اندیشه سیاسی محمد احمد خلف الله

 

مقدمه

مسئله ارتباط بین دین و سیاست از دغدغه‌های اندیشمندان مسلمان عرب به ویژه فرهیختگان مصری از زمان حمله ناپلئون در سال 1798 م به مصر بدین سو بوده است. تا پیش از اضمحلال امپراتوری عثمانی تعیین نسبت میان دین و سیاست برای اندیشمندان مسلمان عرب محلی از اعراب نداشت، چرا که سیاست و دین در قالب خلافت عثمانی دو مقوله‌ی درهم تنیده بودند و تفکیک آن دو برایشان متصور نبود. اما ظهور اندیشه‌های سیاسی مدرن در غرب و آشنایی اهل خرد و نظر با آنها از یک سو و عملکرد بد حکومت دینی عثمانی از سوی دیگر طیف گسترده‌ای از آنان را به این نقطه رساند که میان این دو از حیث نظری جدایی افکنند. برخی از متفکران مسلمان عرب مؤلفه‌‌ها و عناصر این اندیشه‌‌ها را بی کم و کاست پذیرفتند که محمد احمد خلف الله از جمله‌ی آنان است. او هم زمان با سقوط امپراتوری عثمانی یا خلافت اسلامی و یورش استعمارگران اروپایی و به ویژه انگلیس و فرانسه به جهان اسلام و عرب و اشغال این کشورها و تأسیس رژیم صهیونیستی در فلسطین می‌زیسته و شاهد رنگ باختن اصول و مبانی اصیل اسلامی در برابر ایده‌‌ها و اندیشه‌های غرب زده‌ی برخی از روشنفکران سده‌ی بیستم بوده است. بررسی گسست میان امت اسلامی و دولت دنیوی و تعریف مفاهیمی چون شورا، حکم، امر، اولوالامر از دیدگاه خلف الله بخش اصلی این پژوهش است.
پرسشی که این پژوهش در پی پاسخ به آن است، این است که محمد احمد خلف الله چه نوع مقابله‌ای با سنت را سازگارتر با مردم سالاری می‌داند: حفظ سنت؟ اصلاح سنت؟ تجدید سنت یا تلفیق سنت یا تجدد؟ از آنجا که نحله‌ی (شاخه) نوگرایی دینی طی یک صد سال اخیر روندی رو به رشد داشته و بر فرایند سیاسی، اجتماعی و فرهنگی کشور‌های عربی اسلامی اثرگذار بوده و هست، مطالعه‌ی اندیشه‌های سیاسی پیروان دین نحله - که خلف الله یکی از آنان است - از اهمیت خاصی برخوردار می‌باشد. به ویژه که دورنمای وضعیت آتی این نحله، رشد و اثرگذاری بیشتری را در مقایسه با نحله‌ی بنیادگرایی و اصلاح گرایی ترسیم می‌کند.

شرح حال

1. زندگی

محمد احمد خلف الله اندیشمند و نویسنده‌ی مصری در 1916 م در جنوب مصر به دنیا آمد. او دارای ریشه و اصل سودانی بود چون نیاکانش از سودان به مصر کوچ کرده بودند و در شهرهای کوچک مصر به مدرسه رفت و پس از پایان تحصیلات ابتدایی و متوسطه راهی قاهره شد. در دهه‌ی سی سده‌ی بیستم وارد رشته‌ی زبان عربی در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه المصریه (قاهره‌ی فعلی) شد و نزد استادان بزرگی از جمله شیخ امین خولی تلمذ کرد. او که در خانواده‌ی دینی بزرگ شده بود وقتی وارد دانشگاه شد علاقه مند به داستان‌های قرآنی و تحلیل آنها و اجمالاً شیفته‌ی علوم قرآنی شد از این رو پس از فارغ التحصیلی به عنوان نخستین دانشجوی علوم عربی بود که در رشته‌ی علوم قرآنی در مقطع فوق لیسانس (ارشد) ثبت نام کرد. و در 1942 م از پایان نامه‌ی ارشد خود به عنوان جدل در قرآن دفاع کرد و با نمره‌ی ممتاز این مرحله را به پایان رساند و 30 سال بعد آن را به صورت کتابی موسوم به محمد و القوی المضادة به چاپ رساند. عشق و علاقه‌ی وافر او به مسائل قرآنی باعث شد دوره‌ی دکتری را نیز در همان دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره ادامه دهد و پایان نامه‌ی دکتری خود را در زمینه‌ی هنر داستانی در قرآن کریم به عنوان الفنن القصصی فی القرآن الکریم بنویسد.
هنگامی که محمد احمد خلف الله پایان نامه اش را نیز با نظر استادش شیخ امین خولی در سال تحصیلی (1948- 1947 م به دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه فؤاد اول یا المصریة (دانشگاه فعلی قاهرة) جهت دفاع ارائه داد با مخالفت شدید روبه رو گردید. ابتدا احمد امین که به عضویت در جلسه‌ی دفاع تعیین شده بود به دکتر عبدالوهاب عزام رئیس دانشکده‌ی ادبیات و جانشین رئیس دانشگاه قاهره پیشنهاد کرد رساله اول به نظر مسئولان سیاسی برسد و پس از آن در اختیار علماء و دانشمندان قرار گیرد. در پی این توصیه‌‌ها و سعایت افرادی چون دکتر شوقی ضیف و بعضی علماء الازهر، عبدالوهاب عزام جلسه‌ای برای دفاع برقرار نکرد و این رساله را مردود اعلام کرد.
اقشار مختلف جامعه این رساله را بدون اینکه مطالعه کننده ضد دین اسلام دانستند و بسیاری خواستار اعلام مرتد بودن نویسنده‌ی آن و اجرای حد بر او شدند. این حملات گسترده‌ی دانشگاهیان و علمائ أزهر و مطبوعات و برخی از استادان دانشگاه‌های مصر با دفاع شجاعانه و مردانه از سوی محمد احمد خلف الله و استادش شیخ امین خولی روبه رو شد. حملات نادانان و متعصبان به آثار نویسندگان روشنفکر و تجدد خواه در مصر پدیده‌ای تازه‌ای نبود چون پیش او نیز مصر شاهد تألیف آثاری جنجال آمیز چون رساله‌ی منصور فهمی در مورد «زن در اسلام» [المرأة فی الاسلام] (1913م)، رسالة علی عبدالرزاق در مورد «اسلام و خلافت» [الاسلام و اصول الحکم] (1925م) و نیز در مورد «شعر در عصر جاهلیت» [فی الشعر الجاهلی] (1926م) بود. این آثار پیاپی که میان روشنفکران کشمکش و جدل‌های شدیدی پدید آورد و بازتاب گسترده‌ای در عرصه‌ی عمومی داشت، ویژگی عمده‌ی حیات فرهنگی مصر در قرن بیستم را تشکیل می‌داد. در چنین جو متشنجی که دانشگاه قاهره و جامعه‌ی مصر داشت، هیئتی از علماء الازهر طی یادداشتی خلف الله را گناهکار شناخت چرا که او منکر این شده بود که داستان‌های قرآن به تمامی از حقیقت تاریخی برخوردارند.
محمد احمد خلف الله سرانجام با تقدیم رساله‌ی دیگری موفق شد دکتری خود را کسب کند و مدتی در همان دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره و نیز در مرکز عالی مطالعات عربی وابسته به اتحادیه‌ی عرب در قاهره به تدریس پرداخت. و ظاهراً اندکی بعد به بهانه‌های مختلف از سمت خود در دانشگاه برکنار گردید. با وجود مخالفت‌‌ها او سرانجام در وزارت فرهنگ مصر مشغول شد و تا مقام معاون وزیر فرهنگ رسید و سپس به بازنشستگی نایل آمد. این دانشمند مصری به سیاست نیز رو آورد و پس از تلاش‌هایی کمک به تأسیس حزب التجمع کرد و مدتی بعد به مقام نایب رئیس این حزب رسید و سردبیری مجلة الیقظة را نیز برعهده گرفت. با وجود این فشارها و سروصداها محمد احمد خلف الله همچنان استوار از نظراتش دفاع کرد و کتاب پرجنجالش را موسوم به الفنن القصصی فی القرآن الکریم به چاپ رساند و سپس کتاب‌های دیگری در علوم قرآنی نگاشت. خلف الله همچنان در گمنامی به سر برد و از سوی جامعه‌ی دانشگاهی و علمی مصر همواره مهجور بود و در مورد وی جفا کاری کردند و جایگاه علمی او را نادیده گرفتند و تا زمان مرگش در قاهره در سال 1988 م همچنان از تقدیر وی و بزرگداشتن او و جایگاهش و آثار ارزنده اش خودداری کردند. (3)

2. آثار

کتاب‌های او سهم زیادی در دفاع از حقوق اندیشه در حوزه‌ی مطالعات مذهبی و قرآنی داشته‌اند. علاوه بر کتاب جنجالی او موسوم به الفن القصصی فی القرآن الکریم، خلف الله آثار مهم دیگری چون: 1. محمد [ص] و نیروهای مخالف 2. قرآن و دولت (القرآن و الدولة) 3. قرآن و مشکلات زندگی معاصر ما (القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصرة) 4. مفاهیم قرآن (مفاهیم قرآنیه) 5. هکذا یبنی الاسلام، 6. تردّی الفکر الاسلامی، نوشت.
خلف الله در زمینه‌های ادبی و سیره نویسی بزرگان معاصر نیز آثاری از خود به جا گذاشت که بارزترین آنها عبارت‌اند از: 1. احمد فارس الشدیاق و آراؤه الأدبیة و اللغویة، 2. الکواکبی حیاته و آراؤه، 3. عبدالله الندیم و مذاکرته السیاسیة، 4. علی مبارک و آثاره، 5. صاحب الأغانی ابوالفرج الاصفهانی الراویة، 6. دراسات فی المکتبة العربیة. (4)

اندیشه‌ی سیاسی

رابطه‌ی بین سنت و تجدد

اسلام از منظر اخلاقی با ادیان بزرگ و فلسفه‌های جهان شمول کاملاً همسو و همگراست. بنابراین خلف الله، برخلاف بنیادگرایان و سنت گرایان، که بین سنت و تجدد، در همه‌ی ابعاد تعارض آشتی ناپذیر قائل‌اند، و حتی به جنگ میان این دو دامن می‌زنند، «مقاصد اصلی» این دو را مشترک می‌داند. (5)
اصول جهان شمول هر دین یکتاپرست از جمله اسلام با گرایش‌‌ها و تمایلات بشریت سازگارند، و ادیان و نظام‌های جهان شمول در این زمینه وحدت نظر دارند. صورت بندی‌‌ها و تعابیر جدید این اصول عبارت‌اند از: عدالت، آزادی، مردم سالاری، حقوق فردی، حقوق بشر و ... که همگی در دوران مدرن تحقق یافته‌اند. پس هر گاه اصول اعتقادی اسلام مستقل از تعینات و اشکال تاریخی اش در نظر گرفته شود، در این صورت:
«بین اسلام و ارزش‌های مدرنیته از جمله آزادی، روابط زن و مرد، مردم سالاری، همزیستی مسالمت آمیز با دیگر ادیان، صلح جهانی و ... همگرایی عمیق و واقعی وجود دارد». (6)
نوگرایان دینی که از تلفیق میان سنت و تجدد در حوزه‌ی معرفتی و از اقتباس از الگوها و روش‌های تجدد در عرصه‌ی سیاسی دفاع می‌کنند، بر این همگرایی مهر تأیید می‌نهند.

رابطه‌ی بین اسلام و دولت

خلف الله که مانند بسیاری از نوگرایان راه حل مشکلات و مسائل جوامع عربی اسلامی را عمدتاً فرهنگی تلقی می‌کند، نگاه تازه به قرآن را ضروری می‌داند تا زایش و پویشی که این متن مقدس می‌خواسته در جامعه ایجاد کند، شناخته شود. در این صورت این جوامع از مسائل نادرستی که فقیهان و متکلمان محصور در دیدگاه‌های پیشامدرن طرح می‌کنند، خلاصی می‌یابند.
خلف الله در پرتو رویکرد نوگرایی دینی آموزه‌های مربوط به رابطه‌ی دین و سیاست را از قرآن استخراج کرده و نتیجه می‌گیرد:
«درآمیختگی این دو نهاد نه مورد تأیید متن مقدس است و نه شارع آن». (7)
خلف الله هماند سلف خود علی عبدالرزاق نشان می‌دهد که در آیات متعدد قرآن میان شاه و پیامبر تمایز آشکاری وجود دارد و همین امر، به گمان وی، حاکی از جدایی این دو نهاد است. این تمایزات عبارت‌اند از:
«1. پیامبران برگزیده‌ی خداوندند، ولی عده‌ی قلیلی از شاهان چنین‌اند؛
2. پیامبر وحی دریافت می‌کند و از این نظر حامل پیام خداوند برای مردم و سخنگوی خداوند است؛
3. پیامبر همیشه تغییراتی عمیق در افکار، عقاید، سنت‌ها، آداب و رسوم، ارزش‌های اخلاقی و ملاک‌های رفتار به وجود می‌آورد. مداخله‌ی او در امور اجتماعی معطوف به توسعه‌ی فرهنگی با روش اقناع است، حال آنکه شاهان (یا رهبران دنیوی) فقط به تثبیت قدرت می‌پردازند و با توسل به قدرت عمل می‌کنند». (8)
قرآن در موارد خاص به رسمیت می‌شناسد که یک فرد می‌تواند هم پیامبر باشد و هم شاه. مانند مورد سلیمان. ولی کارکرد این دو کاملاً متفاوت است. دیدگاه قرآن درباره‌ی پیامبر اسلام روشن و قطعی است، زیرا او به هیچ وجه یک شاه، یک رهبر دنیوی نبود. برخلاف نظر بنیادگرایان و سنت گرایان که می‌گویند:
«پیامبر کارکردهای پیامبری و پادشاهی را با هم دارد زیرا شخصاً کارزارهای نظامی را رهبری می‌کرده و ابتکارات دیپلماتیک داشته است». (9)
دیدگاه خلف الله مخالف با دیدگاه ابن خلدون است که می‌گوید:
«قدرت معنوی و قدرت مادی در اسلام با هم جمع شده‌اند چیزی که دین اسلام را از تمامی ادیان کاملاً متمایز می‌کند». (10)
وی دو دلیل اقامه می‌کند که پیامبر برای تأسیس یک دولت دنیوی رسالتی نداشت:
1. قرآن برای تشکیل دولت، یا برای تعیین جانشین پیامبر، و یا برای تأسیس نهادها و شیوه‌ی کارکرد آنها راه حلی ارائه نداده است: «سکوت قرآن درباره‌ی این نهاد اساسی، اشاراتی که به اصل شورا می‌کند، و به کار بردن این اصل از سوی پیامبر فقط بدین معناست که مرحله‌ی هدایت امت توسط پیامبر مرحله‌ای موقتی بوده و پس از آن اقتدار آسمانی به انسان‌‌ها منتقل می‌شود.
2. «پیامبر آخرین نبی است، و حکومتش پس از مرگ دیگر باز تولید نخواهد شد». (11)
خلف الله در رد نظر بنیاد گرایان و اصلاح گرایان که معتقدند مؤمنان مخاطب اصل شورا در قرآن _ که به نوعی سازماندهی سیاسی اجتماعی اشاره دارد - هستند، به دو نکته توجه می‌دهد:
1. «این اصل کاملاً توصیفی است، لذا به هیچ وجه حکمی خطاب به مؤمنان نیست.
2. این اصل خطاب به خود پیامبر است، لذا اشاره‌ای به یک اصل کلی است بی آنکه در آن حکم، دستور و توصیه‌ای به امت وجود داشته باشد». (12)
خود پیامبر به مشورت با اطرافیان خود تشویق می‌شده است. در این حکم، برخلاف نظر عده‌ی زیادی از فقیهان و متکلمان که معتقدند در آن توصیه‌ای سیاسی به امت وجود دارد، هیچ نوع توصیه‌ای وجود ندارد:
«متن مقدس اشارات تلویحی دارد و بنابراین پیام ابلاغ شده از سوی پیامبر فاقد جنبه‌ی توصیه به امت است». (13)
به نظر می‌رسد تلقی دوم بر ملاحظات تاریخی و مشخصاً بر تأسیس خلافت مبتنی است؛ خلافتی که هم برای خلف الله و هم برای عبدالرزاق نخستین دولت عرب بود که بعداً به آن لباس اسلامی پوشانده شد. این تلقی از شورا نشان می‌دهد که انتخاب ابوبکر به عنوان خلیفه، و استقرار نهاد خلافت، در پی فرایندی سیاسی و دنیوی و بدون هیچ رابطه‌ای با دین صورت گرفته است. در آن زمان این بحث وجود داشت که پیامبر تشکیل امت، نحوه‌ی اداره‌ی آن، تقسیم مسئولیت‌‌ها و وظایف را به دولت واگذار کرده است. نتیجه‌ی این بحث جنجالی به مصالحه انجامید، اما هیچ کس به ذهنش خطور نمی‌کرد که تأسیس این دولت را به قواعد و راه حل‌های دینی مرتبط سازد. چرا که از خلال این فرایند سیاسی این رشد تاریخی در میان اصحاب پیامبر به وجود آمده بود که: «در پیام پیامبر تأسیس دولت، به ویژه با پسوند دینی، وجود ندارد». (14)

گسست میان امت اسلامی و دولت دنیوی

از نظر خلف الله گسست میان امت اسلامی زمان پیامبر و دولت دنیوی که پس از تشکیل امت اسلامی استقرار می‌یابد، برخلاف نظر ابن خلدون و اکثر مورخان، پس از خلفای راشدین نبود، بلکه دقیقاً از زمان مرگ پیامبر بود. مرگ پیامبر به عنوان خط فاصل میان دو نظام یا دو وضعیت کاملاً متفاوت تلقی می‌شود:
«از یک طرف یک امت دینی است، که مطیع یک خلیفه‌ی معنوی ملهم از خداست، و از طرف دیگر یک دولت دنیوی است که بر اساس روش‌‌ها و راهکارهای سیاسی «زمینی» اداره می‌شود». (15)
در واقع مسئول این دولت انسانی است که از سوی همتایان خود وکیل شده و طبعاً در برابر انتخاب آنها مسئول است. حال این سؤال مطرح می‌شود که اگر دولت پدیده‌ای «زمینی» است چگونه برخی نهادهای اصلی متعلق به دولت‌‌ها از جمله نهاد ارتش، نهاد جمع آوری مالیات و مدیریت سرمایه‌ها، نهاد داوری و حل اختلاف‌‌ها و ... در زمان پیامبر توجیه می‌شود؟ پاسخی که خلف الله به این سؤال می‌دهد، درست است: «امت پیامبر الگویی استثنایی بود، که برای بازی در نقش مشخص و محدود در تاریخ تعیین شد». (16)
نقش پیامبر مشخصاً این بود که زمینه‌ی ظهور دولتی دنیوی مبتنی بر قواعد جدید را آماده کند تا انسان‌‌ها از زیر یوغ نوعی قدرت استبدادی شبه مذهبی، که همه جا در اشکال مختلف تابع آن بوده‌اند، رهایی یابند. برای این منظور لازم بود که مقامات و اولیاء امور که خود را سایه‌ی خدا بر زمین می‌دانستند، و به امر غیبی توسل می‌جستند، و مشروعیت خود را بر پایه‌ی قراردادی با امر فوق طبیعی بنیاد می‌نهادند، از این کار دست بردارند. به نظر خلف الله:
«قرآن نخستین و آخرین کتاب وحی الهی است که برای از میان برداشتن دولت دینی و جایگزین کردن دولت دنیوی مردم سالار به جای آن تلاش می‌کند. دولتی که رهبرانش با انتخاب مردم به قدرت می‌رسند و برای صلاح و خیر مردم کار می‌کنند». (17)
دیدگاه‌های مدرن او در مورد داستان‌های قرآن نیز جالب است. او در کتابش الفنن القصصی فی القرآن الکریم که جنجال بزرگی به وجود آورد، این نظرات را شرح داده که خلاصه آن چنین است: آنچه در قصه‌های قرآنی از مسائل تاریخی به چشم می‌خورد، جز صورت‌های ذهنی از آنچه معاصران پیامبر از تاریخ می‌دانستند، نیست و آنچه معاصران پیامبر می‌دانستند، الزاماً همان واقعیت‌‌ها و حقایق گذشته نیست. چنان که لازم نیست قرآن بر این مسائل صحه بگذارد یا آنها را به واقعیت و حقیقت برگرداند، زیرا قرآن بیان معجزه گونش را بر پایه‌ی معتقدات عرب، محیط و مخاطبان تنظیم می‌کرد. خلف الله بر این اساس نتیجه گرفت روایت‌هایی که درباره‌ی قصص قرآنی وارد شده، به عنوان موعظه، حکمت و ضرب المثل است و لذا عقل بشر حق دارد آن را کنار گذارد یا از آن بی خبر باشد و یا آن را انکار کند. او در پی تحلیل داستان‌های قرآن، چنین نتیجه گرفته است:
مقاصدی که قرآن‌‌ها بدان‌‌ها توجه دارد، املاء شیوه و روش است و بدان جهت، قرآن و حوادث را مسلسل وار می‌آورد و میان آنها روابط عاطفی و وجدانی ایجاد می‌کند از ایرادهایی که سنت گراها بر خلف الله گرفتند، پذیرفتن قصه‌های اسطوره‌ای و سمبلیک در قرآن است و اینکه منبع داستان‌های قرآن، محیط نزول است و به تعبیر دقیق تر، شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقش بسزایی در ساختن این داستان‌‌ها داشت. از این رو، قرآن به هنگام سخن گفتن از افراد، مواضع و دیدگاه‌هایی را بر می‌گزیند که با شرایط پیامبر عربی سازگار باشد تا جان وی را اطمینان بخشد و غم و‌اندوه را از او دور سازد. بر این اساس شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اصل نخستین و عامل اساسی در انتخاب و گزینش بوده است. از همین جاست که صورت و شکل در بسیاری از اجزاء داستان‌‌ها یکی است، و این امر چنین تصوری در ذهن ایجاد می‌کند که شخصیت پیامبر عربی بیش از همه‌ی پیامبران در داستان‌های قرآنی آشکار شده است.
از چیزهایی که ارتباط میان این قصه‌‌ها و شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را تبیین می‌کند، این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود، این قصه‌‌ها را القا می‌کرد و بدون تردید، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با صدای خود، معانی‌ای را که متن تصویر می‌کرد و احساسات و عواطفی را لفظ با خود همراه داشت، بیان می‌کرد. برداشت محمد احمد خلف الله صریحاً حکایت از این دارد که محتوای داستان‌های قرآن درباره‌ی پیامبران، به طور کلی مطابق با ظرفیت ادراک پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و مخاطبان اصلی وحی نسبت به پیام الهی بوده است. بر این اساس می‌توان منشأ مطالب اصلی این داستان‌‌ها را آن چیزهای داست که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اعراب معاصر وی از سنت‌های بومی می‌فهمیدند، یا اینکه خود پیامبر بر مبنای تجربه اش می‌گفت اگر چه طبق نظر خلف الله این انطباق نتیجه‌ی این واقعیت است که خداوند، یگانه مؤلف قرآن، به شکلی حیرت انگیز قصص قرآن را با شرایط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و مخاطبان او هماهنگ ساخته است. اما هرگز در این تردید روا نمی‌دارد که همه‌ی متن قرآن از سوی خداوند وحی شده و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم هیچ گونه مشارکتی در ایجاد آن نداشته است. (18)

مفهوم «حکم»، «امر» و «اولوالامر»

خلف الله تأکید می‌کند که شعار «حاکمیت از آن خداست» مربوط به آیه‌ی «هر آن کس بر آنچه خداوند فرو فرستاده، حکم نکند» (19) است:
«کلمه‌ی حکم در بافت قرآن اقتدار سیاسی، به معنایی که در زبان مدرن مراد می‌شود، معنا نمی‌دهد، بلکه مربوط به حرفه‌ی قاضی به معنای حل و فصل دعاوی است». (20)
قرآن مفهوم اقتدار سیاسی را با کلمه‌ی «امر» بیان می‌کند، که لفظ امیر از آن مشتق می‌شود. امیر صاحب اقتدار سیاسی است. بنابراین «حکم» در قرآن به معنای فصل خصومت میان مردم است، نه به معنای حکومت بر مردم.
خلف الله از واژه‌ی اولوالامر - که قرآن، پیروی از آنان را پس از اطاعت از خدا و رسول واجب کرد - تعبیری امروزی دارد. به نظر وی اولوالامر:
«کسانی‌اند که زندگی را تجربه کرده‌اند و با مسائل فنی و صنعتی و حرفه‌ای تماس نزدیک دارند و از این رو کاردانی و مهارتی یافته‌اند که مورد اطمینان مردم‌اند و می‌توانند زمام امور را در دست گیرند». (21)
وی برنامه‌ی عملی‌ای که پیشنهاد می‌کند، این چنین است:
1. تعداد نمایندگان مجلس قانون گذاری دو برابر حوزه‌های انتخاباتی است.
2. مردم در هر حوزه، نماینده‌ای بر می‌گزینند که نماینده‌ی آنان در مجلس به شمار می‌رود و وظیفه اش آن است که خواست مردم را در اصطلاحات، مشکلات زندگی در تولید و کار، به مجلس منتقل نمایند.
3. سازمان‌‌ها و نهادهای فنی و حرفه‌ای نمایندگانی را برای مجلس مردمی به عنوان متولیان امور بر می‌گزینند. اینان در مسائلی که نمایندگان مردم طرح می‌کنند، می‌اندیشند و راه حل‌ها را بررسی می‌کنند و به مصوبات لازم الاجرا می‌رسانند. این مصوبات باید با موافقت تمام اعضاء، اعم از نمایندگان مردم و سازمان‌های فنی و حرفه‌ای باشد. خلف الله آنگاه هدف از این روش را چنین شرح می‌دهد: با این روش، میان نظام‌های نوین و کهن، شورایی جمع کرده ایم. از روش کهن، شکل گیری اولوالأمر (متولیان خبره‌ی امور) یا اهل حل و عقد و یا اصحاب مشورت را گرفته ایم، و از روش نوینی مقام‌های قانون گذاری را در شکل گیری مجالس مردمی با هیئت‌های قانون گذاری گرفته ایم. (22)
خلف الله با این استدلال که قرآن زمینه ساز دولت دنیوی است به اصلاح برداشت‌‌ها و تلقی‌‌ها از مفاهیم قرآنی «حکم» و «حکمیت» می‌پردازد. بنیادگرایان برای توجیه مفهوم حاکمیت به آیات قرآن توسل می‌جویند، آنان حکومت اسلامی را «تفویض شده از طرف خدا» می‌دانند، و مشروعیت نهادهای دنیوی از جمله نظام سیاسی مردم سالاری را انکار می‌کنند، خلف الله با ارجاع به متن قرآن و زمینه‌ی تاریخی آن ثابت می‌کند که «در قرآن قدرت هرگز به معنایی که امروز از آن مراد می‌کنیم (یعنی قدرت سیاسی) نیست، بلکه بیشتر به معنای داوری است». (23)
اعراب در آن دوره عادت داشتند که وقتی سلاح را بر زمین می‌گذارند، حل و فصل مشاجرات یا اتخاذ تصمیمات اساسی خود را به غیب گویان، جادوگران یا به افراد بصیری واگذار کنند که ظاهراً از «امور پنهان» یا «از غیب» یا از امور فوق طبیعی مطلع بودند. دستور خداوند، که در آیات موسوم به «حکمیت» توصیه شده، معطوف به از بین بردن این عادت و قدرتی بوده که به جادوگران و غیب گویان داده می‌شده است. خلف الله خاطر نشان می‌کند:
«خداوند فقط این قدرت را به پیامبر داد که امتی بسازد که با قانون اداره شود، مناقشات خود را با عقل حل و فصل کند؛ جز این، قدرت دیگری به پیامبر، که مجادلات و مرافعات را داوری کند، نداد». (24)

دولت فرادینی:

تعیین نسبت میان دین و سیاست یکی از دغدغه‌های اصلی خلف الله است. وی در منابع اصلی اسلام هیچ ملاکی را نمی‌یابد که بیانگر آمیختگی دین و سیاست باشد و از این نتیجه می‌گیرد که سیاست تابع عقلانیت است نه

دیانت:
«نمی‌توان گفت که اسلام دین و دولت است - چرا که ملاکی برای اثبات این نظر در قرآن وجود ندارد - ولی می‌توان گفت که اسلام اصول اعتقادی و مجموعه‌ای از قواعد؛ دینی است که دارای مجموعه‌ای از قوانین است». (25)
در واقع، قرآن در میان احکام و فرامینی که برای مسلمانان مطرح می‌کند، حکم یا قاعده‌ای وجود ندارد که مربوط به کارکرد نهادهای سیاسی باشد. چرا که امر سیاسی را به عقل انسان‌‌ها واگذار می‌کند تا متناسب با تحولات تاریخی و میزان رشد اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، جامعه‌ی ساختار سیاسی خود را شکل دهند. از این روقرآن از بیان یک ساختار سیاسی مشخص خودداری می‌کند و صرفاً خطوط کلی و جهت گیری‌های اساسی را مطرح می‌کند تا در گذر زمان به انجماد کشیده نشود. خلف الله می‌گوید ما حق داریم پیام نهایی اسلام را فراموش کرده و نادیده بگیریم:
«دین در سیاست وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. تنها عقل انسان است که می‌تواند بیندیشد و آنچه مناسب است برای انسان‌‌ها پیاده کند. دین تنها شامل مجموعه‌ای از هنجارهای اخلاقی بسیار کلی است که گاه به وسیله‌ی نمونه‌های ملموس تجسّم می‌یابند». (26)
به نظر خلف الله به عنوان یک نوگرای دینی، دین هویت ملی یک گروه انسانی را شکل نمی‌دهد، «لذا دولتی که مسلمانان را اداره می‌کند به هیچ وجه نباید یک قوم یا یک گروه و یا یک مذهب خاص را نمایندگی کند، بلکه نماینده‌ی همه‌ی طبقات و قشرهای جامعه است و فقط به قوانین عام الهی احترام می‌گذارد، درست برخلاف بنیادگرایان که می‌گویند مسلمان فقط می‌تواند وفاداری خود را به حکومت اسلامی نشان دهد». (27)
شمولیت دین مغایر با آن است که دین اسلام محدود به یک قوم یا یک نژاد یا یک حکومت شود:
«مردمان با زبان، فرهنگ و تاریخ متمایز می‌شوند، این مؤلفه‌‌ها با پیام الهی، که جوهری اخلاقی دارد و رهاوردی برای تمام بشریت است، و فراسوی یک زبان و فرهنگ و حکومت خاص است، کاملاً تفاوت دارد». (28)
از آراء سیاسی خلف الله می‌توان استنباط کرد که وی به یک دولت فرادینی یا عرفی باور دارد که دارای مؤلفه‌های سیاسی مردم سالاری به ویژه جدایی دین از سیاست است. و تحقیق چنین نظامی از رهگذر تجدید سنت یا تلفیق سنت و تجدد می‌گذرد.

جمع بندی

در این پژوهش نگارنده رابطه‌ی بین سنت و تجدد را از منظر نوگرایی دینی که بر مبنای الگوی نظری پژوهش به مردم سالاری باور دارد مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که نوگرایان دینی از جمله خلف الله در حوزه‌ی معرفتی به تلفیق میان سنت و تجدد باور دارند و در حوزه‌ی سیاسی به اخذ الگوهای سیاسی مدرن. پرسش و مسائل خلف الله در باب رابطه‌ی بین اسلام و دولت کم و بیش همان‌هایی است که پیش از او علی عبدالرزاق مطرح کرده بود. در این زمینه خلف الله نظر بنیادگرایان را که می‌گویند اسلام دین و دولت است و همچنین دیدگاه اصلاح گرایان را که به مردم سالاری دینی باور دارند، رد می‌کند و بر اخلاقی بودن پیام اسلام تأکید می‌ورزد. خلف الله با رجوع به متن مقدس نشان می‌دهد که «درآمیختگی دو نهاد دین و سیاست نه مورد تأیید متن مقدس است و نه شارع آن».
مقاله‌ی حاضر ضمن توضیح مفاهیمی چون «شورا»، «حکم»، «امر» و «اولوالامر» از دیدگاه خلف الله به این نتیجه رسیده است که وی گسست میان امر قدسی و دنیوی را از زمان خود پیامبر دانسته و در نتیجه به نوعی دولت فرادینی معتقد است؛ دولتی که مؤلفه‌ی اساسی اش مردم سالاری است که بر جدایی نهاد دین از نهاد سیاست استوار می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی بنیاد دایرة المعارف اسلامی.
2. نویسنده و محقق علوم سیاسی.
3. محمد احمد خلف الله، الفن القصصی فی القرآن الکریم، بیروت، قاهرة، لندن: موسسة الانتشار العربی، 1999م، صص 11- 9 و 19-18 و 32-31 و 40-39و 366- 365؛ محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، کویت: عالم المعرفة، 1984م، صص 5-7 و 227؛ احمد زکی ابوشادی، «الفنن القصصی فی القرآن الکریم»، مجلة المقتطف، قاهره: جزء 3، مجلد 120، 1952م، صص 188- 185.
www. ensani. ir. www. isu.ac
www. fa. wikipedia. com;www. al- shia-org
www. Qurancity.ir.
4. محمد احمد خلف الله، الکواکبی حیاته و آراؤه، قاهره: 1956 م، ص 140؛ محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، همان، ص 227.
www. 4shared. com
www. noormags. com
www. goodreads
www. lover 3 moon. com.
5. A. F. Ansary, reforme lislam, paris: la decouvert, p. 31.
6. محمد احمد خلف الله، القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصرة، بیروت: الموسسة العربیة للدراسات و النشر، 1982 م، ص 170. 30. P, Ibid.
7. محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، پیشین، صص 23- 20؛ 32. P,. Cit, Anarcy. F. A
8. محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، پیشین، ص 23- 32. p, Ibid؛ محمد احمد خلف الله، التکوین التاریخی لمفاهیم الأمة، القومیة، الوطنیة، الدولة و العلاقة فیما بینها، در: القومیة العربیة و الاسلام، بیرورت، 1982، صص 25-26.
9. ع. فیلالی انصاری، پیشین، ص 79؛ محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، پیشین، صص 17- 14.
10. ع. فیلالی انصاری، پیشین، ص 80.
11. محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، پیشین، صص 28- 27؛ 33. P,Cit. Op. Ansary. F. A.
12. محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، پیشین، ص 95، همو، محمد و القوی المضادة، قاهرة، 1972، صص 83- 97. 34. p, Ibid.
13. Ibid.
14. محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، پیشین، ص 68، 35. p, Ibid.
15. Ibid, p. 36.
16. Ibid.
محمد احمد خلف الله، التکوینی التاریخی لمفاهیم الأمة، القومیة، الوطنیة، الدولة و العلاقة فیما بینما، در: الومیة العربیة و الاسلام، بیروت، 1982، صص 17- 29.
17. Ibid, P. 32.
18. محمد احمد خلف الله، الفن القصصی فی القرآن الکریم، پیشین، صص 45، 127، 260- 226، 289، 337- 323؛ عبدالمجید شرقی، اسلام و مدرنیته، ترجمه‌ی مهدی مهریزی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383، صص 82- 81؛
19. وَمَن لَّمْ یَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ. مائده (5): 45.
20. محمد سعید عشماوی، اسلام گرایی یا اسلام، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران: انتشارات قصیده سرا، 1382، ص 46؛ محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، پیشین، ص 42.
21. عبدالمجید شرقی، اسلام و مدرنیته، پیشین، ص 181؛ محمد احمد خلف الله، مفاهیم قرآنیة، همان/ محمد احمد خلف الله، التحریر الدینی، مرکز الرافدین للبحوث و الدراسات الاستراتیجیة، بغداد، 2011، ص 8.
22. محمد احمد خلف الله، الاسس القرآنیة للتقدم، بیروت، بی تا، صص 47- 39.
23. A. F. Ansary. OP. Cit, p. 38.
24. Ibid, p. 37. www. ibtesama. com.
25. Ibid, p. 38.
26. Ibid.
Ibid, p .27.
28. Ibid.

منابع تحقیق :
ابوشادی، احمد زکی، «الفن القصصی فی القرآن الکریم»، مجلة المقنطف، قاهرة: جزء 3، مجلد 120، 1952 م.
خلف الله، محمد احمد، القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصرة، بیروت: الموسسة العربیة للدراسات و النشر، 1982 م.
خلف الله، محمد احمد، الفن القصصی فی القرآن الکریم، بیروت، قاهره، لندن: مؤسسه الانتشار العربی، 1999 م.
خلف الله، محمد احمد، القرآن و الدولة، بیروت: دار الکتاب العربی، 1981 م.
خلف الله، محمد احمد، الکواکبی حیته و آراؤه، قاهره: 1956 م.
خلف الله، محمد احمد، مفاهیم قرآنیة، کویت: عالم المعرفه، 1984.
شرفی، عبدالمجید، اسلام و مدرنیته، ترجمه‌ی مهدی مهریزی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.
عشماوی، محمد سعید، اسلام گرایی با اسلام، ترجمه‌ی امیر رضایی، تهران: انتشارات قصیده سرا، 1382.
خلف الله، محمد احمد، التکوینی التاریخی لمفاهیم الأمة، القومیة، الوطنیة، الدولة، و العلاقة فیما بینها، در: القومیة العربیة و الاسلام، بیروت، 1982.
خلف الله، محمد احمد، الأسس القرآنیة للتقدم، بیروت، بی تا.
خلف الله، محمد احمد، التحریر الدینی، مرکز الرافدین للبحوث و الدراسات الاستراتیجیة، بغداد، 2011.
خلف الله، محمد احمد، محمد و القوی المضادة، قاهرة، 1972.
خلف الله، محمد احمد، القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصرة، بیروت، 1982.
Ansary, A. F, Reforme LisLam, paris: Ia decouvert, 2003.
www. ensani. ir.
www. atanweer. com.
www. Qurancity. ir.
www. al - shia. org
www. isu. ac
www. 4 shared. com
www. noormags. com
www. goodreads
www. ibtesama. com
www. lover3moon. com

پی‌نوشت‌ها:

منبع مقاله :
علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.