هادی خسروشاهی تهران: اطلاعات، 1375.
الخالدی، صلاح عبدالفتاح، سید قطب من المیلاد الی الاستشهاد، دمشق: دارالقلم / بیروت: دارالشامیه، ط 1، 1411 ق / 1991 م.
دکمجیان، هرایر، جنبس‌های اسلامی در جهان عرب، حمید احمدی، تهران: کیهان، چ 3، 1377.
صدیقی، کلیم، مسائل نهضت‌های اسلامی، سید هادی خسروشاهی، تهران: اطلاعات اول، 1375.
قیشری، مسلم، صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر، 1401 ق.
عنایت، حمید، تفکر نوین سیاسی اسلام، ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر، 1362.
الغزالی، زینب، روزهایی از زندگی من، کمال حاج سید جوادی، تهران: شرکت تعاونی و ترجمه و نشر بین‌المللی، چ 1، 1361.
الغزالی، محمد، حقوق انسان، بین تعالیم الاسلام و اعلان الاسم المتحده، القاهره: دارالتوفیق النحوذجیه، الاولی، 1984 م / 1404 ق.
مودودی، ابوالاعلی، مرزهای عقیده یا ایدئولوژی اسلامی، جواد هشترودی، تهران: شرکت سهامی انتشار، اول، 1348.
المولی، مسعود، من حسن البنا الی حزب الوسط؛ الحرکه الاسلامیه و قضایا الارهاب و الطائفیه، بیروت: دار العلا للطباعه و النشر، ط 1، 1421 ق / 2000 م.
الهضیبی، حسن اسماعیل، دستورنا؛ رسائل الامام المرشد، القاهره: نحو النور، بی‌تا.
الهضیبی، حسن اسماعیل، دعاة لا قضاة؛ القاهره: دارالتوزیع و النشر الاسلامیه، 1379 ق / 1977 م.
هیکل، حسنین، پاییز خشم، محمد کاظم موسایی، تهران: امیرکبیر، 1363.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان (جلد سیزدهم)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.