آزادی
1. آزادی مدنی
غزالی آزادی مدنی را مجموعاً تصرفات انسانی می‌داند که از شعور انسان و ضرورت همراهی با جماعت و اهلیت افراد نشئت می‌گیرد. بر اساس این آزادی، هر فردی در هر جایی که بخواهد و در هر شأن و هر طبقه‌ای که خواهان آن باشد می‌تواند قرار گیرد، هر جا که بخواهد می‌تواند مسافرت کند، در هر اجتماعی می‌تواند شرکت کند، هر مالی - از راه صحیح - می‌تواند کسب کند، هر شغلی پیشه کند، هر معامله‌ای را طبق قرارداد انجام داده یا فسخ کند. همه‌ی اینها بر اساس قانون است و تا وقتی که ضرر و زیانی متوجه افراد و جامعه نباشد، مجاز است. اصل و اساس آزادی مدنی در قرآن و تعالیم اسلامی به صراحت آمده است. (2) آزادی مدنی از آنجا که از فطرت انسانی ناشی می‌شود، منشأ همه‌ی آزادی‌های دیگر است. در مقابل آزادی مدنی، بردگی قرار دارد. حال آنکه اصل در انسانیت، آزادی و برابری است و خداوند افراد انسانی را مسئول، مکلف و دارای حقوق آفریده است.یکی از مسائل اساسی در حقوق بشر، بردگی است. این مسئله اگر چه اکنون به دلیل رفع موضوع، محل بحث نیست؛ اما از نظر غزالی اتهام‌هایی که از این ناحیه بر اسلام وارد شده، بحث و بررسی آن را لازم می‌کند. غزالی معتقد است اسلام هیچ گاه برده گیری و جنگ برای به دست آوردن برده را تأیید نکرده است. به طور کلی دین الهی، برده گیری را نفی می‌کند؛ (3) وانگهی دین و انبیای الهی به واسطه‌ی همین امر صدمه دیده‌اند (برده گرفته شدن حضرت لقمان پیامبر). از نظر اسلام کسی که حرمت و کرامت دیگری را خدشه دار کند و اقدام به برده گیری کند، دشمن مستقیم خداست. (4)
در اسلام هیچ نصی که دلالت بر برده گیری داشته باشد وجود ندارد، بلکه هر چه هست بر عتق یعنی آزادی بردگان دلالت دارد؛ اما اینکه چرا اسلام به یک باره حکم لغو بردگی را صادر نکرد به دلیل پیچیدگی مسئله‌ی بردگی و تعصب افراد بر آن بود. اسلام در حل آن، شیوه‌ی گام به گام را پیموده است. همچنان که اسلام در تحریم شراب شیوه‌ی تدریج را پی گرفت؛ اما چرا تدریج؟ غزالی می‌گوید: وضعیت جامعه‌ی اسلامی در آن زمان به گونه‌ای بود که اسلام در اوایل ظهور، خود را محصور در آداب و سنن جاهلی می‌دید، به گونه‌ای که حتی حقوق انسان‌های آزاده رعایت نمی‌شد و نوعی استبداد کور بر جامعه حاکم بود؛ بنابراین در جایی که با انسان‌های آزاده چون بردگان رفتار می‌شد و حرمت و کرامت آنها وانهاده می‌شد، چگونه انتظار می‌رفت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و جامعه‌ی اسلامی بتواند در مدت زمانی کوتاه، اصل بردگی را ملغی اعلام کند. حال آنکه اساس جامعه‌ی جاهلیت برای قرن‌ها بر این اصل استوار بود. (5) در همین باره - از نظر غزالی - نکات زیر دارای اهمیت است:
1. اسلام؛ علل و زمینه‌های برده گیری را باطل کرد. در حالی که در صدر اسلام، منابع استرقاق فراوان و مصارف آن اندک بود. اسلام این جریان را عکس کرد و مصارف بسیاری را برای آن قرار داد تا عوامل رقیت را از بین ببرد. این امر برای عرب سخت بود، به گونه‌ای که نزدیک بود فتنه‌ای عظیم در برابر اسلام قرار گیرد.
2. طبیعت هر جنگ، یا کشته شدن است یا اسیر شدن و نزد عرب آن روز اسیران حرمتی نداشتند از سوی دیگر مسلمانان نمی‌توانستند اسیران جنگی را به حال خود واگذاشته و آنها را رها کنند. (6) از آنجا که مسئله‌ی اسراء به حکومت بر می‌گردد، اگر حاکم تشخیص داد که قصد نیرنگ و خدعه ندارند با آنها برخورد نیک شده و آزاد می‌گردند. چنان که در جنگ بدر مسلمانان فدیه را قبول کردند، اما در قضیه‌ی فتح مکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آنها را آزاد کرد (7) و در قضیه بنی مصطلق، دختری از آنها را به عقد خود درآورد و بدین وسیله اسیر گرفتن از آنها را منع و اسراء آنها را آزاد کرد. (8)
3. نکته‌ی دیگر اینکه تحریم کامل برده گیری یا استرقاق، در آن زمان عبث می‌نمود؛ چرا که در آن صورت دشمنان، اسراء مسلمان را به بردگی می‌گرفتند ولی اسراء دشمن نزد مسلمانان آزاد می‌شدند. از این رو اسلام ناچار شده بود قاعده‌ی مقابله به مثل را اجرا کند. (9)
4. اسیر کافر به سبب جنگ خود با اسلام، با ظالم بوده یا قصد ظلم داشته است، بنابراین از آزادی خود سوء استفاده کرده است تا حقوق دیگران را ضایع کند، پس عادلانه خواهد بود اگر بخشی از آزادی او - که به شیوه‌ی درست از آن استفاده نکرده - سلب شود و نیز از عدالت است که وقتی پشیمانی او از این سوء استفاده ثابت شد، اسارت از او رفع شود.
5. اسلام اقدامات زیادی برای رفع برده داری انجام داد؛ از جمله: 1. قرار دادن بخشی از زکات و اختصاص کفاره‌ی برخی گناهان (همچون قتل خطا، ظهار، ایمن، افطار رمضان...) برای آزادی بردگان؛ 2. تکفل غذا، پوشاک از سوی اولیای آنها؛ (10) 3. حفظ کرامت آنها. (11) برده اگر دارای صلاحیت باشد در امور دین و دنیا حتی می‌تواند مقدم بر حرّ قرار گیرد؛ چنان که عایشه برده‌ای داشت که در نماز به او اقتدا می‌کرد. (12)
2. آزادی سیاسی
غزالی آزادی سیاسی را به دو معنا می‌داند. یکی آزادی جهت تولی امور اداری کوچک و بزرگ به شرط کفایت و شایستگی، و دیگر حق اظهار نظر در امور عامه و پرسش، نقد، تأیید و یا رد آن امور؛ و اسلام به صراحت هر دو مورد را تأیید و بالاتر از آن تکلیف کرده است. از نظر اسلام همه‌ی مناصب جهت خدمت به جامعه و امت است و هر کس در هر شغل، باید تحت نظارت دقیق و مستمر باشد. رئیس حکومت و دیگر مسئولان را باید امت انتخاب کنند. این انتخاب با توجه به صلاحیت و کفایت افراد صورت می‌گیرد، بنابراین افراد تا وقتی که دارای صلاحیت هستند در منصب خود باقی می‌مانند. بر این اساس تولی امور جامعه، وقف هیچ فرد، خانواده و یا گروهی نیست و حق الهی حکومت تهمت و خرافه‌ای بیش نیست که بر اسلام بسته شده است. نبوت از سوی خداست، اما خلافت و جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در امر حکومت، به خود مسلمانان موکول شده است. از نظر غزالی تسریع صحابه در انتخاب جانشین برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از رحلت ایشان و مقدم دانستن این امر بر تدفین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، نشانه‌ای آشکار بر این امر است (البته این نظر جای تأمل و نقد فراوان دارد). همچنین نامزد شدن برای کسب قدرت- برای کسی که شایستگی‌های خود را برای خدمت به امت ثابت کرده باشد - هیچ اشکالی ندارد؛ اما اگر برای کسب شهرت و سلطه بر اموال مسلمین و دستیابی به ذخایر دنیوی باشد، گناه محسوب می‌شود. (13)با این حال غزالی تأکید می‌کند واگذاری مناصب به افراد دارای کفایت و صلاحیت، به معنای مطلق بودن اختیارات آنها نیست. حاکم یا هر فرد دیگری در جامعه‌ی اسلامی، تحت نظارت امت عمل می‌کند. حاکم و مسئولان جز به اندازه و نیاز و به ضرورت، از مال مسلمین چیزی بر نمی‌دارد. از سوی دیگر حاکم باید در امور حکومت، مشورت از صاحبان رأی و متخصصان را شیوه‌ای مرسوم قرار دهد. اگر حاکم به خطا و اشتباه حکم راند، نقد و نصیحت او نه تنها جایز و رواست (چنان که از سنت آزادی سیاسی بر می‌آید) بلکه فراتر از آن، از نظر اسلام، واجب است. نهایت اینکه از نظر اسلام حاکم در صورت خیانت خلع و عزل می‌شود. و به محض تخطی از وظایف خود و گرایش به دنیا و امور پست دنیا، خیانت وی در برابر خدا، امت و پیامبر ثابت می‌شود و عزلش واجب است؛ البته در اینجا غزالی راه احتیاط پیش می‌گیرد و دو شرط برای تحقق و اثبات خیانت حاکم بر می‌شمارد که در عمل امکان اقدامات بعدی در عزل وی را با مشکل مواجه می‌سازد. یکی اینکه تشخیص خیانت حاکم، با نظر یک فرد ثابت نمی‌شود و دیگر اینکه خیانت او، بر اثر تصرف در اموری که قابل تأویل است، اثبات نمی‌گردد. (14)
3. آزادی دینی
ایمان صحیح، زاده‌ی بیداری عقل و قلب است. دین وقتی در جامعه شکوفا می‌شود که افراد حق را استنباط کنند و به آن گردن نهند. ایمان تنها در فضای آزادی رشد می‌کند؛ بنابراین اسلام، ایمان تقلیدی را قبول ندارد. (15) آنچه اسلام از انسان‌ها می‌خواهد دقیقاً همین است. غزالی معتقد است از نظر اسلام هیچ اجباری برای پذیرش دین نیست. (16) پذیرش دین و عقیده از نظر اسلام امری اختیاری است و اسلام خواهان تحمیل خود بر دیگران نیست، بلکه احترام دین خود را از دیگران می‌خواهد. در عین حال به دیگر ادیان کاملاً احترام می‌گذارد. (17) خداوند در آیه‌ی 92 سوره‌ی مائده فرموده است. اگر روی برگرداندند، به خدا توکل کن و آنها را واگذار (18) و نگفته است، اگر روی برگرداندند آنها را لعن کن یا با آنها جنگ کن تا از دین شان دست بردارند و به اسلام بگروند.غزالی با استناد به آیات 2 تا 4 و 136 سوره‌ی بقره و 46 سوره‌ی عنکبوت، اسلام را جامع جمیع ادیان الهی می‌داند و می‌گوید اسلام در واقع همان یهودیت و نصرانیت با پیام جدید است. (19) با این حال گرایش دیگر متدینان به اسلام را امری اختیاری قرار داده است؛ اما حکومت اسلامی همچنان که از مسلمانان زکات را دریافت می‌کند از غیر مسلمانان مقیم سرزمین اسلامی جزیه (مالیات بر نفوس) و خراج (مالیات بر مستغلات) دریافت می‌کند (20) و بر همین اساس اقلیت‌های دینی در حقوق سیاسی و اجتماعی و قضایی با مسلمانان برابرند و اگر مسلمان غیر مسلمانی را بکشد قصاص می‌شود. غزالی حدیث «مسلمان به خاطر (قتل) کافر، کشته نمی‌شود» (21) را مخالف نص «جان در مقابل جان» (22) می‌داند. (23)
4. آزادی اندیشه
غزالی بر اساس آموزه‌های دینی معتقد است کارکرد عقل، اندیشیدن است و تصور انسان عاقل بی اندیشه توهمی بیش نیست، بنابراین محال است دینی که مبنای آن عقل و فطرت است، اندیشه را نهی کند. اسلام حرکت خود را با تأکید بر این عنصر آغاز کرد و تمایز اساسی دعوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) با سایر انبیا در این بود که معجزه‌ی وی امری عقلانی یعنی کتاب بود. (24) از نظر اسلام، کفر نتیجه‌ی آفت زدگی عقل است که آن را از اندیشه بازداشته است. (25) خداوند اندیشه را امری مباح و مستحب قرار نداده است، بلکه آزادی اندیشه را حق خود بر انسان قرار داده است. اختلاف نظر علمای دین در امور دینی نیز آزادی اندیشه را نشان می‌دهد. حتی علمای نقلی نیز به عقل اهمیت می‌داده‌اند، اگر چه آن را در مرتبه‌ی بعد از نقل می‌داند.غزالی یکی از نمونه‌های بارز آزادی اندیشه را اقدام حضرت علی علیه السلام می‌داند که با تمسک به آزادی رأی و اجتهاد خود در تولی حکومت، خلافت را از خود وانهاد. در حالی که عبدالرحمن بن عوف از علی علیه السلام و عثمان خواست تا هر کدام بر اساس قرآن، سنت و سیره‌ی شیخین عمل کند، خلیفه باشد؟ امام علی علیه السلام امتناع کرد و تنها رأی خود را پس از قرآن و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، معیار حکومت خود قرار داد. از دیگر موارد، برخورد حضرت علی علیه السلام با خوارج است که برخلافت او خروج کردند. حضرت علی علیه السلام عبدالرحمن بن عباس را به سوی آنها فرستاد تا با آنها مناظره کند و سپس به آنها گفت تا زمانی که خونی نریختید و ظلمی مرتکب نشدید می‌توانید به زندگی اجتماعی خود ادامه دهید. (26) این نشان از آن دارد که حضرت علی علیه السلام آنها را با نظرشان رها کرده و آنها مادام که علیه حکومت و مردم اقدام عملی و خشونت آمیز نکرده باشند در اندیشه و بیان آزاد بودند. (27)
البته غزالی معتقد است اندیشه در مسائل ماوراء ماده، تحمیل بر عقل است و ورود عقل به عالم غیب ظلم به عقل است، معتزله با این کار، گام در راه خطرناکی نهاده‌اند... از نظر معتزله حد عقل، برهان است و تا زمانی که برهان خطا نباشد تا هر جا می‌تواند اندیشه کند، اما غزالی چنین چیزی را قبول ندارد و به امام صادق علیه السلام استناد می‌کند که حضرت فرمود:
«خداوند از خلقت انسان چیزی خواست و از خود انسان چیزی دیگر، آنچه از خود انسان می‌خواست بر او آشکار کرد و آنچه از خلقتش اراده کرده بود از انسان پنهان نگه داشت، پس چه لزومی دارد که انسان آنچه برایش آشکار شده وانهد و خود را به آنچه از او پنهان داشته شده مشغول کند».
از این نظر، اندیشه‌ی اسلامی از زمانی که از آزادی خود در راه بحث بر سر مسائل کلامی بسیار بعید و مسائل فلسفی عقیم استفاده کرد، به انحراف و رکود کشیده شد. (28)
جهان اسلام
1. جنبش‌های اسلامی
غزالی به مسئله‌ی جنبش‌های اسلامی می‌پردازد و دعاوی برخی از این جنبش‌ها برای جهاد با جهان کفر و به دست گرفتن رهبری جهان را نوعی حالت کودکانه می‌داند که می‌خواهند به تنهایی مهار امت و جهان را به دست گیرند. به نظر غزالی:«اینان به احادیثی استناد می‌کنند که آنها را نمی‌فهمند، از این رو تصویری از اسلام ارائه می‌دهند که وحشت انگیز و اندوه بار است». (29)
غزالی می‌گوید درست است که تمدنی که اکنون بر جهان حکومت می‌کند، آکنده از خطا و لغزش است، اما تا وقتی جایگزین بهتری برایش پیدا نشود، همچنان حکومت خواهد کرد:
«به راستی آیا جایگزین بهتر، ریش انبوه و جلباب (نوعی روبند زنانه) است، یا اندیشه‌ی زیرک، دل پاک، اخلاق پیراسته، فطرت سالم و رفتار و کردار استوار؟» (30)
از نظر غزالی ارائه‌ی تصویری از اسلام در قالب حمله و جهاد، تهمتی ناروا به اسلام است و با اینکه سخن در مورد بسیار گفته شده، بحث در این زمینه همچنان لازم و ضروری است. چرا که:
«حدیث افترا به پایان نرسیده و در این روزهای نحس و پلید اختلاف، قتل و خونریزی دامن امت اسلامی را در برگرفته است و می‌توان گفت مجموع کشته شدگان درگیری‌های داخلی چند برابر کل کشته شدگان مبارزه با استعمار و صلیبیان هم پیمان با یهود است...» (31)
غزالی به طرفداران و طالبان جنگ در اسلام که به حدیث «با شمشیر مبعوث شدم» پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می‌کنند، می‌گوید:
«آیا اصلاً شمشیری دارند که با آن به مبارزه بپردازند؛ کاش آنها نیزه‌ای داشتند که از طریق آن روزی به دست می‌آوردند، حال آنکه آنها روزی خود را هم از دست دشمنان دریوزگی می‌کنند. وقتی دنیا شما را برای رهبری خود نمی‌خواهد و به حرف‌های شما گوش نمی‌دهد، چرا تلاش بیهوده می‌کنید. اصلاً منطقی نیست رهبر از پیروان، جاهل تر و ضعیف تر باشد». (32)
در بعد داخلی هم هدف حرکت‌های اسلامی برای برقراری یک حکومت اسلامی را اقدامی نادرست و غیر منطقی می‌داند. از نظر غزالی حکومت اسلامی نباید هدف غایی حرکت و جنبش اسلامی باشد. حکومت یک آرمان بزرگ و باشکوه است که نمی‌تواند هدف اول و کوتاه مدت تلقی شود. حکومت، حتی حکومت دینی، فی نفسه هیچ ارزش و بهایی ندارد بلکه پیشگامان اسلام باید به وحی الهی مقامی ببخشند و با فطرت بشری برخوردی منصفانه داشته باشند. غزالی به درستی می‌گوید منطق برخورد حرکت‌های اسلامی با قضایا و مقوله‌های ثانوی که بر افکار و اندیشه‌ها چیره شده، به گونه‌ای جزمی بوده است و برای مردم این توهم پیش آمده که اگر اسلام بر اریکه‌ی قدرت بنشیند، جمود، سخت گیری و جزم گرایی به جهان باز خواهد گشت... و با انتقاد از شیوه‌ها و عملکرد گروه‌های تندرو اسلامی می‌گوید:
«در حقیقت این نحوه‌ی برخورد ما با قضایا و جهان است که امکان عرض اندام به ادعاهای خنده آور و عریض و طویل داده است». (33)
غزالی با نگاه به گذشته‌ی اسلام و ناکامی حرکت‌های اسلامی می‌گوید: تمدن و سنت اسلامی ما که مدت‌ها جهان را رهبری نمود باید این وقفه و ایستایی را رها کند و رسالت خود را از سر گیرد... اما نکته‌ی اینجاست که باید با جو فکری حاکم به نرمی برخورد شود، زیرا برنامه‌ی اسلامی کنونی، پهنای فکری و عقیدتی لازم را در اختیار ندارد و ما در حرکت تاریخی مان به ویژه در چند قرن اخیر، بسیاری از حقایق اسلام را از دست داده ایم.
البته غزالی جنبش‌های اسلامی را نفی نمی‌کند. از نظر او جنبش‌های اسلامی این حق را دارند که از خود تحرک نشان دهند، زیرا حقوق طبیعی آنها در اجرای دموکراسی، برقراری عدالت اجتماعی و پیشرفت‌های تمدنی از سوی حکومت‌ها زیر پا گذاشته شده است. بیشتر حکومت‌های عربی در حال و هوای عقب ماندگی قدیم به سر می‌برند و این باعث نقض حقوق شهروندی مردم، به ویژه گروه‌های اسلامی می‌شود. با این حال از نظر غزالی حق اعتراض باید در قالب قانون و دین باشد و اگر قانونی برای اعتراض وجود ندارد، نباید فقدان قانون عامل افراط و خشونت شود. غزالی افراط گرایی جبهه‌ی نجات اسلامی الجزایر را - به عنوان یک فکر و اندیشه و نه یک جریان - نمونه‌ای از این دست می‌داند و معتقد است که این جبهه همان گونه که از طریق رأی گیری به قدرت رسید - اگر چه از او دریغ داشتند - باید به همان صورت هم از قدرت کناره گیری می‌کرد نه اینکه به درگیری مسلحانه اقدام کند. (34) نهایت اینکه جنبش‌های اسلامی باید اولویت اولشان تربیت نوع انسانی باشد:
«حرکت و حزبی که ادعای دینی بودن کند، اما به دنبال تهذیب خود و مردم نباشد، بر دین دروغ بسته است». (35)
2. وحدت اسلامی
غزالی یکی از وظایف اصلی حرکت اسلامی را وحدت می‌داند. از نظر او امت اسلامی به رغم اختلافات متعدد، دارای نوعی وحدت است که باید این وحدت را تقویت کرد. (36) او خود نیز در این زمینه تلاش زیادی کرده است و یکی از فعالان عرصه‌ی تقریب بود و در تقویت «دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه» تلاش فراوان کرد. او تقریب مذاهب را یکی از عوامل وحدت می‌دانست (37) و می‌گفت:«من از کسانی بودم که به تقریب بین مذاهب اسلامی عقیده داشتم و در این راه تلاش کردم. من با شیخ محمد تقی قمی و شیخ محمد جواد مغنیه همکاری نزدیک داشتم؛ همچنان که با دیگر علمای بزرگ شیعه ارتباط داشتم، چرا که - به ویژه در اوضاع کنونی - خواهان رفع فاصله و درگیری میان مسلمانان هستم». (38)
غزالی اقدام شیخ شلتوت را در این زمینه می‌ستاید و می‌گوید:
«فتوای شیخ شلتوت درباره‌ی شیعه گامی بلند در راه تقریب مذاهب و وحدت مسلمانان بود و نظریه‌ی مستشرقان در باب اینکه کینه‌ها و اختلافات فرقه‌ای بالاخره امت اسلام را از هم متلاشی خواهد کرد، باطل کرد... شیعه به رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و تمسک علی علیه السلام به سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌داند. از این رو آنان همچون دیگر مسلمانان هستند و هیچ فردی را از اولین و آخرین، برتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی‌دانند». (39)
غزالی اتخاذ این موضع را از سر اضطرار و گردن نهادن به حکم سیاست نمی‌داند. او می‌گوید واقعیت این است که شیعه و اصل سنت، هر دو به خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان دارند و در عقایدی که به صلاح دین و رستگاری اخروی می‌انجامد، هیچ کدام را بر دیگری رجحان نیست. البته غزالی منظور خود از تقریب را رفع اختلافات نمی‌داند، بلکه:
تلاش ما معطوف به رفع هوا و هوس در مسائل کلامی است. اختلاف نباید دستمایه‌ی سیاست شود، زیرا سیاست مغز و فکر ندارد. از این رو باید هر چه زودتر این شکاف عمیق اختلاف پر شود که این مهم از شناخت متقابل آنها حاصل می‌آید. بدون شک شناخت این دو از یکدیگر ناقص است و نتیجه‌ی آن چنان که مشاهده می‌کنیم، بدبینی و دشمنی است». (40)
غزالی مهم ترین نهاد دینی برای این منظور در میان اهل سنت را دانشگاه الازهر می‌داند. او با انتقاد از اینکه چرا در الازهر فقه زیدیه و امامیه تدریس نمی‌شود، می‌گوید گام اول را باید الازهر بردارد.
«من معتقدم اگر الازهر دست دوستی به سوی شیعه دراز کند، بسیاری از اختلافات به خودی خود برطرف می‌شوند». (41)
از سوی دیگر غزالی، وهابیت را از خطرناک ترین دشمنان وحدت و بیداری اسلامی می‌داند (42) و می‌گوید:
«من به صراحت به شاگردان محمد بن الوهاب (وهابی‌ها) می‌گویم که این روش ستمگرانه‌ی شما، مسلمانان را متحد نمی‌سازد... اگر چه من موافق این عقیده که علی علیه السلام به خلافت شایسته تر از ابوبکر بود، نیستم ولی این عقیده را تکفیر نمی‌کنم (تکفیر امری سهل اما بی حاصل است) و دوست ندارم آن را تحریک کنم... زیرا اختلاف در ارزیابی ارزش حدود علی و ابوبکر است و مربوط به اساس اسلام نیست». (43)
بر همین اساس، غزالی، طرز فکر و این جمله‌ی ابن ملجم را که گفت: «جز با قتل این فرد اوضاع درست نمی‌شود» طرز فکری عجیب می‌داند که حاصل افراط گرایی است و باید طرد شود. (44) غزالی با استناد به قرآن (45)، علاقه به تکفیر را تشییع فاحشه و نوعی بیماری می‌داند که عمل کننده به آن مورد عذاب خداوند قرار خواهد گرفت. (46)
غزالی خود سلفی است، اما سلفی بود را نه به معنای تعصب به مذهب خاص، بلکه به معنای حرکت در مسیر صحابه و تابعان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌داند. سلفیت از نظر وی گرایش عقلانی و عاطفی است که ریشه در قرون گذشته‌ی اسلام دارد و به کتاب خدا و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پایبندی کامل دارد، (47) ویژگی‌های آن اخلاق، توحید، تمدن اسلامی، بازگشت به اسلام در ظاهر و باطن و پیروی از سلف اول در صدق ایمان و حسن عمل است. از این رو از مسلمانان می‌خواهد تا به کتاب خدا و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بازگرداند و آنها را تشویق می‌کند تا با همه‌ی قوای مادی و معنوی خود - و بدون توجه به اختلافات فرقه ای، نژادی و ... - برای اعتلای کلمة الله تلاش کنند. (48) او به تفاوت‌های کلامی وقعی نمی‌نهند و این اختلافات را خلاف عقل می‌داند. از نظر وی یکی از مهم ترین دلایل عقب ماندگی مسلمانان همین اختلافات کلامی است. (49) در حالی که آنان قرآن را فروگذاشته و به حدیث و سنت بهاء تام داده‌اند. (50)
او با استناد به رشید رضا در تفسیر المنار، معتقد است که باید میان احکامی که از متن قرآن استخراج و ثابت شده و آنچه از طریق خبر واحد و قیاس فقها به اثبات رسیده، تفاوت گذاشت. زیرا منکر احکام قرآنی کافر شمرده می‌شود ولی منکر غیر آن معذور است و کسی نمی‌تواند عمل او را با خروج از دین مساوی بداند. (51)
3. ناسیونالیسم
غزالی معتقد است که تعصب و عصبیت، به رغم استنادات قانونی و عرفی به آن، از نظر دین چیزی جز یک حماقت بزرگ نیست و مبنا قرار دادن آن فروپاشی ارکان دین خدا را به دنبال دارد، زیرا دین، انسان را به جهت انسانیت مسئول می‌داند و اهمیتی به رنگ، نژاد، وطن و ... نمی‌دهد. (52) بر این اساس، غزالی تعصب را در حوزه‌های دین و سیاست رد می‌کند و می‌گوید منشأ تعصب مذهبی، کج اندیشی و کوتاه نظری است و یا ممکن است ریشه در انحراف اخلاقی داشته باشد. (53) خداوند هیچ استثنایی برای هیچ قومی قائل نشده است، مگر به تقوا، و امر به معروف و نهی از منکر که خود مظهر تقواست. این گمان که خداوند به دلیل تحمیل مسئولیت بیشتر بر برخی افراد، آنها را برگزیده است و آنها را از قواعد مربوط به سایر مردم مستثنا کرده است، توهمی بیش نیست. (54) در حالی که خداوند اعلام کرده است پیامبران نیز چون دیگر مردمان‌اند. (55) خداوند در برابر عصبیت، مردم را به تعاون و همکاری امر کرده است. (56)غزالی با استناد به سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در دعوای قریب به درگیری اوس و خزرج که «آیا به دعوای جاهلیت با یکدیگر نزاع می‌کنید، در حالی که من بین شما هستم» (57) تعصب و عصبیت را جاهلیت و مبنای آن را جهل و نادانی می‌داند. (58) همچنین به سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می‌کند که مبنای انسانیت، عمل و شخصیت انسانی است و فخر به نسب مبنایی ندارد. (59) بر همین اساس غزالی، تعصب در سیاست را از نظر اسلام امری مذموم می‌داند و اظهار تأسف می‌کند که امروزه در جهان اسلام تعصب بیش از هر جا در سیاست نمود یافته است. حال آنکه در غرب سرمایه دار و شرق کمونیست عکس این روند را می‌بینیم که رئیس جمهور می‌تواند از هر طبقه و نژادی باشد. عامل تسریع در گسترش عصبیت در جوامع اسلامی دو چیز است: یکی عدم ارزش گذاری به استعدادها و ویژگی‌های شخصی و ذاتی فرد و دیگری همیاری در پوشش حقایق و گسترش فساد. (60)
غزالی، ناسیونالیسم را ناشی از تعصب قومی کورکورانه می‌داند و معتقد است ناسیونالیسم ضربه‌ای دیگر بر پیکر جوامع اسلامی است که در پرتو آن ناسیونالیست‌ها با بسیج احساسات قومی، خواستار تشکیل حکومت جدید عربی در خاورمیانه هستند. در حالی که اصل در اسلام دین و تقواست، بنابراین ناسیونالیست‌ها حق ندارند از مردم بخواهند که دین خود را کنار بگذارند. غزالی با تأکید بر اینکه ناسیونالیسم از ناحیه‌ی غرب مسیحی وارد جوامع اسلامی شده است، می‌گوید: به نظر می‌رسد حکام اسلامی و مسیحی امروزه هر دو با تمسک به عنصر ملی گرایی، دین خود را کنار گذاشته‌اند تا به گمانشان دشمن مشترک خود ( یعنی دین) را طرد کنند؟ با این حال در نزاع میان اسلام و مسیحیت، مسلمانان قوم گرا، هم اسلام و هم مسیحیت را انکار کرده ولی قوم گرایان مسیحی فقط اسلام را انکار کرده‌اند. غزالی تأکید می‌کند که ناسیونالیسم، صلیبیت جدید است. (61)
4. اسلام و غرب
از نظر غزالی تقابل کنونی اسلام و غرب ریشه در بدفهمی ناشی از گذشته‌ی روابط آنها دارد و معتقد است در مواجهه‌ی کنونی، مسلمانان شکست خورده‌اند و علت این شکست هم خودمان هستیم. تلاش نکردن ما برای تقویت ابعاد مادی و معنوی جامعه و تمدن خود، و برای رفع اسباب ضعف خود و عدم استفاده از تجربه‌ی دشمنان - چنان که آنها برای پیشرفت خود از ما استفاده کردند - و دوری مسلمانان از تعقل و تجربه گرایی، از جمله مهم ترین عوامل شکست و عقب ماندگی ما بوده است. (62) در حالی که غرب از طریق توسل به عقل و تجربه، به پیشرفت‌های زیادی طی این دوران نایل شد. اگر چه آنها پشرفت خود را در ظاهر مدیون جدایی از دین می‌دانند. از همین رو با اسلام به عنوان یک دین برخورد خصمانه دارند؛ حال آنکه اسلام دین شرق و غرب است؛ چرا که یهودیت و مسیحیت، ادیان دیگر را نفی کردند، ولی اسلام به هر دو دین توجه دارد. (63)غزالی دلدادگی مسلمانان به تمدن غرب را نشان از غفلت آنها از واقعیت غرب و مبانی دینی خود می‌داند. (64) از نظر او غرب واقعاً دین را کنار گذاشته است، بلکه برای مواجهه با دین اسلام، کنار نهادن دین خود را بهانه کرده است، اما در عمل وقتی دقیق شویم می‌بینیم این گونه نیست. تلاش عمیق غرب برای اضمحلال و انحلال خلافت عثمانی، هدف ضد اسلامی آن را کاملاً نمایان ساخت. از نظر و خصومت غرب با اسلام همانا ادامه‌ی جنگ‌های صلیبی است. وی بر آن است برخی گول ظاهر را می‌خورند و تصور می‌کنند که اروپایی‌ها دین را کنار گذاشته‌اند و از این رو تردید دارند که ایستادگی اروپا در برابر اسلام به انگیزه‌ی احساسات صلیبی باشد ولی حقیقت غیر از این است:
«عنوان رسمی حکومت انگلیس، حامی حریم ایمان است و نخستین اصل در برنامه‌ی حزب محافظه کار، استقرار تمدن مسیحی است، و حزب حاکم کنونی ایتالیا ... حزب دموکرات مسیحی است و ...» (65)
از نظر غزالی تمدن غرب یک تمدن انسانی نیست، زیرا فقط به فکر خود است. غرب یهودی و مسیحی برای دیگران اهمیت و خیر و صلاحی قائل نیست، از همین رو استعمار صلیبی و فرهنگ بازمانده از آن و ظلم و تجاوز یهود، جوامع مسلمان را به ستوه آورده است. (66) در حالی که اسلام دین صلح و اندیشه است، و وجهه‌ی بارز آن تعقل و تفکر است. از همین رو، عصر آینده متعلق به اسلام خواهد بود. اگر مردان اندیشه‌ی اسلامی بتوانند با استفاده از عناصر ضروری ایمان صحیح، یعنی تیزهوشی، بیداری فکر و روشنفکری، ویژگی مهم اسلام را در حوزه‌ی اندیشه و تفکر (67) به جهان معرف و تبیین کنند، بی شک اسلام در همه جا گسترش خواهد یافت و ایمان بر کفر و بی دینی غلبه خواهد کرد، چرا که ایمان، معرفتی است به سر حد یقین و رفع تردید که جز از راه اندیشه و تعقل به دست نمی‌آید و هر گاه درک و فهم نباشد، ایمان و یقین کامل نخواهد بود. (68)
تأکید غزالی بر عناصر معنوی اسلام، او را تا آنجا می‌کشاند که سخن لوئیس عوض مبنی بر اینکه «پیشرفت سده‌های پیشین مسلمانان، ناشی از سکولار بودن آنها بوده» (69) را تصدیق می‌کند و می‌گوید:
«این سخن اگر چه اندکی دوپهلو است؛ اما از جهات متعدد درست است، زیرا مهم ترین چیزی که سکولاریسم به آن دست یافت، انسانیت بالنده است که در پرتو آن از طریق آزادی‌های انسانی، عدالت اجتماعی و سیاسی مصون می‌ماند و مردان و زنان بدون توجه به رنگ و نژاد به حقوق خود دست می‌یابند و با استفاده از اقتدار مادی و معنوی از مواهب طبیعت استفاده می‌کنند.... و اینها همه چیزهایی است که در تمدن اسلامی یافت می‌شود، علاوه بر این، دین اسلام ایمان به خدا و هدف نبودن زندگی دنیوی را اصل قرار می‌دهد». (70)
غزالی معتقد است جوامع اسلامی می‌توانند به واسطه‌ی حاکم معتدل و میانه رو میان سنت و مدرنیته جمع کنند. (71) غزالی در همین باره برای معرفی اسلام در سطح جهان و انجام رسالتی که خداوند بر دوش مسلمانان نهاده، یادگیری زبان‌های ملل دیگر را بر مسلمانان واجب می‌داند: «در غیر این صورت مسلمانان به رسالتی که بر دوش دارند، خیانت می‌کنند». (72)
5. سکولاریسم و ارتداد
غزالی یکی از تلاش‌های خود را به دفاع از دین و شریعت اسلام در مواجهه با سکولاریسم معطوف کرد. (73) از نظر او، اسلام دینی شامل و جامع است و اصول و احکام آن قابلیت اجرا در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها را دارد. از این رو صراحتاً سکولاریسم، به معنای جدایی دین از سیاست و اجرا نکردن شریعت اسلام در عرصه‌ی سیاست و جامعه را، ارتداد می‌داند. (74)البته غزالی در مبحث حقوق، حق آزادی اندیشه و بیان را در اسلام محترم می‌شمارد و با فطری و حیاتی خواندن حق آزادی (75) می‌گوید: اسلام آزادی تعقل و اندیشه را، از آنجا که رکن اساسی دعوت به سوی خداست، محترم شمرده است و حرکت خود را با تأکید بر این عنصر آغاز کرد. تمایز اساسی دعوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) با سایر انبیا در این بود که معجزه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) امری عقلانی و اندیشه‌ای یعنی کتاب بود. بنابراین، اکراه در پذیرش دین و آوردن ایمان به زور، نه تنها مفید نیست، بلکه نتیجه‌ی معکوس دارد. بر همین اساس او معتقد است:
«ارتداد از دین، جزئی از آزادی عقل و اندیشه است که اسلام بر مبنای آن دعوت خود را بر پا کرده است... (76) این مسئله در صلح حدیبیه مکتوب شد، زمانی که قریش شرط کردند، هر که از آنها سوی مسلمانان آید به آنها برگردانده شود ولی هر که از مسلمانان از دین خود برگشت و به سوی آنها رفت برگردانده نشود، وقتی اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به ایشان گفتند: آیا این شرط را قبول می‌کنی؟ حضرت فرمود: آری هر که از ما به سوی آنها برود خدا او را دور گرداند و هر که از آنها نزد ما آید خداوند برای او فرج و گریزگاهی فراهم می‌آورد». (77)
اما آیا حق ارتداد در اسلام برای همیشه ثابت ماند یا اینکه نسخ شده است؟ غزالی می‌گوید: ارتداد تا حدود بیست سال بعد از بعثت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در اسلام جاری بود. بدون اینکه برای مرتد مجازات یا محدودیتی از ناحیه‌ی اسلام باشد و به رغم اینکه مسلمانان اصل برگشت ندادن مرتد را در صلح حدیبیه قبول نداشتند، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را امضا کرد. هر چند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در جریان صلح حدیبیه هم این عمل را شر خواند و فرمود: «شری است که می‌خواهم آن را از شما دور کنم». (78) اما دو عامل باعث شد تا این اصل متزلزل شود و مرتد، مستحق کیفر گردد.
1. کید و مکر یهود نسبت به اسلام در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) : یهود توطئه کردند تا دسته‌ای از آنان به ظاهر اسلام را بپذیرند و به مسلمانان ثابت کنند که آنها نسبت به دین خود تعصب ندارند، بلکه آماده‌ی شنیدن حق هستند و بعد از چند وقت از اسلام دست بردارند و بگویند که اسلام دین حق نبوده است، تا هم سایر یهودیان را از پیوستن به اسلام بازدارند و هم عقیده‌ی مسلمانان را نسبت به دین اسلام سست کنند. چنان که قرآن به این مسئله اشاره کرده است. (79) در اینجا دیگر بحث آزادی عقیده نیست، بلکه نوعی حمله و مبارزه است. آشکار است که اسلام در مقابل چنین فکر و حیله و بازیچه‌ای ساکت نخواهد نشست.
2. ارتداد آشکار برخی از مسلمانان و اعلان ارتداد خود به سایر مسلمانان: این امر نیز برای سست کردن ایمان مسلمانان صورت می‌گرفت. عمل آنان در واقع نوعی جنگ با اسلام بوده و هست، بنابراین مرتد علنی و آشکار (معالن) با دست برداشتن از اسلام و رفتن به جبهه‌ی کفر، به دشمنان اسلام پیوسته و خیانتی عظیم مرتکب شده است که مستحق اشد مجازات می‌باشد. اسلام اجازه نمی‌دهد چین فردی تیشه به ریشه‌ی این دین بزند.
از نظر وی در اینجا مسئله با آزادی عقل و اندیشه به کل متفاوت است. زیرا چنین فردی غرض و کینه دارد، نه اینکه از روی عقل سلیم و اندیشه به چنین تصمیمی دست زده باشد و او حق را بعد از شناخت آن انکار کرده است، به عبارت دیگر فساد وی ناشی از فساد نفس است، نه فساد عقل. چه آنکه عقلش فاسد و دیوانه است، حرجی بر او نیست و آنکه عقلش سالم و کامل است جز به حق، به باطل و ارتداد نمی‌گراید و اگر گرایید نشان از کینه ورزی اوست که چاره‌ای جز قتل وی نیست. (80) غزالی می‌گوید مرتد از کافر هم بدتر است. زیرا با کافر می‌توان معامله‌ی تجاری یا وفای به عهد کرد، اما با مرتد، چون خائن است، چنین نمی‌توان کرد. کافر تا بر مسلمان تعدی نکند خونش محترم است، اما مرتد با عمل خود تعدی کرده است؛ بنابراین خونش مباح است. (81)
غزالی در توجیه صحت حکم ارتداد با نگاه از زاویه‌ای دیگر می‌گوید امت اسلامی با تک تک افراد شکل می‌گیرد و جامعه - یعنی دار الاسلام یا امت - را تشکیل می‌دهد، جامعه‌ای که دین آن اسلام است و اسلام مجموعه‌ای از عقیده و شریعت است و کسی که با اختیار وارد این حوزه شود باید به اصول و قوانین آن پایبند باشد. اسلام نه تنها عقیده‌ی قلبی، بلکه سلوک اجتماعی هم هست و آداب آن از مهد تا لحد، افراد را فرا می‌گیرد. بنابراین، اسلام هم ایمان قلبی و هم نظام اجتماعی است و نمی‌توان بخشی از آن را پذیرفت و بخشی دیگر را رد و انکار کرد. اگر قرار است فردی از اسلام به کمونیسم یا اگزیستانسیالیسم بگراید، به دلیل مغایرت آنها با اسلام، گرایش وی نوعی خروج از دین است. (82)
با این حال غزالی دو حالت را، ارتداد مستحق قتل مستثنا می‌کند. یکی وقتی که فرد شبهاتی برایش پیش آمده و مسائلی را مطرح می‌کند تا از فکر سلیم برای آنها پاسخی بیابد، و دیگر اینکه ارتداد یک حالت درونی باشد، که در این صورت عمل فرد یک عمل قلبی محسوب می‌شود (83) و ضرر و زیانی از ناحیه‌ی عمل وی بر جامعه و امت مترتب نباشد، چنین فردی حسابش با خداست. نکته‌ی مهم تری که در اینجا وجود داد، اثبات ارتداد است. غزالی اثبات ارتداد را امری صعب و دارای مراحل طولانی‌ای می‌داند که نباید در آن با عجله و شتاب به رأی عوام و جهال توجه داشت، (84) بلکه:
«تعیین ارتداد و حدود بر عهده‌ی فقهای ثقه است و مجازات آن هم (قتل، زندان ابد، توبه) به رغم اینکه در قرآن نیامده است، در کتب معتبر حدیثی ذکر شده است، بنابراین جای تردید در آن نیست». (85)
غزالی نوع دوم ارتداد جایز را مسئله‌ای می‌داند که کمتر می‌توان به آن پی برد، چرا که صرفاً یک عمل قلبی است و از این رو نمی‌توان نام آن را ارتداد گذاشت، زیرا هیچ کس متوجه آن نمی‌شود، و در بیشتر موارد به خاطر گریز از عبادات، شرایع و قوانین دین صورت می‌گیرد و این همان ارتدادی است که خیانت محسوب شده و مقاومت در برابر آن امری ضروری است. نمی‌توان به کسی که التزامی به جامعه‌ی اسلامی ندارد اجازه داد تا در آن زندگی کند. چنین کسی اگر در ظاهر خدعه و خیانتی هم نکند، حداقل به دلیل عدم پایبندی قلبی به دین، با جامعه‌ی اسلامی، تعاون و همکاری نخواهد کرد. مرتد از اسلام، نمی‌تواند با جماعت‌های اسلامی همراه شود. زیرا منکر دین و نظام اجتماعی آن است. (از نظر غزالی دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مبنی بر آتش زدن خانه‌های کسانی که درجماعت‌ها حاضر نمی‌شدند، در این زمینه قابل تأمل است) غزالی در اینجا سکولاریسم (یا قائل شدن به جدایی دین از سیاست) را ارتداد آشکار و نه جزء آزادی اندیشه و بیان، می‌داند. به نظر او «سکولاریسم نه تنها مقوله‌ی خروج از دین، بلکه خروج بر حکومت است». (86)
غزالی بر همین اساس موضع تندی علیه اقدام فرج فوده در تألیف کتاب الحقیقه الغائبه اتخاذ کرد. او به رغم اذعان به ارتدادی نبودن طرح شبهه برای یافتن پاسخ صحیح عقلی، (87) اقدام فوده را جنگ علیه قواعد ایمان و اصول دین و نشر الحاد دانست که به مثابه اعلام جنگ علیه کیان امت اسلامی است. غزالی به عنوان شاهد در دادگاه محاکمه‌ی فوده حاضر بود. قاضی با استناد به آراء غزالی مبنی بر پیوند دین و سیاست در اسلام، حکم قتل فوده را صادر کرد. غزالی در آنجا با استناد به آیات قرآن (88) شمولیت دین اسلام را مورد تأکید قرار داد و بیان کرد که در هیچ جای قرآن، سخن از جدایی دین و سیاست نیامده است. آیات قرآن روشنگر روابط فرد، جامعه و دولت است و هر چیزی که به حیات بشر مربوط می‌شود، قرآن آن را فروگذار نکرده است. از این رو بر اساس آیات قرآن (89) اجرای شریعت اسلامی واجب و لازم است و کسی که خواهان نفی اجرای احکام اسلام است - خواه از روی انکار و خواه از روی استهزا - مؤمن نیست، بلکه کافر و فاسق است. (90) چنین کسی بدون شک مرتد شده و از دین خارج گشته است و نمی‌توان به شهادتین او اکتفا کرد. (91)
از نظر غزالی چنین فردی جرثومه‌ی فساد است و حکم او، قتل از سوی حاکم است. اجرای حکم هم به دست حاکم است نه به دست مردم، چرا که در آن صورت هرج و مرج و آشوب به پا می‌شود.
«اگر قانون و حاکم چنین چیزی را اجرا نکنند، عیب از آنهاست نه از اسلام، و بنابراین موجب الغاء و تعلیق حکم و حد نمی‌شود و اگر در این حالت فردی از افراد جامعه اقدام به قتل مرتد کند، مستوجب قصاص نیست». (92)
شهادت غزالی بر ارتداد فوده، ناآرامی‌های زیادی به دنبال داشت، بسیاری از افراد از او خواستند از رأی خود برگردد، اما او نپذیرفت. (93) غزالی درباره‌ی خالد، محمد خالد به گونه‌ای متفاوت عمل کرد. خالد با انتشار کتابی به نام من هنا نبدأ مدعی جدایی دین و دولت در اسلام شده بود. غزالی با تألیف کتابی تحت عنوان من هنا نعلم به شبهات خالد پاسخ گفت: خالد در کتابش مدعی شده بود اسلام نیز چون مسیحیت قابلیت تفکیک دین از سیاست را دارد، ولی در دهه‌ی آخر عمر، در نظریاتش بازبینی کرد و کتاب الاسلام دین و دوله را نوشت. (94)
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2. وَ أنَّ لَیسَ لِلإِنسَانِ إلَّا مَا سَعَی وَ أَنَّ سَعیهُ سَوفَ یَری ثُمَّ یَجزَاهُ الجَزَاءَ الأوفَی؛ النجم (53): 41- 39.
3. فَلا اقتَحَمَ العَقَبَة وَ مَا أدرَاکَ مَاالعَقَبَة فَکُّ رَقَبَة أو إِطعَامٍ فی یَوم ذی مَسغَبَة یَتیماً ذَا مَقرَبَة...البلد (90) : 15- 11.
4. حدیث قدسی: ثلاثه انا خصمهم یوم القیامه و من کنت خصمه خصمته. رجل اعطی بی ثم غدر و رجل باع حراً فاکل ثمنه و رجل استاجر اجیراً فاستوفی منه العمل و لم یعطه اجره. پیامبر نیز فرمود: ثلاثه لایقبل الله منه صلاه، من تقدم قوماً و هم له کارهون و رجل أتی الصلاه دباراً و رجل اعتبد محرره.
5. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 97.
6. جالب این است که غزالی در یک جا، اعراب را در مقابل مسلمانان قرار می‌دهد و پیچیدگی امر استرقاق را به رغبت آنها به این کار در برابر مسلمانان نسبت می‌دهد و در جای دیگر مسلمانان و اعراب را یکی می‌داند و عرف و قانون جاری بر رسوم اعراب را به مسلمین نسبت می‌دهد و می‌گوید: اسلام تنها کاری که می‌توانست بکند این بود که با اسراء به نیکی رفتار شود و به این آیه استناد می‌کند که: یَطعَمونَ الطَّعامَ عَلَی حُبِّهِ مِسکیناً وَ یَتِیماً وَ أسیراً. الانسان (76): 8. همچنین به آیات 70- 71 سوره‌ی انفال و این حدیث پیامبر استناد می‌کند که فرمود: عودوا المریض و اطعموا الجائع و فکوا العانی،ای الاسیر. همان، صص 98- 97.
7. اذهبوا فاتنم الطلقاء.
8. محمد الغزالی، حقوق الانسان، پیشین، صص 98-97.
9. حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا. محمد (47): 4.
10. عن ابی ذر، قال النبی: هم (الاسر) اخوانکم جعلهم الله تحت ایدیکم فمن کان اخوه تحت یده فلیطعمه مما یأکل و لیکسه مما یکتسی و لا یکلفه ما یغلبه فان کلفه ما یغلبه فلیعنه.
11. عن النبی: من ضرب مملوکه ظلماً قیّد منه یوم القیامه.
12. محمد الغزالی، حقوق الانسان، پیشین، صص 102- 98.
13. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 72.
14. پیامبر فرمود: الا تنازع الامر اهله الا ان تروا کفراً بواحاً عندکم من الله فیه برهان. غزالی سپس به این حزم استناد می‌کند که: و الواجب ان وقع شیئ من الجور - و ان قل - ان یکلم الامام فی ذلک و یمنع منه و راجع الحق و اذعن للقود من البشره او من الاعضاء و لاقامه حد الزنا و القذف و الخمر علیه فلا سبیل الی خلعه و هو امام کماکان لایحل خلعه فان امتنع من انفاذ شیء من هذه الواجبات علیه و لم یرجع وجب خلعه و اقامه غیره ممن یقوم بالحق لقوله تعالی: و تعاونوا علی البر و التقوی و لا تعاونوا علی الإثم و العدوان، (المائده (5): 2) لایجوز تضییع شیء من واجبات الشرائع . همان، ص 69.
15. آل عمران (3): 193- 190؛ بقره (2): 171- 170.
16. وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَكْفُرْ. الکهف (18): 29؛ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَقُولُونَ وَمَا أَنتَ عَلَیْهِم بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَن یَخَافُ وَعِیدِ. ق (50): 45.
17. لَکُم دِینُکُم وَلِیَ دِین. الکافرون (109): 6؛ لی عملی و لکم عملکم؛ انتم بریئون مما اعمل و انا بری مما تعملون؛ یونس (10): 14؛ الشوری (42): 25؛ بقره (2): 136 و 139.
18. فَإن تَوَلُّوا فَقُل حَسبِیَ اللهُ لَا إلهَ إِلَّا هُوَ عَلَیهِ تَوَکَّلتُ وَ هُوَ رَبُّ العَرشِ العَظِیم. توبه (9): 129.
19. محمد الغزالی، حقوق الانسان، پیشین، صص 86- 80.
20. محمد الغزالی، اسلام و شرایط اقتصادی، پیشین، ص 176.
21. لایقتل المسلم بکافر.
22. ان النفس بالنفس؛ المائده (5): 45.
23. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 70.
24. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 92.
25. سبأ (11): 34؛ الانعام (59): 6؛ بقره (2): 220- 219؛ الجاثیه (45): 13؛ النحل (16): 11- 10.
26. کونوا حیث شئتم و بیننا و بینکم ان لا تسفکوا دماً حرماً و لاتقطعوا سبیلاً و لاتظلموا احداً فان فعلتم نبذت الیکم بالحرب. و در جای دیگر به آنها گفت: لانبدا بقتال مالم تحدثوا فساد.
27. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، صص 79- 70.
28. همان.
29. همان.
30. همان، ص 28.
31. همان، ص 197.
32. همان، ص 198.
33. همان، ص 34.
34. همان، ص 32.
35. عمرو عبدالسمیع، پیشین، ص 15.
36. همان.
37. ر. ک. ، مقدمه‌ی غزالی، در: الشیخ ابی الحسن الندوی، محاضرات اسلامیه فی الفکر و الدعوه، جمعها و حققها و علق علیها: سید عبدالماجد الغوری، دمشق: دار ابن کثیر، الجزء الاول، ط 1، 1422 ق/ 2001 م، صص 6- 5.
38. محمد غزالی، اخلاق اسلامی، ترجمه‌ی محمود ابراهیمی، تهران: نشر احسان، چ 1، 1378، ص 316؛ محمد الغزالی، کیف نفهم الاسلام، پیشین، صص 125- 123؛ محمد الغزالی، دستور وحده الثقافیه بین المسلمین، پیشین، صص 138- 132؛ محمد الغزالی، محاکمه‌ی گلدزیهر صهیونیست، پیشین، صص 323- 306.
39. «الوحده الاسلامیه؛ صمود و تحدی»، در:
Multagana. org/ Madda/ alwitda. htm
40. «شهادت و آراء علماء السنه المعاصرین حول الشیعه الامامیه»، در:
Masom. com. Maktabat/ Akaed/Book 58/ Shahadat. htm
41. محمد الغزالی، اسلام و بلایای نوین، پیشین، صص 178- 176.
42. همان، ص 179.
43. محمد الغزالی، سر تأخر العرب و المسلمین ... دمشق: دار القلم، 2000م، ص 52.
44. محمد الغزالی، اسلام و بلایای نوین، پیشین، ص 180؛ محمد الغزالی، کیف نفهم الاسلام، پیشین، ص 123.
45. عمرو عبدالسمیع، پیشین، ص 31؛ محمد الغزالی، تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، پیشین، ص 82.
46. إنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أن تَشِیعَ الفَاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُم عَذَابٌ ألیمٌ فِی الدُّنیَا وَ الآخِرَة. النور (24): 19.
47. محمد الغزالی، دستور الوحده الثقافیه بین المسلمین، پیشین، ص 219.
48. همان، صص 115- 109؛ محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 35.
49. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 21؛ همچنین: محمد الغزالی، حصاد الغرور، دمشق: دار القلم، 1998 م، ص 274؛ محمد الغزالی، عقیده المسلم، مصر: نشر القاهره، 1976م، ص 213؛ محمد الغزالی، دستور الوحده الثقافیه بین المسلمین، همان، ص 114.
50. محمد الغزالی، سرّ تاخر العرب المسلمین، پیشین، ص 69؛ دستور الوحده الثقافیه بین المسلمین، پیشین، صص 48- 46.
51. محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 22.
52. همان، ص 117.
53. مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى.... الاسراء (17): 15؛ النجم (53): 41.
54. محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، پیشین، ص 35.
55. محمد الغزالی، التعصب و التسامح بین المسیحیه و الاسلام، پیشین، ص 9.
56. و إِذ أخَذنَا مِنَ النَّبِیینَ مِیثَاقَهُم وَ مِنکَ وَ مِن نُوحٍ وَ إبراهیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابنِ مَریَمَ وَ أخَذنَا مِنهُم مِیثَاقاً غَلیظاً لِیَسألَ الصَّادِقینَ عَن صِدقَهُم وَ أعَدَّ لِلکَافِرینَ عَذَاباً ألِیماً. الاحزاب (33): 8- 7.
57. المائده (5): 2.
58. أبدعوی الجاهلیه و انا بین اظهرکم. أبعد اذا اکرمکم الله بالاسلام و قطع عنکم امر الجاهلیه و ألف بینکم ترجعون الی ما کنتم علیه کفارا؟
59. محمد الغزالی، التعصب و التسامح بین المسیحیه و الاسلام، پیشین، صص 14- 12.
60. من ابطاء به عمله لم یسرع به نسبه.
61. محمد الغزالی، التعصب و التسامح بین المسیحیه و الاسلام، پیشین، ص 15.
62. همان، صص 23- 18.
63. عمرو بن السمیع، پیشین، ص 27؛ همچنین: محمد الغزالی، اسلام و بلایای نوین، پیشین، ص 37.
64. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 82.
65. غزالی تلاش محمد ارکون (رئیس بخش مطالعات اسلامی دانشگاه سوربن فرانسه) در تجدید چاپ کتاب فتوحات المکلیه ابن عربی را نشانی از دلدادگی او به فرهنگ غرب و مسیحیت می‌داند. از همین رو ارکون را فردی ضد اسلام قلمداد می‌کند که تلاشش برای احیاء اندیشه‌ی ابن عربی جهت گمراهی امت اسلامی است. در حالی که علمای الازهر در عصر ایوبی اندیشه‌ی ابن عربی را رد کردند و به دلیل اعتقاد وی به تثلیث، او را به کفر محکوم و زندانی اش کردند... ر. ک. ، محمد الغزالی، تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، پیشین، ص 73.
66. محمد الغزالی، من هنا نعلم، ص 25، به نقل از: حمید عنایت، پیشین، ص 160.
67. همان، ص 183.
68. الاعراف (7): 29؛ فاطر (35): 26؛ یونس (10): 102؛ آل عمران (3): 188؛ الانبیاء (21): 25.
69. محمد الغزالی، اسلام و بلایای نوین، پیشین، ص 21.
70. لوئیس عوض در کتاب خود، پیشرفت قدیم مسلمانان را به دلیل توجه و گرایش آنها به دنیا و تلاش و کوشش فکری و تجربی آنها (سکولاریسم) می‌داند، در زمانی که بیزانسی‌ها جز به آخرت اهتمام نمی‌کردند. از نظر او اسلام گروه‌های اسلامی، اسلام بینزانسی است.
71. محمد الغزالی، تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، پیشین، ص 38.
72. عمرو عبدالسمیع، پیشین، ص 33.
73. محمد الغزالی، اخلاق اسلامی، پیشین، ص 378.
74.محمد ابراهیم مبروک، حقیقه العلمانیه و الصراع بین الاسلامیین و العلمانیین، دمشق: دار التوزیع و النشر الاسلامیه، الجزء الاول، د. ت. ، ص 57؛ محمد الغزالی، دستور الوحده الثقافیه، پیشین، ص 207.
75. فتوای غزالی در این زمینه: ان کل من یعارض تطبیق الشریعه الاسلامیه هو کافر مرتد عن الاسلام و ان قیام جماعات او افراد بقتل مثل هولاء لایستوجب عقابهم، باعتبار انهم یقومون بتطبیق الحدود. ر. ک.، محمد کامل الضاهر، الصراع بین التیارین الدینی و العلمانی فی الفکر العربی الحدیث و المعاصر، بیروت: دار البیرونی للطباعه و النشر، ط 1، 1414ق/ 1994 م، ص 371.
76. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 72.
78. لا إکراه فی الدین، بقره (2)ک 256.
78. نعم انه من ذهب منا الیهم فابعده الله و من جاء منهم سیجعل الله له فرجاً و مخرجاً. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 120.
79. شرّ ارید ان ابعده عنکم، عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 130.
80. وَ قَالَت طَائِفَةٌ مِن أَهلِ الکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجهُ النَّهارِ وَ اکفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُم یَرجِعُونَ. وَ لَا تُؤمِنُوا إلَّا لِمَن تَبِعَ دِینَکُم ... آل عمران (3): 73- 72.
81. محمد رجب البیومی، من اعلام المصر؛ کیف عرفت هولاء، القاهره: الدار المصریه اللبنانیه، ط 2، 1418ق/ 1998م، صص 125- 120.
82. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 98.
83. محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، پیشین، صص 89 - 87؛ البته غزالی در جایی دیگر این سخن خود را تا حدی نقض می‌کند؛ او در کتاب دستور الوحده الثقافیه این سخن محمد قطب را که «نمی توان هیچ دعوتی غیر از اسلام را پذیرفت، کسانی که می‌گویند از اسلام بخشی و از دموکراسی بخشی و از سوسیالیسم بخشی را می‌پذیریم، و باز هم مسلمان باقی می‌مانیم سخن شان قابل قبول نیست؛ چرا که خداوند می‌فرماید: أفتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض... (بقره (2): 85)» مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید: «با همه‌ی احترام به ایشان، دموکراسی، دینی در مقابل اسلام نیست، بلکه تنها تنظیم کننده‌ی روابط میان حاکم و جامعه است که به دلیل بها دادن به کرامت فردی انسان موافق و مخالف در جامعه و جلوگیری از طغیان حاکم و .. قابل تقدیر است... حتی خلفای راشده نیز در حکومت خود از مواریث سیاسی روم و فارس اقتباس کردند...» محمد الغزالی، دستور الوحده الثقافیه، پیشین، ص 192.
84. محمد الغزالی، اسلام و استبداد السیاسی، همان، ص 133.
85. عبدالحلیم عویس، پیشین، ص 98.
86. محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، پیشین، ص 92.
87. محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد السیاسی، پیشین، ص 121.
88. وَنَزَّلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ تِبْیَانًا لِّكُلِّ شَیْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ؛ النحل (16): 89؛ أَفَغَیْرَ اللّهِ أَبْتَغِی حَكَمًا وَهُوَ الَّذِی أَنَزَلَ إِلَیْكُمُ الْكِتَابَ مُفَصَّلاً ؛ الانعام (6): 114.
89. النساء (4): 65؛ المائده (5): 50.
90. مَن لَّمْ یَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ. المائده (5): 44؛ لَّمْ یَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ، المائده (5): 47؛ همچنین: النور (24): 5- 48.
91. وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ؛ البقره (2): 8. و «مشروعیه القتال فی الاسلام»، در:
geocities. com/nor 20001/ hewar. 8. htm
92. عبدالحلیم عویس، پیشین، صص 135- 130؛ محمد کامل الضاهر، پیشین، ص 371؛ رفعت السید، «الاخوان المسلمین فی مصر»، در:
Alkalema. net/ ekhwan/ ekhwan/ htm
93. عبدالحلیم عویس، همان، ص 97.
94. همان، ص 89.
علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
