اندیشه‌ سیاسی محمد غزالی (1)

 

مقدمه

غزالی از متفکران سیاسی معاصر جهان اسلام است. او، همچون شیخ قرضاوی، عبدالسلام یاسین، سلیم العوا و طارق البشری، دارای اندیشه‌ای متعادل و میانه رو است که بر اصلاح و بیداری امت اسلامی تأکید دارد و با توجه به مقتضیات زمان، اندیشه‌ی اصلاحی آنها در تلاش برای مصالحه با اندیشه‌ی دموکراتیک و نظام پارلمانی بر اساس اصول و آموزه‌های کلی اسلام است. این جریان در مقابل جریان بیدارگری تندروی است که سید قطب مؤسس آن بود و متأثر از مودودی و ندوی است و گروه‌های جهاد و تکفیر، جلوه‌ی علمی آن بودند. در این نوشتار به قدر وسع آرا و اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی غزالی مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت. لازم به ذکر است که چون بررسی مسئله‌ای خاص در اندیشه‌ی غزالی مدنظر نبوده، تسلسل منطقی متناسب با یک مقاله در این پژوهش رعایت نگردیده است. هدف مهم تر استقصای آرا و اندیشه‌های او بوده است. برخی از آثار غزالی به زبان فارسی ترجمه شده و درباره‌ی غزالی و آرائ او نیز کتاب‌هایی به رشته‌ی تحریر درآمده است.

شرح حال

1. زندگی

شیخ محمد الغزالی در پنجم ذی الحجه 1335 / بیست و دوم سپتامبر 1917 در روستای تکلاء العنب استان بحیره مصر متولد شد. پدرش به تبرک از امام محمد غزالی طوسی، نام او را محمد غزالی گذاشت. وی دوران ابتدایی و راهنمایی را در مکتب دینی اسکندریه گذراند و تا قبل از ده سالگی کل قرآن را حفظ کرد.
در سال 1356 ق/ 1937 م به دانشکده‌ی اصول دین الازهر در قاهره رفت و در سال 1943 لیسانس گرفت. در الازهر با حسن البنّا آشنا شد. (2) بنّا با وقوف به دانش و ذکاوت سیاسی وی، از او خواست تا برای نشریه‌ی الاخوان المسلمین مقاله بنویسد. غزالی در این نشریه دارای ستون ثابتی به نام «خواطر حیه» بود که به مسائل و مشکلات اسلامی می‌پرداخت و مهم تر از همه بر تبعیض‌های اجتماعی و طبقاتی می‌تاخت. برای مدتی سردبیری این نشریه را هم برعهده داشت. (3) او با مجله‌ی انقلابی الفکر الجدید که سید قطب، قبل از پیوستن به اخوان، منتشر می‌کرد، همکاری داشت. در سال 1363 ق/ 1943 م امام جماعت مسجد القبّه الخضراء قاهره شد. (4) غزالی تا سال 1368 ق/ 1948 م به عنوان یکی از اندیشمندان و فعالان اخوان المسلمین فعالیت می‌کرد. در این سال با ترور حسن البنا و انحلال اخوان المسلمین از سوی حکومت، به همراه دیگر رهبران اخوان روانه‌ی زندان «طور» شد.
در پی تحولات سیاسی پس از ترور بنا و جانشینی هضیبی به عنوان مرشد عام اخوان المسلمین، میان غزالی و هضیبی مشاجراتی در گرفت. در این زمان، ناصر که طی کودتای افسران آزاد و با کمک اخوانیان به قدرت رسیده بود، بر مصر حکومت می‌کرد. هضیبی نسبت به افسران آزاد و حکومت ناصر کاملاً بدبین بود. با دستگیری برخی از افسران آزاد مرتبط با اخوان از سوی ناصر، بدبینی هضیبی بیشتر شد. در مقابل، برخی از اخوانی‌ها از جمله باقوری، صالح عشماوی، البهی الخولی و محمد الغزالی خواهان برقراری رابطه‌ی بیشتر با ناصر و رفع بدبینی بودند. به رغم این اختلافات، ناصر با عضویت برخی از اخوانی‌ها از جمله صالح عشماوی، حسن عشماوی و عبدالقادر عوده در کمیته‌ی پنجاه نفره برای تدوین قانون اساسی جدید موافقت کرد.
با صدور قانون تنظیم جمعیت‌ها و احزاب سیاسی در سال 1952 ، دو دستگی میان اخوانی‌ها در قبال دولت ناصر بیشتر شد. هضیبی که بر غیر سیاسی بودن جنبش اخوان المسلمین تأکید داشت، با ثبت اخوان المسلمین به عنوان یک حزب سیاسی مخالفت کرد. با این حال اعضای مؤسس اخوان به سیاسی بودن جنبش مایل شدند و جنبش اخوان المسلمین به عنوان یک حزب سیاسی ثبت شد. هضیبی از ریاست اخوان المسلمین استعفا کرد؛ اما به زودی استعفای خود را پس گرفت. با اینکه اخوان المسلمین به عنوان یک حزب سیاسی ثبت شده بود، قانون انحلال احزاب سیاسی سال 1953 ، اخوان المسلمین را مستثنا کرد، چرا که آن را حزب انقلاب می‌دانست. به هر حال، به دنبال تأکید غزالی بر همکاری با حکومت و امتناع هضیبی از این امر و بالاگرفتن اختلاف میان آنها، غزالی در سال 1953 از اخوان المسلمین اخراج گردید. (5) غزالی مخالفت خود را با هضیبی بیشتر به خاطر خودرأیی هضیبی اعلام کرد و گفت:
«آیا لازم است اسلام برای مدتی چنین طولانی یوغ رهبری فردی را بر گردن نهد که ضعف‌های خود را در استبداد، و شکست‌هایش را در حیله گری پنهان می‌سازد». (6)
البته غزالی، جمال عبدالناصر را هم فردی مستبد می‌دانست. از نظر وی: «عبدالناصر فردی مستبد بود که با کودتا به حکومت رسید و می‌ترسید اخوان علیه او کودتا کنند». (7)
در سال 1382ق/ 1962 م در کنفرانس ملی نیروهای مردمی (المؤتمر الوطنی للقوی الشعبیه)، خواستار اجرای احکام اسلام و کاربرد شریعت در تنظیم قوانین کشور شد. روزنامه‌ی الاهرام به نقد ناشیانه‌ی آراء شیخ غزالی پرداخت و با ترسیم کاریکاتوری از وی، سخنان او را به هجو کشید. این امر با مخالفت عمومی مردم مواجه و سبب شهرت بیشتر غزالی شد. روزنامه‌ی الاهرام در شماره‌ی بعدی خود به عذرخواهی از غزالی پرداخت. در زمان انور سادات فعالیت دینی وی بالا گرفت و در مسجد عمروبن عاص خطبه‌ی جمعه می‌خواند. حکومت سادات با اجرای برنامه‌ی تغییر قانون احوال شخصیه خواستار تغییر و افزودن برخی مواد به قانون بود که با شریعت اسلامی مغایرت داشت. مخالفت غزالی و روشنگری او در این زمینه خشم حکومت را به دنبال داشت. از این رو از امامت مسجد عمرو، عزل و همکاری اش با وزارت اوقاف مصر قطع شد. (8)
غزالی که فضای سیاسی مصر را برای ادامه‌ی فعالیت مناسب نمی‌دید به عربستان رفت و در دانشگاه ام القری به تدریس پرداخت. به رغم انتقاد شدید غزالی از استبداد و نظام‌های حکومتی در جهان اسلام، او حکومت ملک عبدالعزیز را شایسته‌ی تقدیر می‌داند. از نظر وی ملک عبدالعزیز فردی متواضع، دور اندیش و دارای درک بالای سیاسی بود، از همین رو نظام حکومتی عربستان را استبدادی نمی‌دانست. (9) پس از هفت سال فعالیت در مکه، با وساطت دکتر زکربری وزیر اوقاف دولت سادات، ممنوع الورود بودن وی به مصر لغو شد. با برگشت به مصر به عنوان معاون وزیر اوقاف در امور دعوت اسلامی، منصوب شد، اما تنها دو روز در این مقام ماند و سپس استعفا کرد. پس از آن به دانشکده‌ی الهیات قطر رفت و در ماه‌های رمضان هم به دعوت دولت کویت به آن کشور می‌رفت. غزالی برای مدتی نیز در الجزایر سکنی گزید و رئیس مجمع علمی دانشگاه امیر عبدالقادر در قسطنطنیه شد. او ضمن تدریس در دانشگاه، در رسانه‌های عمومی نیز به فعالیت پرداخت و عصر دوشنبه‌ها در تلویزیون الجزایر، تفسیر حدیث می‌گردد. او در الجزایر مورد حمایت شاذلی بن جدید بود. با این حال، در این کشور مخالفانی نیز داشت. غزالی پس از چند سال تلاش علمی و عملی در الجزایر، در سال 1989 به مصر بازگشت. (10)
او به منظور شرکت در کنفرانس اندیشه‌ی اسلامی در سال 1364 ق به ایران آمد. در حالی که از اوضاع سیاسی ایران به ویژه حرکت علماء دینی در عرصه‌ی سیاست اطلاع داشت. از همین رو به تمجید از آیت الله کاشانی پرداخت و فتوای او مبنی بر اینکه «نفت ثروت عمومی‌ای است که باید در خدمت مردم باشد»، را در مقابل فتوای یکی از علمای عرب قرار داد که گفته بود «نفت ملک خاص حاکم است که درهر موردی می‌تواند آن را مصرف کند». (11)
غزالی با طرح این موضوع که بزرگ ترین مشکل جهان اسلام فقدان حکومت اسلامی است، از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و استقرار یک حکومت اسلامی استقبال کرد. (12) او در ارزیابی خود از حکومت در ایران می‌گوید این حکومت دارای مزایا و معایبی است. نکات مثبت آن شکست استبداد شاه، عدم وابستگی و زیربار قرض نرفتن طی جنگ هشت ساله با عراق، و انتخابی بودن حاکم (گزینش فقیه ترین مردم برای حکومت) است:
«به نظر من ولایت فقیه بیش از آنکه یک حکومت دینی باشد، یک حکومت مدنی است. اما تبلیغات ضد ایرانی که حتی بسیاری از حکام عرب هم در آن نقش داشتند، چهره‌ی این کشور و نظام حکومتی آن را مشوش کرده است». (13)
غزالی عمدتاً در ماه‌های رمضان برای تبلیغ به کشورهای مختلف سفر می‌کرد. به همین منظور دو بار، ماه رمضان را در میان پناهندگان فلسطین در غزه به سر برد. (14) غزالی در 19 شوال 1417 / 9 مارس 1996 در حالی که به عربستان دعوت شده بود تا در جشنواره‌ی فرهنگی نظامیان شرکت کند، در حال سخنرانی دچار حمله‌ی قلبی شد و درگذشت. پیکر وی به مدینه منتقل و در بقیع دفن شد.

2. آثار

غزالی در سال 1363 ق / 1947 م اولین کتاب خود را به نام الاسلام و الاوضاع الاقتصادیه منتشر کرد. در این کتاب با تأسف از وضع موجود جوامع اسلامی و دوری آنها از تعالیم و آموزه‌های دین اسلام، اعلام کرد که اسلام دارای یک نظریه‌ی اقتصادی جامع و منسجم است که اجرای آن به رشد و توسعه و تکافل اجتماعی بین طبقات می‌انجامد. پس از این، کتاب الاسلام و المناهج الاشتراکیه را منتشر کرد که در آن به تفاوت‌های بنیادین اسلام با دیگر مکاتب بشری و استقلال و غنای فکری اسلام پرداخت و در سومین اثر خود با نام الاسلام المفتری علیه بین الشیوعیین و الرأسمالیین به دفاع از اسلام در مقابل فرافکنی‌ها و اتهامات وارد شده از سوی کمونیست‌ها و سرمایه دار‌ها همت گماشت.
از جمله آثار مهم و جنجال برانگیز غزالی، کتاب السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث است. این کتاب نزد برخی افراد رد اعتبار عقلی مسلمانان است. برخی دیگر آن را یک خرق عادت محسوب کردند و برخی آن را پروستریکای اسلامی نامیدند. در مقابل عده‌ای به تمجید آن پرداخته و آن را نگاهی نو به فقه و مسائل و مشکلات آن با توجه به مقتضیات زمان دانستند. تحولی که غزالی - و پس از وی قرضاوی - در اندیشه‌ی اسلامی ایجاد کرد، عطف توجه و نقد خود به جای دیگری بود. البته تألیفات قبل از دهه‌ی هشتاد او نقد دیگران و مکاتب سکولار، سوسیالیسم و ... بود؛ اما بعد از دهه‌ی هشتاد به نقد جریان اسلامی در جهت رشد و بالندگی آن پرداخت.
در طول بازداشت، وی پس از شیخ البهی الخولی، رهبر اخوانیان دربند بود. در طول یک سالی که در حبس بود، مباحث اساسی کتاب مهم خود الاسلام و الاستبداد السیاسی را به صورت سخنرانی تهیه و تنظیم کرد، انتشار این کتاب پس از آزادی او مورد اقبال عمومی قرار گرفت. از این رو، حکومت دستور جمع آوری و توقیف کتاب را صادر کرد. غزالی در این کتاب با نگاهی دقیق به اوضاع جوامع اسلامی، بزرگ ترین معضل جوامع اسلامی را استبداد می‌داند و معتقد است فقدان آزادی اولین و مهم ترین عامل عقب گرد و انحطاط مسلمانان طی سده‌های اخیر است. قرضاوی، شاگرد غزالی، این کتاب را پس از کتاب طبایع الاستبداد عبدالرحمن کواکبی، اولین و مهم تین کتاب در مخالفت با استبداد سیاسی می‌داند. (15) غزالی با تألیف کتاب نظره علی واقعنا الاسلامی مع مطلع القرن الخامس عشر الهجری، نظرهای خود را در کتاب الاسلام و الاستبداد السیاسی تکمیل کرد.
در سال 1369 ق/ 1949 م در پی انتشار کتاب خالد محمد خالد با عنوان من هنا نبدأ، غزالی بر ابعاد سیاسی دین اسلام توجه کرد. خالد در کتاب خود مدعی شده بود که اسلام صرفاً دین است نه دولت، و اسلام را با امور حکومت و سیاست کاری نیست. با استقبال مجامع علمی و غیر علمی از کتاب خالد، غزالی با نوشتن سلسله مقالاتی به دفاع از نظریه‌ی پیوند دین و سیاست پرداخت. مجموعه مقالات وی بعداً تحت عنوان من هنا نعلم منتشر شد. (خالد محمد خالد بعداً با نگارش کتابی مختصر تحت عنوان الاسلام؛ دین و دوله در آراء خود بازنگری کرد). غزالی در ادامه‌ی تلاش‌های خود برای معرفی چهره‌ی اصیل اسلام و زدودن شبهات آن، کتاب التعصب و التسامح بین المسیحیه و الاسلام را در رد نظریات یکی از قبطیان مصر نوشت. همچنین به دنبال ترجمه‌ی کتاب عقیده و شریعت در اسلام، اثر مستشرق یهودی مجارستانی به زبان عربی (به دست محمد یوسف موسی) و نکات اشتباهی که گلد زیهر به اسلام نسبت داده بود، غزالی با انتقاد از مترجم آن کتاب به دلیل اینکه در ترجمه‌ی خود به اتهامات زیهر پاسخ نداده است، کتاب دفاع من الشریعه ضد مطاعن المستشرقین را در رد نظریات وی به رشته‌ی تحریر در آورد. (16)
غزالی در کتاب من معالم الحق من کفاحنا الاسلامی الحدیث به مسائل و حوادث دوران اختلاف خود با هضیبی اشاره می‌کند و می‌گوید اختلاف من با هضیبی، به دلیل بدگویی دیگران از من نزد وی بود... پس از آزادی هضیبی از زندان با او مصافحه کردم و اختلافات گذشته را کنار گذاشتم. با این حال، بعد از انقلاب 1372 ق/ 1952 م افسران آزاد به رهبری جمال عبدالناصر - که جنبش اخوان المسلمین خود در این راه به ناصر کمک کرده بودند - ناصر از ترس مواجه شدن با کودتای اخوان، بر آنها سخت گرفت و رهبران آنها را به زندان انداخت.
این نکته در خور توجه است که غزالی در دوران حکومت هر سه حاکم، یعنی ملک فؤاد، ملک فاروق و جمال عبدالناصر مدتی را در زندان به سر برده است. (17)

اندیشه‌ی سیاسی

اسلام و حکومت

1. سیاسی بودن دین اسلام

غزالی اسلام را یک دین سیاسی می‌داند و از اینکه مسلمانان از دین خود فاصله گرفته و معارف اصیل اسلامی بر آنها پوشیده ماند، انتقاد می‌کند. او می‌گوید:
«ندیدم در عالم مردمانی را که به چیزی خیانت کرده باشند، به اندازه‌ی خیانتی که مسلمانان نسبت به دین خود روا داشتند، چرا که آنها دین خود را در عمل منکر شدند». (18)
غزالی ، تصور مسلمانان از دنیا را تصوری نادرست می‌داند. از نظر او دنیا، دارای دو چهره است. یکی غفلت از خدا، ورود در شهوات و فرونهادن واجبات و دیگری دنیای علم، پیشرفت، ثروت و بهره برداری از مزایا و منابع خدادادی، مسلمانان به دنیای اول گرویده و دنیای دوم را رها کرده‌اند و در نتیجه مسائل مهم اجتماعی و سیاسی از جمله حکومت را فرو گذاشته‌اند و به همین دلیل حکومت‌هایی که در جوامع اسلامی به وجود آمده از اصول انسانی و اسلامی به دور بوده‌اند. (19)
به نظر غزالی یکی از دلایل اصلی انحراف اندیشه‌ی اسلامی از مسائل سیاسی و اجتماعی، نحوه‌ی نگرش علمای دین و تمسک آنها به روایات و احادیثی بود که بر زهد و گوشه نشینی تأکید داشتند. برای مثال کتاب الترغیب و الترهیب المنذری که از کتاب‌های کلیدی حدیث به شمار می‌رود، مملو از احادیثی است که تشویق به فقر و تنگدستی می‌کند. حال آنکه آموزه‌های قرآن تأکید دارند که زمین برای انسان ساخته شده است و غلبه بر آن بخشی از رسالت و زندگی انسان در دنیاست. (20) غزالی بر این امر تأسف می‌خورد که هنوز گروهی از مردم مسلمان با افتخار بر این اعتقادند که «ما گروهی بی سواد هستیم». و تأسف بارتر اینکه گروهی از همان سفها و نادانان زمام امور را به دست گرفته‌اند. (21)
غزالی مشکل کنونی جوامع اسلامی را ناشی از بدفهمی مسلمانان از دین خود دانسته و می‌گوید در حالی که مشکلی در عصمت قرآن و حقانیت آیات آن نیست و پیروی از آن، خیر دنیا و آخرت را به دنبال دارد، باید در فرهنگ اسلامی معاصر خود تأمل کنیم. عوامل دیگر این انحراف از نظر وی عبارت‌اند از: جدایی دعوت اسلامی از دولت اسلامی، قرار گرفتن امور مسلمین به دست حکومت‌هایی که پیوند چندانی با اسلام ندارند و بیشتر رؤسای آنها به قصد جمع ثروت و کسب سلطه به قدرت رسیده‌اند، در نتیجه علمای راسخ در علم، گرد این حکومت‌ها جمع نشده‌اند. دیگر اینکه حکومت‌ها مردم را به سوی ‌اندیشه‌ی صحیح هدایت نکرده‌اند، بلکه آنان را به مباحثات کلامی و فقهی مشغول داشته‌اند. این آفات باعث انحراف فرهنگ اسلامی شده است. رسوخ اندیشه‌ی یونانی و اکاذیب اهل کتاب در فرهنگ اسلامی، نقطه ضعف دیگر آن به حساب می‌آید. از این رو کتاب‌های بسیاری منتشر شده است که ریشه در یونانیات، اسرائیلیات و نصرانیات دارد و مصیبت بارتر اینکه، معیارهای اسلامی به جای این که بر اساس عقل و منطق قرآن باشد با منطق یونانی ممزوج شده است؛ از سوی دیگر جریان تصوف، با خود گونه‌هایی از رهبانیت و گوشه نشینی و کناره گیری از مسئولیت‌ها را به همراه آورده است. (22)
در حوزه‌ی اندیشه نیز متأسفانه کسانی مروج اندیشه‌های سیاسی در جهان اسلام بودند که با غرب ارتباط داشتند و بدون اینکه حقیقت آن و نکات مثبت و رمز پیشرفت آن را درک کنند، ظاهر و پوسته‌ی آن را گرفتند و در سرزمین‌های اسلامی گسترش دادند، و بی آنکه اندکی تأمل کنند سنت و آموزه‌های دینی اصیل خود را وانهادند و به یافته‌های ناقص خود از غرب اهمیت دادند. (23) در حالی که غرب و حتی اسرائیل هر یک با تمسک به دین خود در پی حکومت بوده‌اند. هیچ یک از آنها حتی انقلابیون روسیه نیز صرفاً به مواعظ و آرمان‌های مساوات طلبانه اکتفا نکردند، بلکه در راه کسب قدرت سیاسی، به عنوان تسهیل کننده‌ی فعالیت‌هایشان کوشیدند. غزالی با شگفتی می‌گوید:
«اسرائیلی‌ها می‌توانستند، کشورشان را جمهوری یهود یا اتحاد سوسیالیستی یهود بنامند - همان طور که همسایگان عربستان، کشور خود را به نام خاندان‌های حاکم بر آن «مملکت متوکلی یمن، اردن‌هاشمی، و یا عربستان سعودی نامیدند - ولی آن را اسرائیل نامیدند که نمود تعلق آنان به دین و مواریث شان و احترام آنها به ارزش‌های تمدنشان است. آنها به رغم پیشرفت زیاد در علم، از انتساب خود به دین شان خجالت نکشیدند و از واجبات آن شانه خالی نکردند». (24)
غزالی چنین نتیجه می‌گیرد که جوامع اسلامی با کنار نهادن دین، به انحطاط کشیده شده‌اند و هم اکنون، هر چند دین آنها قوی و مستدل است، اما اجتماع و جامعه‌ی آنها منحط و بی فروغ شده است. (25)
از این رو غزالی، به نسلی که در میان آنها می‌زیست امیدی نداشت. او نسل استعمارزده و استثمار شده‌ی قرن بیستم جوامع اسلامی را نسلی می‌دانست که چشم شان به تاریکی عادت کرده و در برابر نور، احساس غربت می‌کند، به همین دلیل تأکید داشت که به نسل آینده توجه شود. به نظر غزالی در حالی که دین اسلام، عقیده و نظام است؛ عقیده‌ای که دل‌های افراد و جامعه را حیات می‌بخشد و نظامی که فرد و جامعه را رهبری می‌کند. بر این اساس نظام جامعه و شئون حکومت بر مبنای عقیده است و حکومتی که از دل عقیده‌ی اسلامی بیرون می‌آید، نمی‌تواند یک حکومت اسلامی باشد، جز اینکه نظامی را بر پا کند که اسلام خواهان آن است و بتواند عقیده‌ای را که مقوم آن نظام است، استوار نگه دارد. (26) از نظر او، پیامبر از لحظه‌ی ورود به مدینه، حکومت اسلامی را تأسیس کرد و اصول و فروع دین اسلام، ضرورت تأسیس حکومت را در هر زمان مورد تأکید قرارمی دهد.
از نظر غزالی اسلام دارای اصولی است که ایجاد یک نظام برای تحقق آنها ضروری می‌نماید. این اصول (به نقل از البنا) عبارت‌اند از: ربانیت، انسانیت، معاد، اخوت، یکسانی زن و مرد در عرصه‌ی اجتماع و ایفای نقش خاص خود، ایجاد جامعه (حق حیات، مالکیت، کار، بهداشت، علم و امنیت) غریزه‌ی نفس و حفظ نوع و نسل، وحدت امت، جهاد در راه حق و برخورد با جرایم و انحرافات. همچنین اسلام دارای فرایض و تکالیفی است که جز از طریق یک نظام محقق نمی‌شود. این فرایض عبارت‌اند از: نماز و ذکر، روزه و تحذیر از اسراف، زکات، صدقه و انفاق، حج، گردشگری، مسافرت و نظر و تأمل در ملکوت خدا، کسب و کار و تحریم تکدی، امر و نهی و نصیحت، دانش اندوزی و کسب معرفت، حسن خلق، حفظ بدن، تضامن اجتماعی بین حاکم و محکوم به گونه‌ای که حاکم، حقوق مردم را رعایت کند و مردم در قبال آن از حاکم اطاعت کنند. (27)

2. ماهیت، ضرورت و غایت حکومت اسلامی

از نظر غزالی برقراری حکومت اسلامی امری ضروری است، اما این ضرورت وقتی تحقق عملی پیدا می‌کند که ابتدا جامعه‌ای به نام امت اسلامی ایجاد شود. (28) بر همین اساس حکومتی که بر مبنای نظام اسلام برقرارمی شود، دارای هیچ گونه قداست و الوهیتی نیست. از نظر اسلام هیچ گونه حق الهی برای حاکم و طبقه‌ای خاص وجود ندارد. قانون جامعه، الهی و به نفع مردم و جامعه است و بنیان حکومت و جامعه خیر و صلاحیت افراد است. (29) حکومت دینی اسلامی، نوعی حکومت مدنی است که هر نوع انتقادی نسبت به آن رواست. (30)
حکومت اسلامی طبعاً هدف و وظیفه‌ی خاص دارد. از نظر غزالی، مهم ترین غایت آن سعادت فرد و جامعه است که در قالب تلاش برای حفظ ایمان در جامعه، برقراری عدل و عمل بر اساس مصالح جامعه تحقق می‌یابد. ضمانت اجرای درونی آن اخلاق است، اخلاق دارای دونوع ربانی و انسانی است که اولی مقوم رابطه‌ی انسان با خدا و دیگری سامان بخش رابطه‌ی انسانی است که از طریق پرورش حاصل می‌آید. بنابراین حاکم دینی باید پرورش نفوس و تهذیب آن را مدنظر داشته باشد. (31)
غزالی پنج وظیفه‌ی اساسی را که برخاسته از اصل اساسی حکومت اسلامی، یعنی امر به معروف و نهی از منکر است، برای حکومت مطرح می‌کند: 1. قانون گذاری (تشریع) و قضاوت 2. تعلیم و تربیت 3. دفاع نظامی از امت و رسالت 4. برقراری روابط خارجی بر اساس موازین دینی 5. اشراف بر امور دنیوی و تلاش برای تحقق آنها، که دین وسیله و شیوه‌ای خاص را برای آن بیان نکرده است. از همین رو، نحوه‌ی برگزیدن حاکم را برعهده‌ی خود مسلمانان وانهاده است. (32)
«آنچه در درجه‌ی اول اهمیت دارد، آزادی، عدالت، و فضیلت و کرامت انسانی است. این موارد از اصول اسلام است و لازم است مسلمانان آنها را بر ویرانه‌های دوگانه پرستی سیاسی بنیان نهند تا وضع مطلوب جامعه‌ی اسلامی در داخل به دست آید و در عرصه‌ی خارج نیز کرامت و عظمت داشته باشیم». (33)
از نظر غزالی، محور حکومت اسلامی عدالت است. او با استناد به ابن تیمیه می‌گوید: بسا خداوند حکومتی کافر را به سبب عدالتی که دارد بر یک حکومت اسلامی به علت ظلم و بی عدالتی آن پیروز گرداند. غزالی با مراجعه به آیات و روایات اسلامی، حاکم عادل را هم ردیف انبیاء صدیقان، شهدا و صالحان می‌داند که منزلش برتر از کسی است که روزها را به روزه و شب‌ها را به نماز می‌گذراند، زیرا خیر و شر دنیا و آخرت بندگان به دست او و بسته به عمل اوست. حاکمی که برای دستیابی به مال و ثروت و برتری بر بندگان خدا و دیگر علایق دنیوی، قدرت را به دست بگیرد، بدتر از دزد (قطاع طریق) و قاتل است و عذاب وی مضاعف و شدید است. نه تنها شخص حاکم، بلکه همه‌ی عمال حکومت دارای نوعی خلافت عامه هستند که اگر صرفاً برای منافع شخصی خود عمل کنند و مصلحت و منافع مردم را وانهند، مجرم و گناهکارند. این افراد در روز قیامت آرزو می‌کنند که‌ای کاش هیچ مسئولیتی را بر عهده نمی‌گرفتند. (34)
از نظر غزالی حکومت در اسلام تکلیف است نه تشریفات، و امانتی نزد حاکم است. غزالی بر اساس آموزه‌های دین، حکومت را چنان امانت و وظیفه‌ی سنگینی می‌داند که کوه تحمل آن نتواند کرد. حکومت یک امانت است و شایسته است امانت در جای مناسب خود قرار گیرد. در حدیث است که وقتی ابوذر - با آن همه قوت ایمان و امانت داری - از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درخواست شغل و منصبی می‌کند، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) او را از این کار باز می‌دارد و می‌فرماید: ‌ای ابوذر امر حکومت و تولی منصب، امری بس خطیر و امانت است و تو برای انجام آن ضعیف هستی. اگر کسی این منصب را قبول کند و نتواند حق آن را بجا آورد در قیامت باعث خواری و پشیمانی او می‌شود. (35) از این رو صرف صالح بودن، کفایت علمی و عملی برای تولی منصب نیست. ممکن است کسی دارای سیرت نیکو باشد، اما نتواند از عهده‌ی وظیفه‌ی خاصی برآید. در قرآن نیز آمده است که حضرت یوسف، وقتی درخواست حکومت می‌کند که شایستگی‌های خود را تثبیت شده می‌داند و به صرف پیامبری و تقوا، خود را نامزد اداره‌ی امور نکرد، بلکه علاوه بر آن اعلام داشت که او حفیظ و علیم است. (36)
غزالی با امانت دانستن حکومت، آفات خیانت در امانت را در مورد حکومت متذکر می‌شود و می‌گوید: از جمله موارد امانت آن است که انسان به خاطر منافع شخصی یا منافع خویشاوندان و دوستان از شغل و مقام و منصب خویش سوء استفاده کند، که این امر جرم و خیانت است و عذاب الهی را به دنبال دارد. (37) اما آن کس که حدود وظیفه‌ی خویش را نگه می‌دارد و در کاری که بر عهده‌ی وی گذاشته شده مرتکب خیانت نمی‌گردد، نزد خداوند از جمله مجاهدانی محسوب می‌شود که برای برتری فرمان و یاری دین او می‌ستیزد. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: کارگزاری که به کاری گمارده شود و حق را بگیرد و حق را بدهد از زمانی که بدین کار مشغول است به منزله‌ی مجاهد فی سبیل الله است تا زمانی که به خانه اش برگردد. (38)
بی گمان اسلام درباره‌ی پاکدامنی و عدم سوء استفاده از نفوذ و قدرت و ترک کسب‌های شبهناک بسیار سخت گیری کرده است.

3. الگوی تاریخی حکومت اسلامی

از نظر غزالی حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، الگوی حکومت اسلامی است و حکومت خلفای چهارگانه؛ «به نظر می‌رسد که ادامه‌ی حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و شبیه به آن باشد». به همین دلیل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به تبعیت از سنت خود و خلفای راشدین خود توصیه کرد. (39) از این منظر حکومت اسلامی، جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در امور دین و دنیاست. نوعی رهبری روحی و عملی است که افراد دارای ویژگی‌های خاص می‌توانند متصدی آن شوند، در عین حال این ویژگی‌ها عقلاً و نقلاً منحصر به طبقه و افرادی خاص نیست؛ غزالی می‌گوید در جایی که نبوت ارثی نبود چگونه جایگزین آن (یعنی حکومت) می‌تواند ارثی باشد. وراثت می‌تواند منتقل کننده‌ی بسیاری از ویژگی‌ها باشد، اما نمی‌تواند اصل باشد، فقط می‌تواند یک امتیاز باشد. (40) علاوه بر وراثت، از طبقه‌ی خاص بودن هم می‌تواند یک امتیاز باشد، اما در گرفتن حکومت تأثیری ندارد. غزالی در این باره می‌گوید: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به جایگاه قریش در میان عرب واقف بود، از همین رو می‌خواست حکومت از دست آنها خارج نشود. (41) اگر چه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای اربعه از قریش بودند؛ اما برتری آنها صرفاً به خاطر قریشی بودن آنها نبود. (42) هیچ اصلی جز فضیلت (شایستگی و خداترسی) و عدالت نمی‌تواند معیار حکومت باشد. چه بسا نژاد و نسب به دلیل توأم نبودن با فضیلت، مایه‌ی تباهی شود. از همین رو پیامبر صلی الله علیه وآله و سلم هلاک امت خود را به دست افرادی از قریش می‌دانست که شایستگی لازم را ندارند. (43)
غزالی با مراجعه به شواهد تاریخی و اصول علمی حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، این حکومت را عالی ترین نوع حکومت توصیف می‌کند و معتقد است حکومت خلفای اربعه به لحاظ منزلت و کارآمدی، شبیه حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و با توجه به ویژگی‌های اخلاقی و عملکرد دولت‌های خلفای چهارگانه، دولت آنها نیز یک دولت کاملاً اسلامی بوده است؛ زیرا حاکم از میان خود مردم انتخاب شده بود و امت به او اعتقاد داشتند و او کفایت رهبری جامعه را داشت. همچنین همه‌ی مسلمانان، دولت خلفای چهارگانه را به عنوان مصدر قدرت، قبول داشتند و حاکم هم با مردم مشورت می‌کرد. از سوی دیگر مردم به ساده ترین راه‌ها، انتقادهای خود را بر حاکم عرضه می‌کردند و حکام چهارگانه از نظر شخصیتی واجد همه‌ی ملکات انسانی و اسلامی بودند و اموال عمومی جامعه، واقعاً متعلق به همه‌ی مردم بود نه اینکه ملک خاص حاکم یا متعلق به افراد خاص باشد. آنان واقعاً به امور روزمره‌ی مردم می‌رسیدند و نمی‌گذاشتند کسی گرسنه و بی سرپرست بماند و نهایتاً اینکه همه‌ی مردم از همه‌ی طبقات و نژادها در دولت‌های چهارگانه برابر و برادر بودند.
غزالی اظهار تأسف می‌کند که‌ای کاش دولت‌های بعد هم خصایص حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای چهارگانه را داشتند ولی همچنان که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش بینی می‌کرد، حکومت از دست صالحان خارج شد. از نظر وی، حکومت معاویه آغاز انحراف اندیشه‌ی حکومت اسلام بود. این انحراف با حکومت یزید امتداد و گسترش یافت. غزالی پیامدهای منفی زیر را برای حکومت اموی بیان می‌کند:
1. تحول خلافت به پادشاهی موروثی 2. به وجود آمدن احساس ضعف در امت نسبت به حق حاکمیت خود در نتیجه‌ی گسترش استبداد 3. به حکومت رسیدن افراد بی لیاقت که بر معصیت خالق جری بودند 4. به وجود آمدن جو چاپلوسی و تملق در حکومت 5. تبدیل شدن اموال عمومی جامعه به ملک خاص حاکم 6. برگشتن عادات جاهلی و سست شدن ارزش‌های دینی و انسانی در جامعه و 7. از بین رفتن حقوق و آزادی‌های انسانی و گسترش ظلم، قتل و شکنجه و ...
از نظر غزالی، عباسیان نیز همین شیوه را دنبال کردند و انحرافاتی را در تاریخ اسلامی به وجود آوردند که اهم آنها عبارت‌اند از:
1. فراموش شدن شایسته سالاری در حکومت به واسطه حصر خلافت در خاندان عباسی و وراثتی کردن آن 2. به وجود آمدن اندیشه موهن حق الهی برای سلاطین در زمان عباسیان 3. گسترش فرهنگ تملق و چاپلوسی 4. غرق شدن خلفای عباسی در لهو و لعب و فساد.
البته غزالی حکومت عباسیان را حکومتی کاملاً غیر دینی و به اصطلاح خود «شر محض» نمی‌داند، بلکه با استناد به سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای آنها نکات مثبتی را هم قائل است.
غزالی در جمع بندی آرای خود در باب حکومت امویان، عباسیان و خلافت ترک‌ها می‌گوید همچنان که امویان تعصب عربی شدید داشتند، عباسیان تعصب فارسی خشن داشتند که بعدها به عصبیت ترکی تبدیل شد. ترکان سلاجقه و عثمانی حماسه و عطوفت شان نسبت به اسلام بیشتر از فقه و تفهم شان بود. حکومت آنها در ابتدای امر به صفات حماسه و تقوا و دوری از دنیا متصف بود؛ اما متأسفانه مسئله‌ی استبداد و توارث همه‌ی اینها را از بین برد. (44) نکته‌ی بسیار مهم درباره‌ی خلافت عثمانی این است که از نظر غزالی خلافت عثمانی به رغم همه‌ی کاستی‌ها، به نحوی سامان بخش امت اسلامی و بیانگر وجود نوعی نظام حکومتی در اسلام بود. از این رو برخلاف رشید رضا، که رفتار ترکان با خلافت را در سال 1921 کاربرد به موقع حق شرعی طغیان در برابر حکام جور شمرد، در سال 1959 غزالی الغای خلافت را محکوم کرد و آن را تسلیم زبونانه در برابر مطامع غرب امپریالیست دانست که از ارزش نمادین آن برای میلیون‌ها مسلمان که در سراسر جهان پراکنده‌اند، خبر داشته است (45) و کسانی که خلافت در را ترکیه ساقط کردند و موجب انحلال آن شدند، مرتد دانست. (46) بر این اساس غزالی می‌گوید: شرع اسلام دولت‌های اسلامی متعدد را قبول ندارند، بلکه وحدت دولت را بر اساس وحدانیت خداوند توصیه می‌کند و به همین دلیل قوانینی برای تعامل دولت‌های اسلامی متعدد مطرح نکرده است، در حالی که نصوص مربوط به تعامل با دولت‌های غیر اسلامی فراوان است. (47)
غزالی پس از توصیف سیمای کلی حکومت اسلامی، این سؤال را مطرح می‌کند که آیا امروزه در جوامع اسلامی حکومت دینی وجود دارد؟ او پاسخ می‌دهد:
«نظام‌های کنونی در جوامع اسلامی، حکومت امر واقع هستند. ممکن است تصور شود حکومت دینی، هدف‌ها و روش‌های خود را به روشنی در عربستان سعودی به ما نشان دهد. .. زیرا فقط در این کشور است که دست دزد بریده می‌شود و زانی تازیانه می‌خورد. ولی باید گفت اینها صرفاً حکومت اسلامی، یعنی متعلق به مسلمانان، نه اسلامی به معنای حقیقی هستند که در عصری که این گونه مجازات را نمی‌پذیرد و از آن به شدت پرهیز دارد، اصرار در اجرای این قوانین دارند. ما در این عقیده که این مجازات‌ها جزء اسلامی است بحثی نداریم ولی نکته‌ی عجیب و غریب این است که اینها را کل اسلامی وانمود می‌کنند. ما آرزو می‌کنیم که مجازات‌ها آن قدر جدی شود که حقوق و امنیت اجتماعی و سایر فضایل در پرتو آن حفظ شود، ولی نه اینکه دست یک آفتابه دزد بریده شود ولی همین حدود در مورد کسانی که مبالغ هنگفت از بیت المال به یغما می‌برند، معطل بماند». (48)
نتیجه گیری غزالی این است که تا وقتی آثار سوء استبداد و نابرابری‌های اقتصادی میان طبقه‌ی حاکم غنی و توده‌های فقیر در عربستان سعودی ادامه دارد و مادام که دولت شان دست و پا می‌زند تا فقط موجودیت خود را حفظ کند، نمی‌توان از دین و دولت در این سرزمین‌ها سخن گفت. (49)

4. شورا و دموکراسی

1. 4. مبانی شورا

مهم ترین و مؤثرترین سازوکار به عنوان یک اقدام تأمینی جهت نیفتادن در ورطه‌ی استبداد، شوراست. غزالی، شورا و نهادی لازم و ضروری می‌داند و معتقد است اقرار به وجوب آن در حد اجماع است. در نظر او نظام اسلامی دارای دو مبنای اساسی می‌باشد: عدل و شورا، از این رو حکومت و سلطه‌ی فرد بر جامعه، خیانت به اسلام است. تاریخ، علت شکست جوامع اسلامی را در استبداد حکام و عدم رعایت این دو اصل می‌داند. استبداد، مانع شورا و مقدمه‌ی بی عدالتی و منبع فساد است. از نظر غزالی، شورا امری اختیاری نیست، بلکه یک واجب عینی برای جامعه است. اختیاری دانستن شورا دو پیامد منفی به دنبال دارد. اول، بالا بردن قدرت حاکم و تعالی او تا حد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و حتی خدا؛ دوم، وانمود کردن عدم التزام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به شورا. در حالی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در تمام امور حکومتی از جمله جهاد (برای مثال غزوه‌ی احد، بدر، خندق و ...) به شورا اهتمام می‌ورزید و برای آن ارزش قائل بود. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در صلح حدیبیه فرمود: تا جایی که پای وحی در میان نباشد با من مشورت کنید. در قرآن اصل شورا میان دو اصل واجب دیگر، یعنی نماز و انفاق قرار گرفته است، که خود دلالت بر وجوب شورا دارد. (50)
از سوی دیگر اسلام نظامی نیست که بتوان برخی از اصول آن را پذیرفت و برخی دیگر را مهمل گذاشت. غزالی شورا را مطابق با فطرت و عقل سلیم می‌داند و می‌گوید: میان حقیقت اسلام و معنای اصیل انسانیت تلازم وجود دارد و همین تلازم است که در شرع اسلامی هر چه بر مبنای عقل باشد، دینی و اسلامی نیز هست. (52) سرّ این امر که خداوند فرمود: «ای پیامبر با مردم مشورت کن» (51) - در حالی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به کمال عقل و استواری رأی و نزول وحی و وجوب طاعت مسلح بود - این است که مشورت مطابق با فطرت و عقل است.
البته از نظر غزالی دامنه‌ی شورا تا جایی است که از ناحیه‌ی خداوند وحی و حکم معین صادر نشده باشد. از همین رو پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در سیره‌ی عملی خود وقتی که حکمی از سوی خدا نازل می‌شد، در پی مشورت با مردم نبود، اما وقتی که نظر خود ایشان در میان بود با اصحاب خود مشورت و از نظر خود عدول می‌کرد (53) و می‌فرمود: من بشری مثل شما هستم. (54) از سوی دیگر باید توجه داشت که شورای اسلامی به عنصر زمان اهمیت فراوان می‌دهد. شورای اسلامی به حاکم و مردم اجازه می‌دهد که در چارچوب متقضیات وضع حاضر عمل کنند. (55)

2. 4. سنت شورا و دموکراسی

اکنون سؤال این است که چه نسبتی میان شورای اسلامی و دموکراسی غربی وجود دارد. آیا اصل شورا در قالب دموکراسی قابل اجراست؟ غزالی نظر دادن راجع به دموکراسی را مستلزم شناخت دقیق آن می‌داند و با این حال قائل است که دموکراسی غربی دارای وجوه مثبت و منفی است و می‌گوید اگر منظور از رأی اکثریت در دموکراسی، دایره‌ی شورا باشد، دموکراسی امری ممدوح و پسندیده است، در غیر این صورت کلامی لغو و باطل می‌باشد. (56) به عبارت دیگر دموکراسی تا آنجا که با مبانی اسلام در تضاد نباشد، مطلوب است. از نظر غزالی تنها در دو مورد، دموکراسی غربی با اسلام سازگاری ندارد. آزادی مطلق و جایگاه زن، که در آن دموکراسی غربی به مبانی غیراخلاقی متوسل شده است. از سوی دیگر، توجه به اراده مردم و رفع استبداد از مزایای دموکراسی غربی است. به اعتقاد غزالی:
«دموکراسی پیمان و عقدی میان مردم و حاکم است و تا آنجا که به محدوده‌ی حلال و حرام تجاوز نکند، امری مباح است». (57)
به رغم اینکه غزالی آزادی از نوع دموکراتیک را به دلیل عدم پایبندی آن به اخلاق رد می‌کند، دموکراسی را آزادی برای گناه و معصیت دانستن از سوی برخی جنبش‌های اسلامی، امری نادرست و غیرقطعی می‌داند و می‌گوید: دموکراسی در حد اعلاء خود رفع محدودیت‌ها برای بهره برداری ازمواهب بشری است تا انسان به سطحی برسد که بتواند در انجام وظیفه‌ی خود در خدمت به جامعه به تعالی برسد. غزالی معتقد است این دسته از افراد دموکراسی را بر اساس شبح نامیمون آن در جوامع اسلامی شناخته‌اند و بر این اساس در مورد آن قضاوت کرده‌اند. حال آنکه آنچه در کشورهای عربی اسلامی جاری است دموکراسی نیست، بلکه «حکومت امر واقع» است. بر عکس آنچه در غرب جاری است تا حد زیادی به شورای اسلامی نزدیک است. مثلاً آنچه در انگلستان به نام دموکراسی وجود دارد با آموزه‌های اسلامی شورا بسیار شباهت دارد. حاکم پس از طی دوران حکومت و تصدی دولت مانند سایر مردم به شهر می‌آید، ترسی از مردم ندارد حال آنکه حاکم اسلامی با مرگ یا با قتل کنار می‌رود. اگر هم به گونه ای دیگر کنار رود، از ترس رفتارهای حکومتی گذشته ی خود نمی تواند در میان مردم ظاهر شود. (58) به نظر غزالی تفاوت حاکمان کشورهای غربی و اسلامی در همین مسئله شورا و انتخابات است. در غرب، حاکمان به شورا و انتخابات پایبند هستند، حال آنکه در کشورهای اسلامی عمدتاً به استبداد و کج فهمی متصف‌اند. (59) حاکمان کشورهای غربی بیش از حاکمان اسلامی به قول ابوبکر معتقد که گفت:
«من فقط حاکم جامعه هستم و برتر از شما نیستم، اگر در من خبری دیدید یاری ام کنید و اگر شری دیدید جلو انحراف مرا بگیرید». (60)
برعکس حکایت حاکمان مسلمان بیشتر حکایت فرعون است که گفت: «مصلحت شما همان است که من تعیین می‌کنم...» (61) حتی مسلمان ترین حکومت‌های جوامع اسلامی - که برخی از ظواهر حکومت دینی را رعایت می‌کنند، مانند بریدن دست دزد، تازیانه زدن به زانی، حجاب و ... قبل از پرداختن به اصول، فروع را مدنظر قرار داده‌اند:
«آنها جستجوی حقایق را از سمت و سویی نادرست آغاز کرده‌اند، یعنی قبل از اصول به استقرار فروع پرداختند.... اینان پیش از آنکه مطمئن شوند که آن گونه شرایط سیاسی که دست حکام را در طرد شریعت باز می‌گذاشت. دوبار حاکم نخواهد شد، درصدد استقرار مجدد قصاص و سایر مجازات‌ها برآمده‌اند». (62)
غزالی با استناد به سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود: «شما نسبت به امور دنیای خود داناترید»(63)، می‌گوید: مسائل دنیا تابع اجتهادات بشر - اعم از مؤمنان و کافران - است، مسلماً پیامبران برای این مبعوث نشده‌اند که به مردم شغل، حرفه، صنعت و کشاورزی بیاموزند ... مبنای رسالت آنها تشریح عقاید، عبادات، اصول اخلاق، تزکیه‌ی نفس، اصلاح جامعه و گسترش آموزه‌هایی بود که روابط انسان‌ها را با خداوند و با همدیگر مستحکم می‌کند و آنان را برای بازگشت به سوی خداوند آماده می‌سازد. عرصه‌های دیگری نیز وجود دارد که در خصوص آزادی فعالیت، اختراع و رقابت با عرصه‌های دنیا شباهت دارد. این عرصه‌ها برای تحقق اهداف شخصی شده‌ی دینی ضرورت دارند، اما شارع، چگونگی دستیابی به آنها را به عهده‌ی مؤمنان گذاشته است و در این مورد هیچ گونه حکم و قانونی در نظر نگرفته است. (مثلاً وجوب جهاد در موقع خاص و تهیه‌ی ابزار آلات جنگ بر اساس شرایط و مقتضیات، که دین درباره‌ی آن حکم قطعی نداده است)، (64) بلکه تلاش فکری مسلمانان را در کشف قوانین و اصول آن لازم دانسته است. این مسئله که شریعت همه‌ی مسائل بشر را استیعاب کرده، توهمی بیش نیست و عقیده‌ی «هیچ سیاستی جز آنچه با شرع موافق است، نیست» باطل است. چرا که سیاست، عملی است که مردم به سبب آن بیش از آنکه به فساد نزدیک شوند به صلاح بگروند حتی اگر وحی چیزی در باب آن نگفته باشد. (65)
غزالی شورا را از اصول بزرگ اسلامی معرفی می‌کند که شارع، ابزارهای این اصل را تعیین و تبیین نکرده است، از همین رو در دوره‌های مختلف، در شکل‌های گوناگون تجلی یافته است. مهم نیست کدام روش را انتخاب کنیم، مهم ضمانت اجرایی آن است و شیوه‌هایی که شورا را به حقیقتی عینی و عملی تبدیل کند و افرد مستبد از صحنه خارج و افراد لایق و باکفایت تقدم یابند. اما آیا این هدف در زمان فقدان اصول اخلاقی و عقیدتی امکان پذیر است؟ مسلماً جواب منفی است. جهان اسلام ساختی از دموکراسی‌های غربی را در یک مرحله‌ی مبتذل از تاریخ خود - که آداب جاهلیت و سنت‌های ابلهانه و استعماری، او را به چالش فرا می‌خواند - به درون خود انتقال داد. آنچه پیش آمد بسیار هولناک بود. در انتخابات تقلب صورت می‌گرفت، بت‌های سیاسی در میان انبوهی از تأیید‌های دروغین ملی، به صحنه‌ی سیاست می‌آمدند. تاریخ کشورهای مسلمان حاکی از آن است که شماری از رهبران آن، برای کسب قدرت و عظمت خویش ده‌ها و صدها نفر را به قتل رساندند. حتی برخی از آنان رهبران ملی نیز محسوب می‌شوند. (66)
غزالی معتقد است که یک جا به جایی صورت پذیرفته که به موجب آن، غرب شورای اسلامی را اخذ کرده و ما دموکراسی ناقص غرب را. لذا جای بسی تأسف است که نهاد شورا در سرزمین‌های غیر اسلامی تثبیت شده و در سرزمین‌های اسلامی متزلزل است. در دموکراسی، انتقاد سازنده بر شورش مسلحانه ارجحیت دارد. مخالفان دارای رهبری شناخته شده و به رسمیت شناخته شده هستند. در دموکراسی هواداران بیش از منتقدان شایسته‌ی احترام نیستند. این دیدگاه با آموزه‌های خلافت راشده بسیار نزدیک است. علی بن ابی طالب علیه السلام ریختن خون مخالفان حکومت خود را مباح نمی‌دانست و برای نابودی آنها توده‌ها را بسیج نمی‌کرد، بلکه می‌گفت تا زمانی که اغتشاش و جنگ نکرده‌اند می‌توانند در جامعه بمانند و زندگی کنند، بنابراین تنها اختلاف نظر با رهبر موجب جنگ با مخالف نمی‌شود. (67)
غزالی خود به اشکالی که بر مسئله‌ی آزادی در دموکراسی گرفته پاسخ می‌دهد. او می‌گوید این اشکال بر دموکراسی وارد شده که آزادی را برای ایمان و کفر به صورت یکسان فراهم آورده است، اما این اشکال زمانی رفع می‌شود که در قانون اساسی گنجانده شود که اسلام، دین اسلامی و شریعت تنها منبع قانون گذاری است. (68) اگر تندروی و افراط گرایی‌ها و حمله به مخالفان فکری وجود نداشت، آزادی تا مرز پذیرش مقوله‌های متناقض و تأیید شهوت‌ها و پستی‌ها پیش نمی‌رفت. نمی‌توان آزادی را به نام آزادی کشت و نمی‌توان ملت را به نام ملت از بین برد. البته باید توجه داشت که مبارزه با اسلام افراطی نمی‌تواند شکلی از دموکراسی باشد. نمی‌توان با استناد به دموکراسی، به صرف اینکه زنی را کاملاً محجبه دید، عصبانی شد. این همان تداوم استضعاف و استعمار و ادامه‌ی تهاجم صلیبان بر جهان اسلام است. (69) نکته‌ی دیگر اینکه در حکومت اسلامی اقلیت‌ها هم می‌توانند دارای حزب و فعالیت سیاسی باشند. (70)

5. انتقاد از حکومت

1. 5. اهمیت

همچنان که شورا، سازوکاری تأمینی و پیشینی جهت نیفتادن در ورطه‌ی استبداد است، امر به معروف و به ویژه نهی از منکر و نصیحت حاکم نیز یک اقدام عملی مهم برای‌هایی از معضل استبداد به شما می‌رود. از نظر غزالی قاعده امر به معروف و نهی از منکر بدین جهت وضع شده است تا مردم بر ستمگری‌ها و بیدادها بشورند و بر فسوق و عصیان اعتراض کنند، از همین رو دین به وسیله‌ی این قاعده، از فرد فرد جامعه خواسته تا حق را بر پا کنند و از این طریق، حق خود را از ظالم بستانند. (71) قاعده‌ی امر و نهی بیش از هر چیز بازتاب آزادی است. پیامبر فرمود: «با دست و زبان و قلب خود از وقوع منکر جلوگیری کنید». (72) این قاعده هم برای صیانت جامعه از آفات و مظالم و هم مستمسکی برای رهبری صواب امت به سوی کمال است. (73)
به نظر غزالی از آنجا که ویژگی استبداد مخالفت شدید با آزادی به ویژه آزادی بیان بوده و طبیعت اسلام نقد و توجیه بر اساس ایمان است، امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند شرایط و لوازم آزادی بیان را به بهترین نحو فراهم کند. از همین رو، این اصل باید همیشه در جامعه ساری و جاری باشد. متروک ماندن قاعده‌ی امر به معروف و نهی از منکر نشانه‌ای بر غیر اسلامی بودن جامعه و اضمحلال آن است. (74) در تاریخ اسلام جز دوره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین، کمتر حاکمی یافت می‌شود که تحمل نقد و نصیحت داشته باشد. چنان که عبدالملک مروان می‌گفت کسی حق ندارد به من بگوید «تقوای خدا پیشه کن» در حالی که در حدیث آمده است تمام دین نصیحت و خیرخواهی برای خدا، پیامبر و پیشوایان دین است. (75)

2. 5. حدود

حال سؤال این است که دایره‌ی انتقاد و امر و نهی و دامنه‌ی اقدامات آن تا کجاست. به عبارت دیگر درباره‌ی حاکم تا کجا می‌توان پیش رفت. آیا افراد می‌توانند به نام امر و نهی علیه حاکم شورش کنند؟ و درباره‌ی جامعه، آیا افراد می‌توانند در امور عادی مردم دخالت کنند؟ غزالی در پاسخ به سؤال دوم می‌گوید: آزادی عمل در امر و نهی به معنی دخالت در امور دیگران و تعرض به آزادی آنها نیست، بلکه تنها برای رفع ظلم است نه برای رفع ظلم است نه برای ایجاد ظلم. چرا که در آن صورت دیگر نمی‌توان نام آن را «نصیحت» گذاشت، بلکه فساد و تباهی است و فساد تنها به شخص بر نمی‌گردد، بلکه دامن همه را فرا می‌گیرد. (76) درباره‌ی سؤال اول، غزالی دارای دیدگاهی واحد نیست. از یک سو می‌گوید:
«فرد باید با جماعت همراهی کند، چرا که همواره حق با جماعت است و جماعت بر فرد برتری دارد».
و به قول پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می‌کند که از مسافران یک کشتی کسی نمی‌تواند جایگاه خود را در کشتی سوراخ کند و بگوید به دیگران آسیبی نمی‌رسانم، بلکه عمل او مساوی با هلاکت همه است؛ (77) از همین رو تأیب تندروهای اخوان المسلمین را از سوی ملک عبدالعزیز بجا می‌داند، زیرا اقدام آنها را تمرد و شورش علیه حاکم به حساب می‌آورد که بدون درک و توان لازم، اعلان جنگ علیه جهان خارج کردند. (78) در جایی دیگر با انتقاد از وضعیت برخی جنبش‌های اسلامی می‌گوید:
«در تاریخ گذشته‌ی ما، شکستن پیمان بیعت به معنی شورش مسلمانان علیه دستگاه خلافت بود؛ اما اکنون در اذهان برخی از جوانان به این مفهوم مبدل شده که شخصی از یکی از جماعت‌های فعال در حوزه‌های اسلامی جدا شود و ولاء جوانی را که به عنوان امیر آن جماعت تعیین گردیده، نپذیرد. احکام فقهی فراوانی گسترش یافته که ناشی از این فهم و برداشت سطحی است». (79)
اما در مبحث وظایف حکومت، معتقد است که اگر حاکم در اجرای وظایف خود قصور کرد، تنبیه و ارشادش لازم و اگر تفریط و تقصیر کند اسقاط او واجب است... (80) و به قول عمر استناد می‌کند که:
«... اگر حاکم به راه راست بود از او تبعیت کنید و اگر لغزش کرد او را بکشید.
طلحه گفت: چرا نگفتی: اگر منحرف شد عزلش کنید. عمر گفت: از این رو که قتل برای حاکم بعدی عبرت آمیزتر است». (81)
به رغم نوعی عدم صراحت و دوگانگی در سخنان غزالی در این باره، که تا حدی ناشی از تأثیر محیط سنی مذهب (اگر چه حنفی) بر اندیشه‌ی اوست، با دسترسی به همه‌ی آرای وی می‌توان نظر او را به نحو دقیق تری تبیین کرد. غزالی درباره‌ی شورش علیه حاکم سه مسئله را در نظر دارد. یکی تعهد حاکم به انجام وظایف و تکالیف حکومتی خود و عدم تخطی از آنها، و دیگری نوعی شورش و سوم مسئله‌ی شورا. از همین رو غزالی می‌گوید: مسلمانان از آموزه‌های دین خود می‌دانند که تمرد و شورش فرد در امت گناهی بس عظیم است که عقابش سخت است و حاکم تا وقتی که در اهداف حکومتی خود پایدار باشد و منافع امت را در نظر گیرد، مشروعیتش خدشه دار نمی‌شود؛ چرا که شورا و امت، مصدر قدرت و سلطه است و تبعیت از آن یک فریضه و خروج از رأی آن تمرد و شورش محسوب می‌شود. در غیر این صورت شورش چه ارزش دارد اگر نتواند کج رفتاری فرد را اصلاح کند؟ (82) به عبارت دیگر تمرد و شورش از آن جهت مردود است که اطاعت از شورا واجب و ملزم است، شورایی که قوانین و قواعد آن از مصدر حکم، یعنی امت صادر می‌شود. از همین رو می‌گوید اطاعت از قانون (چون مصوب شوراست) حتی اگر ظالمانه باشد، لازم است.

3. 5. شورش مشروط

بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که از نظر غزالی، در اسلام شورش مشروط، مشروع است؛ یعنی وقتی حاکم در وظایف خود تقصیر و تفریط کند و با سرنوشت مردم و جامعه بازی نماید (اصل شورا و قواعد آن را نفی کند) دچار منکری عظیم شده است که مردم (و نه فرد) حق دارند بر او بشورند و خونش را بریزند؛ درست از اولین لحظه‌ای که حاکم خود بر مردم بشورد و خونشان را بریزد؛ به عبارت دیگر حاکم با دست خودش، خود را می‌کشد. (83) با وجود همه‌ی اینها اسلام مصالح را در نظر دارد ( البته مصلحت جامعه و نه حاکم) و از حاکم کشی پرهیز کرده است. چرا که عواقب آن فتنه و آشوب است. (84) مگر اینکه امت جایگزین بهتری برای او داشته باشد که در این صورت بهتر است او را خلع کرد. (85) در هر صورت حاکم مستبد واجب الاطاعه نیست. حاکم تا وقتی واجب الاطاعه است که بر اساس دین خدا عمل کند. (86) پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) التزام به قرآن را معیار همراهی و یا جدایی از حکومت اعلام کرده است. (87)
غزالی با استناد به آیه‌ی «اولوالامر» ، وجوب اطاعت و نفی شورش را تا وقتی درست می‌داند که اولوالامر از خود امت باشند. (88) نتیجه اینکه از نظر غزالی، حاکم مفسد و مستبد را باید کنار زد، مگر اینکه ازاله منکر، مفسده‌ی بزرگ ترین در پی داشته باشد که در این صورت باید تا لحظه‌ی تحقق شرایط، سیاست صبر و سکوت را به عنوان یک تاکتیک و نه استراتژی، در پیش گرفت.

6. مصلحت

غزالی با این پیش فرض که «قطعاً حفظ دین خدا از دنیای مردم واجب تر است»، مصلحت به معنای کنار نهادن و عمل نکردن به نصوص دین به دلیل منافع مردم را امری غیر دینی می‌داند و می‌گوید: چنین نظریه‌ای به دو دلیل مردود است. اولاً بدین دلیل که لازمه‌ی آن پذیرش این سخن است که نص الهی با مصلحت عامه تعارض دارد. چنین چیزی قطعاً نمی‌تواند درست باشد. خداوند هیچ دستوری را که ضرری برای بندگانش در آن باشد صادر نکرده است و دوم اینکه لازمه‌ی آن پذیرش اختیار بشر به تعطیل نمودن شریعت است. حال آنکه هیچ بشری حق چنین کاری ندارد. (89)
غزالی سپس به بررسی شواهدی می‌پردازد که قائلان به مصلحت بدان استناد کرده‌اند. از نظر او اینکه عمر، سهم زکات را برای تألیف قلوب منع کرد، نه از باب تعطیل حکم الهی، بلکه بدین دلیل بود که عمر آن دسته‌ی خاص را مستحق این مسئله نمی‌دانست. چرا که حکومت اسلامی در زمان عمر توانسته بود دو دولت بزرگ روم و ایران را شکست دهد و دل‌های بسیاری به اسلام گراییده بود و دیگر نیازی به تألیف قلوب عده‌ای طماع چون عباس بن مرداس و الاقرع بن حابس نبود. مصرف زکات برای تألیف قلوب برای همیشه برای کسی که اسلام به آنها نیاز داشته باشد، باقی است. همچنین غزالی تعطیل نمودن حد سرقت از سوی عمر در ایام خشکسالی را از موارد مصلحت و تعطیل حدود نمی‌داند؛ چرا که از نظر وی گرسنه‌ای که برای سیر کردن شکم خود و خانواده اش دست به دزدی می‌زند، حدی شامل او نمی‌شود که عمر بخواهد آن را تعطیل کند. اجرای حدود دارای شروطی است که مهم ترین آن، فقدان شبهه است. بر همین اساس درباره‌ی تحریم ازدواج با زن کتابی از سوی عمر، می‌گوید: اولاً نص قرآن ازدواج با آنها را امری اختیاری قرار داده است و اینکه عمر به حذیفه دستور داد تا زنیهودی‌ای را که به عقد درآورده بود، طلاق دهد، دلیلش را خود عمر بیان کرده که در پاسخ حذیفه که پرسید آیا مرتکب حرامی شده ام که باید چنین کنم؟ گفت: «خیر، اما ترسم از آن است که با کار تو و تشویق دیگران بر این کار دختران مسلمان بی شوهر بمانند یا اینکه زنان غیرمسلمان را بر زنان مسلمان مسلط کنید». (90)
در همه‌ی این موارد، غزالی تصریح می‌کند که نه عمر و نه هیچ کس دیگری حق تعطیل حدود و نصوص الهی را ندارد و مصالح اجتماعی و سیاسی در جامعه تا حدی رواست که با نص ناسازگاری نداشته باشند و در جایی که چنین تضادی نباشد، رعایت مصلحت، قطعاً ضروری و لازم است و نص خود دلیل و راهنمای مصلحت است و در جایی که راهنما کنار نهاده شود، مصلحت قطعاً ره به جایی نخواهد برد. وانگهی اجرای حدود الهی خود مایه‌ی برکت و بالندگی جامعه است، جامعه‌ای که وعده و وعید و پاداش و عقوبتش بر طبق قانون خدا ساری و جاری باشد به رشد و بالندگی می‌رسد و جرایم خودبه خود کم می‌شود. مصلحت شناس حقیقی کسی است که بر نصوص دین آگاهی کامل داشته باشد و بتواند جایی که نص وارد نیست، مصلحت را شناسایی و در جهت خیر امت، آن را اجرا کند. نص هم یا سخن خداست یا سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، حتی عمل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی‌تواند نص محسوب شود؛ فعل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دلیل اباحه و افضلیت است، نه وجوب. در مصالح مرسله که نصی در آن نیست، حکومت اسلامی می‌تواند هر تصمیمی که خیر امت و جامعه در آن است، اتخاذ کند. (91)

7. جنگ و دعوت

غزالی جنگ را در سه سطح بررسی می‌کند. جنگ با حاکم (که از آن به عنوان شورش و تمرد یاد می‌کند و ذکر آن بیان شد)، جنگ برای دفاع در مقابل دشمن، و جنگ برای دعوت، که مورد اخیر را مردود می‌داند. زیرا دین اسلام دین دعوت است و دعوت جز با سخن، گفتگو، خطابه و استدلال محقق نمی‌شود. (92) این دعوت همیشه پابرجاست و لازمه و ابراز آن سخن نیک و استدلال و برهان است. (93) از همین رو غزالی سخن نافع که می‌گوید: «دعوت در ابتدای اسلام بوده ولی بعداً نسخ شده» را باطل و نادرست دانسته و او را یک «راوی حیران» می‌داند که دیگران بر اساس پندار او خواهان جنگ برای تبلیغ دین هستند، (94) حال آنکه خداوند در قرآن صریحاً فرموده است: «در پذیرش دین اجباری نیست». (95)
غزالی با ناکافی دانستن دلایل و استنادات طرفداران جنگ پیش از دعوت و مباح بودن شبیخون بدون هشدار، (96)‌هاد را صرفاً یک وسیله می‌داند، نه هدف و می‌گوید روزی که ایمان و آزادی بر کرانه‌های هستی حاکم شود، دیگر قتل و کشتار وجود نخواهد داشت، چون عدالت دامنه‌ی خود را در همه جا می‌گسترد. غزالی در کتاب جهاد الدعوه بین عجز الداخل و کید الخارج با تحلیل بیش از صد آیه از قرآن، آزادی دینداری در اسلام را تضمین شده می‌داند و نتیجه می‌گیرد که کاخ ایمان بر فراز باور قبلی بر پا داشته می‌شود. اجبار در دعوت و تبلیغ جایگاهی ندارد:
«عناصر رسالت انبیا، و به طور خاص پیامبر اسلام، عبارت است از تلاوت وحی و برنامه‌ی حرکت و فعالیت مسلمانان، تربیت امت از طریق رشد استعدادها و جلوگیری از غرایز سرکش و شرح و تبیین احکامی که به مثابه نظامی برای تنظیم امور و روابط فرد، دولت و جامعه است». (97)
بنابراین جنگ برای دعوت به عنوان یک عنصر در دین اسلام مطرح نیست. (98)
غزالی استناد به مسئله بنی مصطلق را از سوی طرفداران نسخ آیات دعوت و معتقدان به جنگ، غیر علمی و غیر دقیق می‌داند. از نظر او حمله‌ی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به بنی مصطلق و نابودی آنها، ناگهانی نبود، بلکه مسبوق به دعوت بود. آنها از قبل، بارها به اسلام دعوت شده بودند، ولی از روی مکر در حال تدارک جنگ بودند؛ از سوی دیگر مسئله‌ی جزیه نیز که در سوره‌ی برائت آمده، در سال نهم هجری، یعنی اواخر حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است و این نشان می‌دهد که دعوت تا سال‌های واپسین حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ادامه داشته و الا مسئله‌ی جزیه، امری بی معنا می‌بود. غزالی همچنین حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود: «مأمورم تا با مردم بجنگم تا وقتی که ایمان بیاورند» (99) را یک حدیث مقطعی و موضعی می‌داند که به شرایط خاص سال‌های آخر حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مربوط است و ربطی به آینده ندارد و می‌پرسد:
«چرا پیامبر این سخن را روزی که مبعوث شد، نفرمود؟ چرا روزی که بر کوه صفا بالا رفته بود یا روزی که دلشکسته از طائف باز می‌گشت چنین نفرمود؟ بلکه پیامبر این سخن را زمانی ابراز داشت که هنوز مکه فتح نشده بود و در حالی که مسلمانان کعبه را طواف می‌کردند که اطراف آن صدها بت وجود داشت». (100)
اما جهاد برای دفاع در اسلام امری مشروع و واجب است. آیه‌ی جهاد وقتی در اسلام نازل شد که مردم تحت تهدید و حمله بودند. (101) غزالی امت کنونی اسلام - به ویژه جامعه‌ی مصر - را تحت حمله و تهدید دانسته و بسته شدن باب جهاد در مصر را از دسیسه‌های استعمار می‌داند. از نظر وی استعمار، جهاد مسلمانان را امری مذموم جلوه داده است، اما خود، در هر کجای دنیا که خواسته دست به جنگ زده است. (102) نکته‌ای که غزالی در اینجا متذکر می‌شود و تا حدی مرز میان جهاد برای دفاع و جهاد برای دعوت را کم رنگ می‌کند این است که «جنگ و مبارزه همچنان که برای دفاع، مشروع است برای تأمین مسیر دعوت نیز واجب است». (103) از نظر او جای تردید نیست که جهاد برای امنیت دعوت و شکست فتنه گران ضروری و لازم است، اما می‌گوید: «ارائه‌ی سیمایی ستیزه جویانه از اسلام در قالب حمله و جهاد تهمتی نارواست...» (104)

استبداد

1. نفی استبداد

مهم ترین ویژگی اندیشه‌ی سیاسی غزالی، تلاش برای تبیین استبداد جوامع اسلامی و تحلیل ریشه‌ها و سازوکار برون رفت از آن است. از نظر وی سرزمین‌های اسلامی پس از دوره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین به ویژه در دو سه قرن گذشته بیش از هر چیز از ناحیه‌ی حکام مستبد داخلی در عذاب بوده‌اند. حتی در کشورهایی که استعمار دامن آنها را نگرفته بود، حکام مستبد داخلی با استمداد از غرب برای تثبیت حکومت خود، این ظلم و عذاب مضاعف را همواره بر گردن ملت‌های مسلمان تحمیل می‌کردند. (105)
در حالی که اساساً اسلام و استبداد، دو ضد هستند که هرگز با هم جمع نمی‌شوند. تعالیم دین به توحید و عبادت صرف پروردگار منتهی می‌شود؛ اما استبداد مردم را به دوگانه پرستی سیاسی سوق می‌دهد. (106) غزالی معتقد است که ملک و حکومت از نظر اسلام مقید و محدود است. در غیر این صورت هم به طغیان و عصیان پروردگار منجر می‌شود (107) و هم ظلم به مردم و فساد در روی زمین را به دنبال دارد. (108) در قرآن مکرر آمده است که قدرت اگر محدود نشود، فسادآور است و نیز بیان شده که قدرت مطلق باعث تکبر حاکم و تحقیر مردم است، حال آنکه دولت‌ها باید خادم مردم و مجری منافع آنها باشند. (109)

2. منشأ و پیامد استبداد

به نظر غزالی فساد حکومت و جامعه در سرزمین‌های اسلامی که بازتاب آن استبداد در جامعه است از آنجا شروع شد که مسلمانان اصول دین خود را فراموش کردند و به طمع و کذب و نفاق روی آوردند. به عبارت دیگر فساد از وقتی شروع شد که مردم حقیقت دین خود را از یاد بردند. سرّ نجات از این فساد و تباهی چنگ زدن به دسته‌ای از فضایل است که در جامعه نفی و طرد شده است. منشأ استبداد این است که دین قاعده و اصلی را فراموش کرده باشد، بلکه دین تمام اصولی را که متضمن آزادی و حقوق بشر است، بیان کرده است، اما صاحبان قدرت و حکام در تاریخ آن اصول را زیر پا گذاشتند و به رغم این مسئله همچنان، «به نام اسلام» حکومت کردند. حال آنکه اگر اسلام واقعی نمود پیدا کند، چنین حکامی، جز دار یا حبس، شایسته‌ی چیز دیگری نیستند. پاکسازی جامعه از فساد، غرور، دزدی و غل و غش، مستلزم کندن ریشه‌های استبداد است. حاکم مستبد و مطلق، فاقد ویژگی‌هایی است که لازمه‌ی رشد و تعالی جامعه است، بلکه دشمن چنین ویژگی‌های به شمار می‌رود. در جایی که «فاقد شیء نمی‌تواند معطی آن باشد»، چگونه انتظار می‌رود اینان رشد و تعالی برای جامعه ایجاد کنند. (110) به نظر غزالی مفاسد اخلاقی، اجتماعی و سیاسی در جامعه از بالا به پایین سرایت می‌کند. (111)
غزالی درباره‌ی سؤالی که علی عبدالرزاق مطرح کرده بود که چرا در میان علماء اسلامی کمتر کسی به مسائل و اصول سیاست پرداخته، می‌گوید استبداد سیاسی که پیامدهای مهم آن منکوب کردن علم و اندیشه و حبس و شکنجه و قتل علما بود، باعث شد تا در طول تاریخ اسلام، همت‌های بلند از پرداختن به مسائل سیاسی و علاج مشکلات جامعه درمانند و یا اگر اقدامی می‌کردند مطرود و کشته می‌شدند و از آنجا که اصل و منشأ علم را نمی‌توان از بین برد، دوستداران علم و تشنگان دانش به سوی معارف عقلی، فلسفی، فقهی و ... روی آوردند. علومی که سلطه‌ی حکام مستبد را به چالش فرا نمی‌خواند. بنابراین علما هم در عمل با روی گرداندن از حوزه‌ی فکری سیاست، و دانش ارائه‌ی تحلیل‌های صحیح اسلامی از اهداف و غایات سیاست، با سیاست و حکومت ‌های مستبد همسو گشتند، اگر چه در نظر، مخالف با آنها بودند و همین همراهی عملی خود دلیل دیگری بر ثبات و تثبت استبداد در جوامع اسلامی شد. با ایجاد شکاف میان علم و حکومت - در حالی که این دو باید با هم تلازم داشته باشند- و بیرون رفتن علما از صحنه‌ی مسائل سیاسی، عرصه برای حکام مستبد بیشتر فراهم آمد، در نتیجه هم خود بیش از پیش گمراه گشتند و هم مردم را گمراه کردند. این مسئله، تباهی علم و ادب را نیز به همراه داشت. استبداد با فزون خواهی خود و گسترش سیطره‌ی خود بر تمامی حوزه‌ها و از جمله‌ی حوزه‌ی علم و دانش، علوم اسلامی را هم - به نوعی - به دانش استبدادی تبدیل کرد. (112) این دانش نه تنها برای حکومت مشروعیت زا بود، بلکه به دلیل وابستگی به حکومت، مردم را به سوی اندیشه‌ی صحیحی هدایت نمی‌کرد، در عوض آنان را در مباحث فقهی و کلامی مشغول می‌داشت. پیوند رجال دین با حکومت‌های مستبد و حمایت از آنها، فاجعه را به بالاترین حد خود می‌رساند. زیرا فساد حکومت باعث فساد علم و فساد این دو باعث فساد کل جامعه می‌شود.
غزالی مهم ترین ویژگی‌ها و پیامدهای حکومت مطلق فردی و استبداد را این گونه بیان می‌کند:
1. خود بزرگ بینی حاکم و ترجیح خود نسبت به مردم؛ از نظر غزالی تکبر یک کارمند به هنگام برخورد با ارباب رجوع از همین جا نشئت می‌گیرد. حاکم مستبد در نهایت درجه‌ی انصاف، مردم را بنده احسان خود می‌داند، در حالی که دین، کبریایی را مختص خدا می‌داند. (113) کبر چیزی جز شرک به خدا نیست. شرک، یعنی فراموش کردن اصل توحید و این مساوی با کفر است، اما عنوان کفر را بر خود ندارد. به هر میزان که حکومت مستبد و مطلق در حال رشد باشد، دین، انسانیت و آزادی رو به افول خواهد بود.
2. ریا و ریاکاری و نفاق؛ عرصه‌ی حکومت مستبد، برترین محمل برای ریاکاری، خودنمایی و نفاق است. مردم در برابر حاکم مستبد، ریاکار و منافق می‌شوند و آزادی عقل و ضمیر خود را در برابر سرسپردگی به حاکم از دست می‌دهند. طبیعت مردم مستضعف و توده‌ها چنین است که در شتافتن به سوی حکام مستبد تأخیر نمی‌کنند. حاکم مستبد نیز به این اقبال خوشامد می‌گوید. در نتیجه دولت به واسطه‌ی استبداد و جامعه به واسطه‌ی استعباد، فاسد می‌شود.
3. اسراف و تبذیر؛ حاکم مستبد و اطرافیان او به دلیل داشتن منابع مالی جامعه هر چه بخواهند برایشان فراهم است. آنها مال عموم را ملک خاص خود می‌دانند.

3. استبداد اسلامی

غزالی با مطالعه‌ی جوامع پیشین و تاریخ سیاسی اسلام جوامع اسلامی را استبداد زده می‌داند، از نظر او استبداد زدگی در جوامع اسلامی با حکومت معاویه شروع می‌شود که در آن، کسب و استمرار قدرت سیاسی بر تحقق کارکردها و انجام وظایف حکومت اولویت یافت. در این استبدادزدگی، نه تنها نخبگان سیاسی، بلکه علما هم نقش داشتند. برخی از آنان با تطمیع و برخی دیگر با اخلاصی که نسبت به اسلام و وحدت امت اسلامی داشتند تلاش کردند تا با نقاب توجیه، چهره‌ی منکر استبداد را بپوشانند یا حتی وجهه‌ای شرعی به آن بدهند. (114)
غزالی با تأکید بر این نکته که هیچ دینی به اندازه‌ی اسلام در ذم و نفی استبداد و مدح و اثبات آزادی، عدل و انسانیت سخن نگفته است، می‌گوید:
«بر اساس آموزه‌های قرآن و سنت پیامبر، هیچ فردی حق ندارد نظر خود را برجامعه و امت تحمیل کند. در جایی که هوشمندانی چون هیتلر و موسولینی به دلیل استبداد و اعمال نظر شخصی خود، جامعه را به فساد و تباهی کشاندند چگونه انتظار می‌رود اطفال و افراد بی استعدادی چون حاکمان کشورهای اسلامی و شرق، جامعه را بر اساس نظر فردی خود رهبری کنند و آن را به استبداد و انحراف نکشانند. بنابراین، جامعه‌ی اسلام هم حق ندارد سرنوشت خود را مطلقاً به دست حکام مستبد بدهد. آنچه رابطه‌ی جامعه و حکام را اصلاح می‌کند، شورا و مشورت است. با رعایت اصل شورا، مردم منشأ قدرت می‌شوند... آنچه مهم است حضور فضایل و ارزش‌های انسانی در جامعه است و الا قوانین اساسی - اگر چه برای تضمین حقوق و آزادی‌ها لازم است؛ اما - به تنهایی کافی نیست. چنان که می‌دانیم پیامبران، بدون قوانین اساسی بر مردم حکومت کردند و صرفاً به واسطه‌ی شایستگی و تجلی فضایل، حکومت و جامعه‌ی مطلوبی را بنیان نهادند، در حالی که امروزه با وجود این همه قانون، خبری از آن اجتماعات انسانی نیست». (115)
در همین باره غزالی استبداد را با مسئله‌ی عدالت پیوند می‌دهد و می‌گوید حاکم باید دارای صفات و شرایط اساسی عدالت، فضیلت و عدم اهلیت نسبت به گناه باشد، در غیر این صورت وضعیت چنان می‌شود که از زمان معاویه تاکنون استمرار دارد. امیر مسلط یا مستبد کسی است که از اصل اساسی عدالت دور شده باشد. (116)
غزالی در جمع بندی مباحث خود در مورد استبداد در جوامع اسلامی، با احاطه و تسلط بر علوم مختلف اسلامی از قبیل فقه، تفسیر، حدیث و نیز آگاهی از وضع تاریخی مسلمانان از صدر تاکنون و دولت‌های حاکم بر جوامع اسلامی و مقایسه‌ی آنها با دولت‌های غیر اسلامی در غیر جهان اسلام، به این نتیجه می‌رسد که ویژگی اصلی حکومت‌های اسلامی بعد از حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای چهارگانه، استبداد و خودکامگی بوده است، و همین استبداد علت اصلی عقب ماندگی مسلمانان در تاریخ است. بنابراین ریشه‌ی این عقب ماندگی، نه در اسلام که در بیرون از اسلام است و آن فراموش کردن و معطل ماندن مهم ترین و ساده ترین اصول اسلامی است. از نظر وی اکنون با گذشت چهارده قرن از بعثت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ظهور اسلام، به جرئت می‌توان گفت که سطح عقلی و عادی مسلمانان در ده قرن اول به مراتب بیشتر از اروپاییان بود و این به طبیعت دین باز می‌گردد، نه طبیعت حاکمان، اما استبداد رفته رفته بر برتری‌های مسلمانان، قلم نیستی کشید... امروزه دیگر هیچ دولتی در جهان نیست که اصول و فروع حکومتی خود را از اسلام گرفته باشد... جاهلیت بار دیگر به دنیا بازگشته و زمین را بعد از روشنایی، تاریک کرده است و غرب بر میراث کهن و گرانمایه‌ی مسلمانان سلطه افکنده ... و آنها دو گزینه بیشتر پیش رو ندارند. تسلیم وضع موجود یا تلاش و برگشت به دین پاک خدا و دوری از استبداد. (117)

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2. عبدالحلیم عویس، الشیخ محمد الغزالی، تاریخه و جهود و آراؤه، دمشق: دار العلم، 1421 ق، صص 114، 29، 14- 7.
3. محمد الغزالی، نگرشی نو در فهم احادیث نبوی، ترجمه‌ی داود نارویی، تهران: نشر احسان، ج 1، 1381، مقدمه‌ی مترجم، ص 10.
4. یوسف القرضاوی، الشیخ الغزالی کما عرفته (رحله نصف قرن)، القاهرة: دار الشروق، ط 1، 1420 ق/ 2000 م، صص 14- 13؛ زکی میلاد، الفکر الاسلامی؛ تطوراته و مسارته الفکریه، بیروت: دار الهادی، ط 1، 1422 ق/ 2001م، ص 105.
5. مسعود المولی، من حسن البنا الی حزب الوسط؛ الحرکه الاسلامیه و قضایا الارهاب و الطائفیه، بیروت: العلا للطباعه و النشر و التوزیع، ط 1، 1421ق/ 2000 م، صص 60- 55 و 180- 123.
6. محمد الغزالی، من معالم الحق ... پیشین، ص 86.
7. عمر عبدالسمیع، الاسلامیون؛ صوت للحوار و صوت للرصاص، ط 1، القاهره‌ی : الدار المصریة اللبنانیه‌ی ، 1421 ق، ص 32.
8. محمد رجب البیومی، من اعلام المصر؛ کیف عرفت هولاء، القاهره: الدار المصریه اللبنانیه، ط 2، 1418 ق/ 1998 م، ص 118.
9. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 9.
10. محمد الغزالی، نگرشی نو در فهم احادیث نبوی، پیشین، ص 12.
11. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 31.
12. محمد غزالی، تعامل روشمند با قرآن کریم (کیف نتعامل مع القرآن)، ترجمه‌ی علی اصغر محمدی سیجانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج 1، 1379، ص 3 (سخن مترجم).
13. عمرو عبد السمیع، پیشین، ص 26.
14. محمد غزالی، اسلام و بلایای نوین، ترجمه‌ی مصطفی زمانی، تهران: مؤسسه‌ی مطبوعاتی فراهانی، ج 1، بی تا، ص 173.
15. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 6.
16. این کتاب را صدر بلاغی به فارسی منتشر کرده است. محمد غزالی، محاکمه‌ی گلدزیهر صهیونیست، ترجمه‌ی صدر بلاغی، تهران: حسینیه ارشاد، ج 1، 1363 (بلاغی در مقدمه‌ی خود، غزالی را مسلمانی مخلص می‌داند).
17. عمرو عبدالسمیع، پیشین، ص 30.
18. محمد الغزالی، کیف نفهم الاسلام، پیشین، ص 7.
19. همان، ص 9.
20. محمد الغزالی، السنه‌ی النبویه بین اهل الفیقه و اهل الحدیث، القاهره ی: دار الشروق، 1998ق، ص 205.
21. محمد الغزالی، ترائنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، فیرجینیا: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1412 ق، ص 22.
22. محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، القاهره: دار التوفیق النموذجیه، ط 3، 1404 ق/ 1984م، صص 215- 212.
23. محمد الغزالی، اسلام و بلایای نوین، پیشین، ص 234.
24. محمد الغزالی، من هنا نعلم، پیشین، ص 49، به نقل از: حمید عنایت، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‌ی بهاء الدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی، چ 3، 1372، صص 159- 158.
25. محمد غزالی، اسلام و شرایط اقتصادی، ترجمه‌ی سید خلیل خلیلیان، تهران: شرکت سهامی انتشار، ج 2، بی تا، ص 189.
26. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 116.
27. همان، صص 190 - 189؛ محمد الغزالی، دستور الوحده الثقافیه بین المسلمین، پیشین، صص 230 - 1؛ محمد الغزالی، تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، پیشین، صص 34- 7.
28. محمد الغزالی، من معالم الحق ... ص 8، به نقل از: اسحاق موسی الحسینی، پیشین، ص 264.
29. محمد الغزالی، التعصب و التسامح بین المسیحیه و الاسلام، القاهره: نهضه مصر للطباعه و النشر و التوزیع، ط 1، 1997 م، ط 2، 2000 م، ص 9.
30. عمرو عبدالسمیع، پیشین، ص 26.
31. همان، ص 37.
32. ر.ک.، محمد الغزالی، کیف نفهم الاسلام، پیشین.
33. محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 99.
34. محمد الغزالی، حقوق الانسان، پیشین، صص 220- 219.
35. عن ابی ذر قلت یا رسول الله ... الا تستعملنی ؟ قال... یا اباذر انک ضعیف و انّها امانه و انّها یوم القیامه خزیّ و ندامه الا من اخذها بحقها و ادی الذی علیه فیها.
36. اجْعَلْنِی عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ؛ یوسف (12): 55. پیامبر نیز فرمود: من استعمل رجلاً علی عصابه و فیهم من هو ارضی لله منه فقد خان الله و رسوله و المؤمنین. در حدیث دیگری است که شخصی نزد پیامبر آمد و پرسید: قیامت کی بر پا می‌شود؟ پیامبر فرمود: وقتی که امانت تباه شود، منتظر قیامت باش. او گفت تباه شدن امانت به چیست؟ پیامبر فرمود: اذا و سدّ الامر لغیر اهله فانتظر الساعه.
37. َمَن یَغْلُلْ یَأْتِ بِمَا غَلَّ یَوْمَ الْقِیَامَةِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ. آل عمران (3): 161.
38. العامل اذا استعمل فاخذ الحق و اعطی الحق لم یزل کالمجاهد فی سبیل الله حتی یرجع الی بیته.
39. علیکم بسنتی و سنه الخلفاء الراشدین المهدیین.
40. الحدید (57) : 26؛ البقره (2): 124. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 37.
41. عن ابی موسی اشعری: قام رسول الله علی باب بیت فیه نفر من قریش... فقال: هل فی البیت الا قرشی؟ قیل: یا رسول الله غیر فلان ابن اختنا. قال: ابن اخت القوم منهم. ثم قال: ان هذا الامر فی قریش ما استرحموا و رحموا و اذا حکموا عدلوا و اذا قسموا اقسموا، فمن لم یفعل ذلک منهم فعلیه لعنا الله و الملائکته و الناس اجمعین، لایقبل منه صرف و لا عدل. همان، ص 168.
42. همان، ص 168.
43. هلاک امتی علی ید اغیلمه من قریش، همان، ص 62.
44. همان، ص 170.
45. حمید عنایت، پیشین، ص 160.
46. محمد الغزالی، تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، پیشین، ص 51.
47. محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، پیشین، ص 44.
48. همان، اگر چه غزالی بعدها با سفر به عربستان در رأی خود تجدید نظر کرد و حکومت عربستان را غیر استبدادی معرفی کرد.
49. حمید عنایت، پیشین، صص 163- 162.
50. الشوری (42): 38؛ آل عمران (3) : 159. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 120.
51. الشیخ محمد الغزالی، من هنا نعلم، پیشین، ص 27، به نقل از: همان.
52. آل عمران (3): 159.
53. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 57.
54. انا بشر مثلکم، کهف (18): 110.
55. عمرو بن عبدالسمیع، پیشین، ص 19.
56. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 60.
57. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 120.
58. عمرو عبدالسمیع، پیشین، صص 19- 18.
59. محمد الغزالی، تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، ص 26.
60. ولّیت علیکم و لست بخیرکم ان رایتم خیراً فأعینونی و ان رایتم شراً فقوّمونی.
61. مَا أُرِیكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِیكُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشَادِ. غافر (40): 29.
62. محمد الغزالی، من هنا نعلم، به نقل از: حمید عنایت، پیشین، ص 162.
63. انتم اعلم بشئون دنیاکم.
64. محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 235؛ محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعوان الامم المتحده، پیشین، ص 30.
65. لاسیاسه الا ما وافق الشرع؛ محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 239.
66. همان، ص 239.
67. همان، ص 235.
68. همان، ص 241.
69. همان.
70. عمرو عبدالسمیع، پیشین، ص 29.
71. وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ ... التوبه (9): 71.
72. من رای منکم منکراً فلیغیره بیده فان لم یستطع فبلسانه فان لم یستطع بقلبه و ذلک اضعف الایمان.
73. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 105.
74. پیامبر فرمود: اذا رایتم امتی تهاب ان تقول للظالم، یا ظالم فقد تودع منها. و در جای دیگری فرمود: لاتزال لا اله الا الله تنفع من قالها و ترد عنهم العذاب و النقمه مالم یستخفوا بحقها. قالوا: یا رسول الله و ما الاستخفاف بحقها؟ قال: یظهر العمل بمعاصی الله فلاینکر و لایغیّر.
75. قال: الذین نصیحه، قالوا: لمن؟ قال: لله و لرسوله و لائمه المسلمین و عامتهم.
76. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، صص 146- 140.
77. همان، ص 147.
78. محمد الغزالی، تراثنا الفکری، پیشین، ص 51.
79. محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 231.
80. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 160.
81. فان استقام اتبعوه و ان جنف فاقتلوه و ما علیک لو قلت و ان تعوج عزلوه قال لان القتل انکر لمن بعده، محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 160.
82. همان، ص 59.
83. لاَّ یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَن ظُلِمَ وَكَانَ اللّهُ سَمِیعًا عَلِیمًا. النساء (4): 148.
84. وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ. (الانفال (9): 25.
85. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد، السیاسی، پیشین، صص 161- 160.
86. پیامبر فرمود: اسمعوا و اطیعوا و ان امر علیکم عبد حبشی ما اقام فیکم کتاب الله عزوجل، و نیز فرمود: الا ان رحی الاسلام دائره فدوروا مع الاسلام حیث دار.
87. ان القرآن و السلطان سیفترقان، فلاتفارقوا الکتاب.
88. پیامبر فرمود: السمع و الطاعه حق علی المرء فیما احب و کره، مالم یؤمر، بمعصیه فاذا امر بمعصیه فلا سمع و لا طاعه. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 161.
89. محمد الغزالی، السنه‌ی النبویه، پیشین، ص 118.
90. همان.
91. محمد الغزالی، دستور وحده الثقافیه بین المسلمین، پیشین، صص 45- 41.
92. وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ ... آل عمران (3): 104.
93. قُلْ إِنَّمَا یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ فَإِن تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ وَإِنْ أَدْرِی أَقَرِیبٌ أَم بَعِیدٌ مَّا تُوعَدُونَ. انبیاء (21): 109- 108.
94. محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 192.
95. لاَ إِكْرَاهَ فِی الدِّینِ . البقره (2): 256؛ فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَكْفُر. الکهف (18): 29.
96. استناد به غزوه‌ی بنی مصطلق و آیه‌ی آخر سوره‌ی توبه: فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُلْ حَسْبِیَ اللّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ. توبه (9): 129.
97. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 52.
98. ر . ک.، البقره (2): 129، 151 و 152؛ آل عمران (3): 164؛ الجمعه (62): 4- 2. برای توضیح بیشتر، ر.ک. ، محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 195.
99. امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله.
100. همان، ص 200.
101. أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ. الحج (22): 39.
102. محمد الغزالی، کیف نفهم الاسلام، پیشین، ص 128.
103. همان، ص 285.
104. محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 197.
105. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد الاسیاسی، پیشین، ص 14؛ محمد الغزالی، اسلام و شرایط اقتصادی، پیشین، ص 55.
106. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد الاسیاسی، همان، ص 17.
107. أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَآجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رِبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللّهُ الْمُلْكَ. البقره (2): 258.
108. ان الملوک اذا دخلوا قریه افسدوها و جعلوا اعزه اهلها اذله و کذلک یفعلون. نمل (33): 34؛ محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، صص 70- 60؛ محمد الغزالی، اسلام و شرایط اقتصادی، پیشین، ص 86.
109. النحل (34): 16؛ البقره (2): 258.
110. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، صص 32- 31.
111. محمد الغزالی، اسلام و شرایط اقتصادی، پیشین، ص 27.
112. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، صص 197- 175.
113. الکبریا ردائی و العزّ ازاری فمن نازعنی شیئاً منهما عذّبته.
114. همان، ص 48.
115. همان، 52.
116. پیامبر فرمود: اول ثلاثه یدخلون النار؛ امیر مسلط، ذوثروه من ماله لایودی حقه و فقیر فخور.
117. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 169.

منبع مقاله :
علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.