اندیشه سیاسی شیخ بهایی

 

مقدمه:

بهاءالدین محمد بن حسین عاملی معروف به شیخ بهایی از عالمان بزرگ شیعی در سده‌ی دهم و یازدهم هجری و از جمله‌ی نوادر روزگار است كه در عرصه‌های گوناگون علمی، سیاسی و هنری شهرت جهانی دارد. پیشینه‌ی تحقیق نشان می‌دهد دانش پژوهانی كه به شرح حال یا معرفی دیدگاه‌های علمی این اندیشمند پرداخته‌اند، هر كدام به تناسب بحث خود، اجمالاً به زندگی سیاسی و به ندرت اندیشه‌ی سیاسی او اشاراتی داشته اند. لذا عواملی چون فقدان تحقیق جامع در این خصوص و دوگانگی و تضاد ظاهری در نظر و عمل سیاسی شیخ بهایی از سویی موجب گردیده است تا دیدگاه‌های ناصواب و ابهاماتی درباره‌ی تفكر و زندگی سیاسی این شخصیت بزرگ شیعی به وجود آید، از سوی دیگر بازنگری و پژوهش علمی و مستند را ضروری می‌سازد. تحقیق حاضر با اتخاذ روش و شیوه‌ی توصیفی تحلیلی برای شفاف سازی رفتار و اندیشه‌ی سیاسی شیخ بهایی، در پی اثبات این فرضیه است كه زندگی سیاسی وی متأثر از اقتضائات سیاسی اجتماعی و اوضاع فرهنگی دوران او بوده و اندیشه‌ی سیاسی وی نیز كه محدود و متمركز بر بیان كیفیت تعامل با حكومت جور است تابعی از شرایط زمانه‌ی وی می‌باشد. نوشتار حاضر با استناد به منابع تاریخی و مبانی فقه سیاسی شیعی به شفاف سازی اندیشه و رفتار سیاسی این شخصیت مهم تشیع پرداخته است. بنابراین هدف این پژوهش، معرفی آرا و اندیشه‌های سیاسی شیخ بهایی و سامان دادن به آن و زدودن ابهامات موجود از چهره‌ی سیاسی وی است. در تدوین این پژوهش آثار شیخ بهایی از منابع اصلی تحقیق محسوب شده و از كتب تراجم و اثار تاریخی نیز به منزله‌ی منابع فرعی پژوهش استفاده شده است. مطالب این نوشتار در دو بخش زندگی و زمانه و اندیشه‌ی سیاسی شیخ بهایی سامان یافته است.

شرح حال

1. زندگی

بهاءالدین بن حسین بن عبدالصمد عاملی در سال 953ق در بعلبك- ناحیه‌ای در لبنان كنونی- چشم به جهان گشود. (2) بهایی دوران كودكی و نوجوانی را در جبل عامل گذراند و در سیزده سالگی همراه پدرش (سال 966ق) به ایران مهاجرت كرد.
در سال‌های اولیه‌ی مهاجرت، به دلیل ناآشنایی با زبان فارسی، در فراگیری علم و دانش فقط از محضر پدر بهره می‌جست؛ اما با انتصاب پدر بهایی به منصب شیخ الاسلامی پایتخت (قزوین) و انتقال خانواده اش از اصفهان به قزوین دنیای جدیدی از علم و سیاست به روی بهایی گشوده شد، زیرا قزوین در آن روزگار مركز علم و دانش و نیز محل اقامت شخصیت‌های بزرگ علمی و سیاسی در ایران بود.
بهایی در شهر قزوین از محضر استادان بسیاری در علوم مختلف دانش آموخت و در فنون گوناگون تجربه اندوخت. برخی از استادان بایی از این قرارند:
1. شیخ حسین عبدالصمد پدر شیخ بهایی و استاد او در علوم نقلی یعنی فقه، اصول، تفسیر، حدیث و علوم ادبیّه؛
2. عبدالله بن شهاب الدین حسین یزدی، معروف به ملا عبدالله یزدی، استاد شیخ در علم منطق، كلام، معانی، بیان و ادبیات عرب؛
3. حكیم عمادالدین محمود، طبیب ویژه‌ی شاه طهماسب و مشهور ترین پزشك ایران در عصر بهایی و استاد او در فن طبابت؛
4. مولانا افضل قاینی، استاد شیخ در ریاضیات، كلام و فلسفه. (3)
شیخ بهایی شاگردان زیادی را تربیت كرد. گروهی از دانشوران قرن یازدهم نزد وی درس خوانده‌اند. سعید نفیسی 33 تن از شاگردان او را نام برده است كه به مشهورترین آنها اشاره می‌كنیم:
1. ملا محمد محسن بن مرتضی بن محمود فیض كاشانی (متوفای 1091ق)؛
2. ملامحمد تقی بن علی مجلسی، معروف به مجلسی اول (متوفای 1070ق)
3. صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، معروف به ملاصدرا (متوفای 1050ق).(4)
شیخ بهایی پس از 78 سال تلاش علمی در سال 1030 ق در اصفهان در گذشت و در روضه‌ی رضوی در مشهد به خاك سپرده شد. (5) به نقل دیگر، سال وفات شیخ در 1031 ق بوده است؛ لیكن تاریخ اول تصریح و تأیید شده‌ی عالم آرای عباسی، شاگرد او مولی محمد تقی مجلسی، وقایع السنین (6) و استاد نفیسی می‌باشد. (7)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

زندگی سیاسی شیخ بهایی در دوران نوجوانی و جوانی او شكل گرفت. او در سن سیزده سالگی در سال 966ق همراه پدرش، به دلیل ستم حاكمان عثمانی بر شیعیان جبل عامل به ویژه دانشمندان شیعی به ایران مهاجرت كرد. خانواده‌ی عاملی پس از سه سال اقامت در اصفهان، در اواخر سال 968 با معرفی شیخ حسین بن عبدالصمد به شاه صفوی توسط شیخ علی منشار، شیخ الاسلام اصفهان یه قزوین پایتخت شاه طهماسب اول (930- 984ق) رفتند و شاه نیز بر اساس شناختی كه از فقهای جبل عامل داشت و با توجه به منزلت علمی شیخ حسین كه شاگرد مبرزّ شهید ثانی بود، او را به سمت شیخ الاسلامی پایتخت تعیین كرد. البته اقامت او در قزوین به درازا نكشید و پس از چندی از طرف شاه طهماسب به شیخ الاسلامی مشهد و سپس هرات منصوب شد. بدین ترتیب پدر بهاءالدین عاملی به مدت چهارده سال در قزوین و مشهد و هرات عهده دار این منصب سیاسی- مذهبی بود. او در سال 983ق ایران را به قصد زیارت حج ترك كرد و بعد از انجام مناسك حج به بحرین رفت و پس از یك سال اقامت در آنجا در سال 984 ق وفات یافت.(8)
بنابراین یكی از عوامل مهم كه در زندگی سیاسی شیخ بهایی نقش اساسی داشته، حضور پدر وی در دربار صفوی است؛ همان گونه كه خود شیخ نیز در برخی از آثارش با این تعبیركه «اگر پدرم از سرزمین عرب به سرزمین عجم نمی‌آمد و با فرمانروایان اختلاط پیدا نمی‌كرد، من از با تقواترین و عابدترین و زاهدترین مردمان بودم.» (9) به تأثیر این عامل در زندگی سیاسی خود اشاره كرده است. بهایی در دوران حیات سیاسی پدر خود دارای منصب سیاسی نبوده، اما حضور او در پایتخت و در كنار پدر در مشهد و هرات او را با منصب و وظایف شیخ الاسلامی آشنا ساخت و آماده‌ی پذیرش این منصب بعد از پدرش گردانید.
شیخ بهایی در دوران سلطنت شاه اسماعیل دوم (984- 985ق) كه همراه با بحران سیاسی و جنگ قدرت بین سران قزلباش بود، (10) به نظر می‌رسد در مركز سیاسی صفویه حضور نداشته است. از زندگی سیاسی شیخ بهایی در دوران ده ساله‌ی سلطنت سلطان محمد (985- 995ق) (11) تنها گزارش تاریخی كه در دست است، اشاره‌ی كوتاه شاگرد او عزالدین حسین بن حیدر كركی است كه در معرفی استاد خود شیخ بهایی می‌گوید: «سپس به هرات برگشتیم كه در گذشته او و پدرش در آنجا شیخ الاسلام بودند.» (12) از این عبارت بر می‌آید كه بعد از خروج شیخ حسین بن عبدالصمد از ایران و وفات او در بحرین، فرزندش بهاءالدین عاملی جانشین او در منصب شیخ الاسلامی هرات گردید. ار دیدگاه مؤلف الهجرةالعاملیة حضور شیخ بهایی در هرات نیز همانند زندگی پدرش در این شهر برای دور نگه داشتن وی از مركز سیاسی صفویه بوده است. (13) از دیدگاه سعید نفیسی نیز شیخ بهایی «مدتی در هرات به همان منصب پدر مشغول بوده است.» (14)
از سیاست و هوشمندی شاه عباس اول (995- 1038ق) آن بود كه به عالمان دینی نهایت احترام را می‌گذاشت و از این راه در ترویج دین و اقتدار سیاسی ایران و نیز تحكیم سلطنت خود بهره می‌جست؛ از جمله خلیفه سلطان، شاگرد میرداماد و شیخ بهایی را به وزارت خود منصوب كرد. (15) فعالیت‌های سیاسی شیخ بهایی عمدتاً در عهد این پادشاه صورت گرفت كه به آن اشاره می‌كنیم. به نوشته‌ی عالم آرای عباسی، شیخ بهایی بعد از رحلت شیخ علی منشار، شیخ الاسلام دارالسلطنه‌ی اصفهان، جانشین وی شد. (16) با توجه به این كه شیخ علی منشار در سال 993 ق وفات یافته،(17) پس وی در ابتدای سلطنت شاه عباس اول به این منصب انتخاب شده و ظاهراً این امر پس از برگشت او از سفر حج و سیاحت چند ساله در بلاد اسلامی بوده است.
به اعتقاد نویسنده الهجرةالعاملیة، شیخ بهایی در سال 996ق به سمت شیخ الاسلامی اصفهان، پایتخت جدید شاه عباس اول تعیین گردید و تا سال وفاتش این منصب را بر عهده داشت. (18)
بنابراین اگر سفرهای شیخ به بلاد اسلامی را قبل از این تاریخ بدانیم، وی به مدت 34 سال شیخ الاسلام اصفهان و مفتی اعظم ایران بوده است و اگر سال‌های تصدی شیخ الاسلامی هرات را نیز بدان بیفزاییم او چهل سال بر این كرسی تكیه زده است.
عملكرد سیاسی شیخ بهایی از چند جهت محل توجه منتقدان (19) قرار گرفته است از قبیل:
همكاری با سلاطین صفوی در قالب پذیرش منصب شیخ الاسلامی؛ مدح سلاطین معاصر خود و تألیف كتاب یا رساله به نام آنها؛ تضاد و دوگانگی در نظر و عمل سیاسی. انتقادات فوق پاسخ‌های مشتركی دارد كه به اجمال به بررسی آنها می‌پردازیم.
دفع ضرر از مؤمن یا جلب نفع او، از جمله‌ی عوامل جواز همكاری با حاكم جائر است كه در فقه شیعه بدان تصریح شده است. (20) در تاریخ سیاسی شیعه، حضور علی بن یقطین در دستگاه حكومتی‌هارون الرشید و ولایت عبدالله نجاشی از طرف منصور دوانیقی، كه تأیید شده‌ی امام صادق و امام كاظم (علیه السلام) بوده، برای یاری رساندن به این هدف به همكاری با دستگاه صفوی پرداخته است. مؤلف سلافةالعصر به این ویژگی شیخ اشاراتی دارد (21) و عبارت «یفید علیها الراجی و اآمل» در كلام این نویسنده شاهد بر مدعاست.
در فقه سیاسی شیعه، وجوب تحصیل ولایت از طرف حاكم جائر یا هر نوع همكاری با او در صورتی كه اقامه‌ی امر به معروف و نهی از منكر موقوف به آن باشد، واجب است. (22) همكاری بسیاری از عالمان شیعی با حاكمان جور برای احیای این فریضه بزرگ الهی بوده است. مؤلف خیرالبیان درباره‌ی تأثیر حضور عالمان در دستگاه حكومت و هدایت شاهان صفوی و جایگاه شیخ بهایی در نزد شاه عباس صفوی می‌نویسد:
«(شاه عباس اول) شاه آگاه را نسبت به ان حضرت (شیخ بهایی) اعتقاد صافی است و در اعزاز و احترام و اكرام او دقیقه‌ای نامرعی نمی‌گذارد، و همواره ملتمسات آن حضرت در سده‌ی رفیعه‌ی شاهی چون دعاهای اجابت قرینش در بارگاه الهی مقبول است» (23)
هر چند مواردی هم استبداد شاهان مانع از قبول نظر آنان می‌گردید. (24) سخنان عالم آرای عباسی نیز حكایت از جایگاه بلند شیخ در نزد شاه صفوی و توجه شاه به نصایح او دارد. (25) امام خمینی (رحمةالله علیه) نیز همكاری شیخ بهایی و دیگر عالمان شیعی با حاكمان صفوی را در راستای ترویج مذهب امامیه به دست شاهان صفوی معرفی می‌كند. (26)
در زندگی سیاسی عالمان شیعی یكی از مسائلی كه توجه نویسندگان و محققان را به خود جلب كرده، مدح و ثنای سلاطین یا تألیف كتاب و رساله به نام آنهاست. در این باره این سؤال مطرح می‌شود كه با توجه به مشروعیت نداشتن شاهان و جائر و فاسق بودن آنها، عالمان شیعی چرا و چگونه این ظالمان را ستوده و در حق آنان مدح و ثنا گفته‌اند. شیخ بهایی از جمله‌ی این علماست كه به علت تألیف برخی از اثار خود به نام شاهان صفوی و مدح آنها از وی انتقاد شده است. در اینجا به اختصار به علل و انگیزه‌هایی كه امثال شیخ بهایی را ملزم به مدح شاهان در مقدمه آثار خود می‌كرد، اشاره می‌كنیم:
اولاً: رسم غالب در دوران گذشته، چه قبل از صفویه و چه بعد از آن، این بود كه مؤلفان بزرگ كه با حاكمان سیاسی روابط نزدیكی داشته‌اند، به منظور حفظ و ترویج آثار علمی خود، پادشاهان معاصر را در مقدمه‌ی آنها تعریف و تمجید می‌كردند. مولی محمد تقی مجلسی به این الزام سیاسی فرهنگی آن دوران در مقدمه‌ی لوامع صاحبقرآنی اشاره كرده است. شیخ بهایی نیز در برخی از تألیفات خود به این قانون مرسوم عمل كرده است. آنچه دردیباچه آثار علما دیده می‌شود، تأیید اقتدار شاهان ست در دوره‌ی صفویه، این تأیید در قبال حكومت رقیب «عثمانی» امری لازم و اجتناب ناپذیر بود. جدایی عالمان شیعه از حاكمان سیاسی به معنای تضعیف مذهب تشیع و حكومت شیعی و تقویت مخالفان محسوب می‌گردید و عالمان شیعی همواره از این امر پرهیز داشته‌اند.
ثانیاً: با دقت در تعابیر این عالمان معلوم می‌شود كه بسیاری از عبارت به كار رفته در مدح شاهان شرح وظایفی است كه از حاكمان عدل انتظار می‌رود و واضح است كه بیان این واقعیات در قالب الفاظ به معنای مدح یا تملّق در برابر صاحبان شوكت و قدرت نیست. (27) نكته‌ی قابل توجه در تعابیر گزینش شده در سخنان شیخ بهایی، این است كه وی شاه صفوی را به عدالت و جلوه‌های اقتدار ستوده، ولی هرگز او را به تقوا و پرهیزگاری توصیف نكرده است، زیرا فسق شاهان صفوی برایشان امری مسلم بود. البته توصیف آنان به عدالت نیز قابل توجیه است، زیرا از نظر شیخ بهایی عدالت مفهومی با مراتب مختلف است و اسلام و ایمان یكی از مراتب آن است و با توجه به این كه پادشاهان ستوده‌ی او مسلمان شیعی بودند، از این رو بهایی در وصف آنها به عدالت به خطا نرفته است. نكته‌ی مهم دیگر این كه شیخ بهایی فقط به توصیف سلطان معاصر خود پرداخته و از تعریف و تمجید دودمان صفوی و شاهان پیشین این سلسله خودداری كرده است. از اكتفا كردن شیخ به قدر ضرورت، استنباط می‌شود كه وی در مدح شاهان بر اساس قاعده «ضرورت‌ها، اموری را كه شایسته انجام نیستند، جایز می‌كند» (28) عمل كرده است و از طرفی، این امر نشان می‌دهد كه عقیده‌ی باطنی شیخ غیر از آن چیزی بوده كه در ظاهر به مجاز یا به ضرورت اظهار می‌كرده است.
همچنین در رفع تضاد و دوگانگی در نظر و عمل سیاسی این اندیشمند فرزانه باید گفت آنچه در زندگی شیخ بهایی معروف و مشهور است، مشرب زاهدانه و مسلك عارفانه‌ی اوست.
وی از لحاظ نظری، ریا و تلبیس و استفاده‌ی ابرازی از دین و دعوی زهد و تقوا را برای رسیدن به جاه و مقام دنیوی نكوهش كرده و عالمان را از معاشرت با پادشاهان سخت بر حذر داشته است. بهایی مضامین فوق را كه جلوه‌هایی از نفسانیات مذموم بوده و در كام نفس شیرین است به نان و حلوا (29) تشبیه كرده و دیگر مثنوی‌های او نیز آكنده از تصریح و تلویح، در توصیه به پرهیز از مناصب و ظواهر دنیایی است. (30) بیشتر مخاطبان توصیه‌های اخلاق سیاسی شیخ، عالمان دینی بودند، زیرا به اعتقاد او، این گروه بیش از گروه‌های اجتماعی دیگر در معرض چنین آسیب‌های سیاسی اجتماعی قرار دارند. (31)
با توجه به مطالب فوق، ابتدا به نظر می‌آید كه شیخ در مقام نظر و رفتار سیاسی دچار تضاد آشكار گردیده است زیرا از طرفی، مناصب دنیایی از جمله قرب به پادشاهان را نكوهش كرده و عزلت و زندگی در گمنامی را به معاشرت با اهل دنیا و ریاست ترجیح داده است و از طرف دیگر، خود همراه و همنشین پادشاهان بوده، منصب شیخ الاسلامی را كه مهم ترین منصب سیاسی مذهبی بوده به مدت طولانی در دست داشته و به گفته مورخان، در سفر و حضر همراه شاه عباس، انیس و جلیس او بوده است. پاسخ این تناقض را باید در نوع نگرش بهایی به مسائل سیاسی، اجتماعی و دینی و نیز با ملاحظه‌ی اوضاع زمانه جست و جو كرد.
شیخ بهایی در زی خود زاهد مشرب و عارف مسلك بوده و دنیا را «سرآمد و [و منشأ] همه‌ی اشتباهات [و گناهان]»(32) می‌دانست، اما همو در نوشته‌های خود رویه‌ی دیگر قضیه را نیز متذكر شده و فرق بین نگرش استقلالی و نظر آلی به دنیا را بیان كرده است. در هر صورت، نكوهش‌های شیخ از دنیا جملگی در صورتی است كه دنیا فی نفسه و بالذات هدف انسان قرار گیرد و انگیزه و خواسته‌ی او در دستیابی به مال و منصب و ریاست‌های دنیوی فقط رسیدن به دنیا باشد. ولی نگاه او به دنیا و ریاست‌های دنیایی، نگاهی آلی و ابرازی بوده و اصولاً وسیله‌ای برای كسب نتایج دینی بوده است و آثاری كه حضور شیخ در صحنه‌ی سیاسی برای ایران و شیعیان و فرهنگ تشیّع به جای گذاشت، مؤید این ادعاست.

3. آثار

بهاءالدین عاملی در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی آثار گرانقدر و ماندگاری بر جای نهاده است. او در اخبار و احادیث، تفسیر، اصول، فقه و ریاضیات دارای تألیفات بسیاری است. تعداد آثار شیخ بهایی بر اساس پژوهش سعید نفیسی به 95 عنوان کتاب و رساله می‌رسد. (33)
برخی از نویسندگان آثار او را بیش از 120 جلد كتاب و رساله ذكر كرده‌اند. (34) نگاشته‌های شیخ از زمان تألیف توجه دانشمندان بوده است و بر كتاب‌های معروف او شرح یا حاشیه نوشته‌اند و بعضی از این كتاب‌ها مدت‌های طولانی در ایران تدریس می‌شده است. (35) در اینجا به برخی از آثار شیخ كه به نوعی بحث ما تناسب دارد نام می‌بریم:
1. جامع عباسی؛ شاخص ترین اثر فقهی شیخ بهایی و اولین دوره‌ی فقه فارسی غیر استدلالی كه به صورت رساله علمیه نوشته شده است. (36)
2. الزبدةفی الاصول؛ مهم ترین اثر اصولی شیخ بهایی درباره‌ی قواعد و مسائل علم اصول است.
3. اربعین؛ این اثر علاوه بر مثنوی سوانح حجاز تنها اثری است كه شیخ در آن به مباحث سیاسی پرداخته است.
4. مثنوی سوانح حجاز؛ مثنوی سوانح حجاز یا مثنوی سوانح سفر حجاز كه به مثنوی نان و حلوا معروف است، از آثار بسیار مشهور بهایی به شمار می‌رود. مثنوی نان و حلوا از جمله‌ی آثار شیخ بهایی است كه می‌توان در تبیین دیدگاه‌ها و اندیشه‌ی سیاسی او بدان استناد كرد.
5. كشكول؛ در این اثر به صورت پراكنده اشاراتی به مباحث سیاسی شده است.
6. المخلاه؛ كشكول مانندی است كه به زبان عربی؛ 7. خلاصةالحساب؛ 8. فوائد الصمدیّه؛ 9. حدائق الصالحین؛ 10. العروةالوثقی؛ 11. اسرار البلاغة؛ 12. مفتاح الفلاح؛ (37) 13. الجبل المتین فی احكام الدین؛ 14. رساله‌ی «تحریم ذبائح اهل كتاب»؛ 15. عین الحیات. (38)

اندیشه سیاسی

ضرورت اجتماع و حكومت

مسئله‌ی حكومت در زندگی اجتماعی انسان از بدیهی ترین مسائل سیاسی است و به دلیل بدیهی، فطری و عقلانی بودن آن، هیچ اندیشمندی در لزوم آن شك و تردید نكرده است. عالمان دینی نیز بر مدنی الطبع بودن انسان كه او را به سوی تشكیل اجتماع و نهاد ناظر بر امور آن می‌گشاند، تأكید فراوان كرده‌اند. شیخ بهایی نیز با تصریح بر این كه «فرمانروایی برای مردم مانند روح برای جسم و سر برای بدن ست»، به این اصل ضروری تأكید كرده است. (39) از نظر شیخ، منزلت حكومت و جایگاه حاكم در جامعه نسبت به رعیت مانند روح برای جسد و سر برای بدن است؛ همان گونه كه حیات جسم بدون روح امری ناممكن است، حیات و نظم اجتماعی بدون وجود و حضور شهریار نیز امكان پذیر است. در این تمثیل سیاسی، وجود زمامدار از مهم ترین اركان جامعه معرفی شده است و از طرفی، نشان دهنده‌ی شدت ارتباط سایر اجزا و عناصر جامعه با این عنصر اساسی است.
نگاه شیخ بهایی به این مسئله از جایگاه امامت نیز قابل توجه است. همان طور كه می‌دانیم، از منظر دین نیز می‌توان ضرورت حكومت و ریاست عامه را از مفاهیم دینی استفاده كرد، زیرا یكی از اصول مسلم كلام شیعی، انقطاع ناپذیری امامت و زعامت دینی و دنیوی امت در تمام اعصار و امصار است. شیخ در اثبات این اصل به روایاتی نظیر «زمین از حجت كه یا ظاهر و دینی است و یا ترسان خالی نمی‌شود» (40) و حدیث نبوی كه فرمود: «هر كس بمیرد و امام زمانش را نشناسد، مرگ جاهلی از دنیا رفته است.» (41) استدلال كرده است. به اعتقاد وی، ظاهر این احادیث عقیده‌ی امامیّه را اثبات می‌كند كه امام زمان در عصر غیبت حضرت مهدی (عج الله تعالی فرج) است.
شیخ بهایی در نقد دیدگاه و برداشت ناصواب اهل سنت از این روایت كه امام زمان را همان صاحبان شوكت و پادشاهان دنیا می‌دانند، حال او عالم باشد یا جاهل، عادل باشد یا فاسق، می‌گوید: اگر مراد از امام زمان، صاحبان شوكت و ملوك دنیا- بدون رعایت شرایط امامت و رهبری- باشند چه فایده‌ای برای شناخت این افراد نادان و فاسق مترتب است تا اگر كسی آنها را نشناخت و رد، به عقیده جاهلیت مرده باشد. (42) از عبارات فوق استفاده می‌شود كه اولاً، خلافت ظاهری و ریاست دنیوی بخشی از امامت عامه است؛ ثانیاً، حكومت و زعامت دینی و سیاسی جامعه بشری از ضروریات مستمر و همیشگی و انكارناپذیر به شمار می‌آید، زیرا امامت اثبات شده در حدیث فوق برای تمام بشر است نه تنها طایفه امامیه؛ علاوه بر این، زعامت دینی و سیاسی اختصاص به زمان خاصی ندارد و شامل تمام دوره‌هاست. در ادامه به بررسی مهم ترین مباحث سیاسی از منظر شیخ بهایی می‌پردازیم.

انواع حكومت

1. حكومت عدل

تاریخ سیاسی تشیع به دو مقطع اساسی عصر حضور و عصر غیبت تقسیم می‌شود. حكومت در عصر ظهور، حق مسلم پیامبر (صلی الله علیه و آله) ، امامان معصوم (علیه السلام) یا نواب خاص ایشان است و هر نوع حكومتی كه مأذون از طرف معصوم نباشد حكومت جور محسوب می‌شود. در عصر غیبت، علی رغم نظریات مختلفی كه درباره‌ی نوع حكومت مشروع و شرایط حاكمان سیاسی ارائه گردیده، تنها نظریه‌ی ولایت فقیه است كه به نوعی ادامه حكومت امام معصوم در عصر غیبت تلقی می‌شود و حكومت عدل در قالب آن تحقق می‌یابد. در اندیشه‌ی سیاسی و آثار علمی شیخ بهایی تعرضی به مسئله‌ی حكومت و حاكمیت مشروع و ویژگی‌های حاكم اسلامی در عصر غیبت نشده و قهراً در آثار وی بحث ولایت فقیه كه مهم ترین مسئله در فقه سیاسی شیعه است، مسكوت مانده است. اما نكته‌ای كه از آرای سیاسی شیخ درباره‌ی حكومت عدل می‌توان استفاده كرد این است كه وی حكومت امام معصوم (علیه السلام) را در عصر غیبت همانند عصر حضور مستمر می‌داند ولی به دلیل خائف و مستور بودن امام عصر (عج الله تعالی فرج) خلافت ظاهری آن حضرت امكان پذیر نیست. (43)
وی در خصوص حكومت و ویژگی‌های حاكم اسلامی به نكات بسیار كوتاهی اشاره كرده است كه ذكر خواهیم كرد. همچنین به صورت سلبی به برخی از مباحث مرتبط به حكومت و حاكم پرداخته است؛ برای مثال، نظر وی در رد مشروعیت حكومت جائر این است كه یكی از اهداف غایی تشكیل حكومت، جلوگیری از ظلم و ستم بر مردم و به تعبیری تأمین عدالت اجتماعی است، در حالی كه حاكم جور همانند گرگ درنده‌ای است كه به جای شبان بر رمه گوسفندان مسلط شده باشد. به اعتقاد وی:
«ستمگر هیچ گاه شایستگی پیشوایی مردم را ندارند، و چگونه ممكن است ظالم را برای امامت مردم انتخاب كنند، با آن كه انتخاب امام از آن نقطه نظر است كه از ستمگری جلوگیری كند، و كسی كه خود ستمگر است در صورتی كه امور پیشوایی مردم را به عهده بگیرد، همانند مثل معروف است كه می‌گویند كسی كه گرگ را شبان گوسفندان قرار دهد به رمه‌ی خود ستم كرده است.» (44)
در هر صورت به نظر می‌آید علت عمده‌ی رویگردانی شیخ از پرداختن به مباحث سیاسی در جنبه‌ی اثباتی آن- از قبیل تعریف ماهیت حكومت، اهداف حكومت، حكومت مشروع در عصر غیبت، ولایت فقیه، شرایط و صفات حاكم اسلامی، اختیارات ولی فقیه و روابط متقابل حاكم و مردم- و در مقابل، طرح مباحث سیاسی از جنبه‌ی سلبی آن- مانند حرمت اعانت ظالم و مذمت قرب شاهان- سیطره‌ی حكومت‌های استبدادی و نظام‌های شاهنشاهی بر جوامع اسلامی بوده است و چون افق روشنی از تحقق حكومت عدل اسلامی توسط نایبان عام امام معصوم بر ایشان قابل تصویر نبوده، از این رو از نظریه پردازی و بحث تفصیلی در این مباحث اساسی خودداری كرده و تلاش علمی و عملی اش را به تبیین و اصلاح وضع موجود مصروف كرده است.

2. حكومت جور

از دیدگاه فقه سیاسی شیعه، حاكمانی كه مأذون و منصوب از جانب خدا رسول و امامان معصوم (علیه السلام) یا نایبان ایشان نباشند، حاكم جور محسوب می‌شوند و اعانت و همكاری با آنان حرام است و مصداق نهی آیه «به سوی ظالمان میل و گرایش پیدا نكنید» (45) قرار می‌گیرند. این آموزه‌ی دینی و نیز گرفتاری مسلمانان عصر شیخ بهایی به حاكمان جائر سبب گردیده تا وی درباره‌ی مباحثی چون مفهوم طاغوت، اعانت ظالم، قرب شاهان و فقدان مشروعیت دینی و سیاسی شاهان به اظهار نظر بپردازد. در ذیل دیدگاه‌های شیخ بهایی در خصوص مسائل یاد شده را مطالعه و بررسی می‌كنیم.

مفهوم طاغوت

مفهوم «طاغوت» از عناوین مهم فقه سیاسی در بحث حكومت جور به شمار می‌رود. در منابع اسلامی (قرآن و سنت) از اطاعت اهل معاصی نهی شده و اطاعت آنها، عبادت طاغوت تلقی گردیده است. از نظر شیخ بهایی، طاغوت بر معانی متعددّی اطلاق می‌شود كه از جمله‌ی آنها «رؤسای ضلال» است. (46)
در تطبیق مفهوم طاغوت بر مورد بحث باید گفت حاكمی كه منصوب از جانب خدا، رسول امام یا نایب او نباشد و نیز فاقد شرایط عدالت و تقوا باشد و مرتكب معاصی گردد و از طرفی اطاعت خود را لازم بداند، از مصادیق قطعی طاغوت محسوب می‌شود، و در فرهنگ سیاسی دینی نیز حكام جور متبادر كننده‌ی لفظ طاغوت است. با این توضیح، صدق عنوان طاغوت بر شاهان معاصر شیخ بعید به نظر نمی‌رسد، چرا كه معیارهای یاد شده بر این سلاطین قابل تطبیق است.

حرمت اعانت ظالم

حرمت اعانت به ظالم در ظلم از مسلمات فقه شیعه است و همین اصل باعث گردیده كه عالمان شیعی غالباً از حكومت‌های اسلامی كه فاقد مشروعیت دینی بودند و مصداق حاكم جور تلقی می‌شدند كناره بگیرند؛ البته این اصل فقهی همانند سایر قواعد فقهی به وسیله عناوین و احكام ثانویه قابل تخصیص است.
شیخ بهایی در كتاب اربعین به این مسئله به تفصیل پرداخته و دیدگاه‌های خود را ارائه كرده است. او در این باره حدیثی نقل كرده و در ذیل آن، فتوای صریح و قاطعانه‌ی خود را درباره‌ی معاشرت و همكاری با ظالمان بیان نموده است. در این حدیث حكایت یكی از دبیران بنی امیه آمده است كه اموال فراوانی از راه دبیری به دست آورده بود او حكم این اموال را از امام صادق (علیه السلام) جویا می‌شود و امام در پاسخ به دو نكته‌ی مهم اشاره می‌كند: نخست، تأثیر و نقش كمك مردم را به غصب خلافت ائمه‌ی اطهار توسط بنی امیه یادآوری می‌كند كه:
«اگر بنی امیه نویسندگانی نمی‌یافتند و اگر نبود افرادی كه مالیات و خراج بر آنان جمع آوری كنند و در ركاب آنان جنگ كنند یا در نماز جمعه و جماعت آنان شركت نمایند، آنان هرگز نمی‌توانستند حقوق ما را سلب كنند، و اگر مردم آنها را به حال خودشان وا گذاشتند و كمكشان نمی‌كردند ایشان مالك چیزی نمی‌شدند، سوای آن چیزی كه در دستشان قرار می‌گرفت، مانند دیگر افراد جامعه.»
نكته‌ی دوم این كه امام راه رهایی او از این ورطه را در باز گرداندن آن اموال به صاحبان اصلی یا صدقه دادن از طرف آنها بیان فرموده است. شیخ در شرح این حدیث تصریح می‌كند كه اعانت ظالمان حرام است، هر چندان اعانت به ایشان در امور مباح و حلال باشد. (47) وی در تأیید نظر خود مبنی بر حرمت كمك به ظالم حتی در امور مباح و حلال، به حدیث دیگری از امام صادق (علیه السلام) استناد می‌كند. در این روایت، یكی از اصحاب امام سؤال می‌كند: گاهی برای برخی از ما (شیعیان) گرفتاری و ناراحتی پیش می‌اید، پس به كار ساختمانی یا كشاورزی یا اصلاح ابزار مربوط به آن دعوت می‌شویم، در این باره چه می‌فرمایید؟ امام فرمود:
دوس ندارم یك گره به ریسمان آنان بزنم یا سرمشكی برای آنان ببندم. در صورتی كه در مقابل آن كار تمام آنچه بین حدود شهر مدینه است مال من باشد، و تمام شهر را به من ببخشند خشنود نمی‌گردم، بلكه به كشیدن سیاهی در نوك قلم تن نمی‌دهم، آنان كه اطاعت و یاری ایشان می‌كنند در روز قیامت در سراپرده‌ی آتشین اقامت خواهند گزید، تا وقتی كه خداوند بین بندگان حكم كند.» (48)
شیخ با تمسك به روایت دیگری از امام صادق (علیه السلام) اعانت ظالم را حتی در امور مستحب مانند «ساختن مسجد» حرام می‌داند. (49) او با آوردن حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) درباره‌ی عذاب نگهبانان و محافظان سلطان جائر می‌گوید: چنین احادیث عامی كه از كمك به ظالم در حرام و مباح و حتی امور مستحبه مانند ساختن مساجد منع می‌كند فراوان است و منحصر به یكی دو مورد نیست. وی این نظر را با آیه‌ی «به سوی ظالمین میل و گرایش پیدا نكنید كه آتش شما را در بر می‌گیرد» (50) تأیید می‌كند. (51)
شیخ در رد فتوای مشهور كه در اعانت ظالمان قایل به تفصیل شده‌اند چنین استدلال می‌كند كه اگر حرمت اعانت ظالم مختص به امور حرام باشد، تخصیص این حرمت به ظالمان لغو خواهد بود، زیرا اعانت هر كسی در كار حرام، حرام است، خواه ظالم باشد یا نباشد؛ به علاوه، حرام فی نفسه حرام است، خواه مقارن با عنوان اعانت ظالم باشد یا نباشد. (52)
شیخ بهایی تفسیر و تشخیص مفهوم اعانت و موارد و مصادیق آن را به عرف وامی گذارد و می‌گوید: مرجع شناخت اعانت ظالم عرف است. از این رو هر آنچه را عرف مصداق اعانت ظالم بداند حرام است. وی در این خصوص لطیفه‌ای را از برخی بزرگان نقل می‌كند كه: خیاطی از بزرگی سوال كرد: من خیاط سلطان هستم و لباس او را خیاطی می‌كنم، آیا مرا از اعوان ظالمان می‌دانی؟ او در پاسخ گفت: آن كه جزو اعوان ظالمان به حساب می‌آید، كسی است كه به تو سوزن و نخ می‌فروشد و اما تو خود از شمار ظالمان هستی نه از یاوران آنها. (53) شیخ بهایی سخن این بزرگ را حمل بر مبالغه در احتراز از ظالمان می‌كند، لیكن در نهایت، وارد شدن در این امور مشبه را بسیار سخت و مشكل می‌داند. (54)

معاشرت با حاكم جائر

شیخ بهایی در مثنوی‌ها و دیگر آثار خود بارها قرب شاهان و مناصب دنیایی را نكوهش كرده و همان گونه كه خود قلباً از آن گریزان بوده، دیگران را نیز از دنیاطلبی، ریاست طلبی و معاشرت پادشاهان بر حذر داشته است. مثنوی نان و حلوا از جمله‌ی آثار نادر شیخ است كه درباره‌ی این مسئله بیشتر گفتگو می‌كند. از آنجا كه وی این مثنوی را در سفر حج و فارغ از ملاحظات سیاسی و به دور از قلمرو شاهان صفوی سروده، با صراحت بیشتر دیدگاه خود را درباره‌ی این مسئله كه زمانی به آن مبتلا بوده مطرح كرده است. به نظر می‌آید اشعار شیخ در این مثنوی بیش از هر چیز ابراز ناخرسندی عمیق او از قرب شاهان است. به هر تقدیر وی در این مثنوی، پیامدها و آثار زیانبار قرب شاهان را متذكر شده و فریفته شدن برخی از عالمان دین به مقام‌های پست دنیایی، و نیز شیفتگی مبتلایان، به این آفت عظیم را در قالب شعر به تصویر كشیده است. (55)
البته در مورد شیخ، عكس رفتار مزبور صادق بوده، یعنی شاه صفوی وی را تكریم و احترام می‌كرده است. به اعتقاد شیخ، بدترین عالمان كسانی هستند كه با امیران و حاكمان معاشرت و مجالست دارند، هر چند در مقابل، بهترین حاكمان را امیرانی می‌داند كه با عالمان دین همنشینی می‌كنند. (56)
از نظر بهایی، از جمله‌ی اموری كه انسان نباید مغرور و شیفته‌ی آن گردد، اكرام و گرامی داشت سلطان است، (57) زیرا تبعات و آسیب‌های این رفتار جبران ناپذیر می‌باشد. درباره‌ی مثنوی نان و حلوا این سؤال مطرح می‌شود كه علت پرداختن شیخ بهایی به بحث درباره‌ی معاشرت شاهان و صراحت گفتار وی در این باره چه بوده است؟ و چه عاملی باعث گردیده است كه شیخ فقط در این اثر به این مسئله‌ی مهم زمانه‌ی خود بپردازد؟
به نظر می‌رسد تألیف مثنوی سوانح حجاز (نان و حلوا) برای تبرئه شیخ از برداشت‌های ناصوابی بود كه احتمالاً معاصران او و قطعاً آیندگان منتقد با ملاحظه و مطالعه‌ی زندگی سیاسی او به او نسبت می‌دادند. به عبارت دیگر، وی با این كار، خود را از گمان ناروای اعانت ظالم و همكاری با حاكم جائر- كه از محرمات مسلّم فقه شیعه است- و دنیا طلبی مبرا كرده است.
اما علت این كه شیخ این مثنوی را در خارج از ایران سروده- با این كه وی طبع شعری داشته و مضامین آن قطعاً عامل دل مشغولی اش در ایران نیز بوده است- ارائه‌ی دیدگاه واقعی خود درباره‌ی همكاری با حاكم جور است؛ به طوری كه نام گذاری این مثنوی به سوانح سفر حجاز، از طرفی نشان دهنده‌ی انتخاب آگاهانه‌ی موقعیت زمانی و مكانی نگارش آن است تا خواننده دریابد كه اظهار چنین عقاید سیاسی‌ای در ایران در موقعیت سیاسی او «منصب شیخ الاسلامی» برایش مقدور نبوده و از طرف دیگر، خواسته تا موجبات خشم و حساسیت حاكمان سیاسی را علیه خود بر نینگیزد، زیرا وی در این اشعار، پادشاهان را ظالم معرفی كرده. آیه‌ی «به سوی ظالمان گرایش پیدا نكنید» (58) را بر آنها تطبیق و تفسیر كرده است.
نكته‌ی دیگر اینكه وی با انتخاب عنوان «سانحه» بر منشئات شعری خود، كه به معنای اتفاق و حادثه‌ی غیرارادی است، سوءظن پادشاهان را از خود دور ساخته است. نهایتاً ارائه‌ی مضامین سیاسی در قالب نظم نشان از دقت و هوشمندی این اندیشمند دارد، زیرا مفاهیمی كه به صورت شعر و كلام موزون ارائه شود باعث ماندگاری و رواج آن در محاورات علمی و عرفی می‌گردد؛ از این رو بهایی با خلق این اثر توانست سندی جاوید برای آیندگان پرسشگر پس از خود بر جای بگذارد تا رفتار سیاسی او را بر اساس آن تبیین و تفسیر كنند و گرفتار ظلم و حطا در داوری درباره‌ی او نگردند.

مشروعیت سیاسی سلاطین صفوی

از دیدگاه شیعه، مشرویت دینی حكومت غیر معصوم زمانی تحقق می‌یابد كه تمام شرایط مشروعیت سیاسی در حاكم سیاسی جمع باشد. از جمله‌ی این شرایط می‌توان به اسلام، ایمان، علم، عدالت، شجاعت و مأذون بودن از طرف معصوم یا نیابت از او اشاره كرد.
در زمان حضور هر حكومتی به جز حكومت امام معصوم یا مأذون از جانب او فاقد مشروعیت است و حكومت جور محسوب می‌شود زیرا در اسلام نظام‌های سیاسی یا ولایی‌اند یا طاغوتی و قسم سومی برای آن متصور نیست و در زمان غیبت، مسئله اختلاف است و به زعم برخی در متون دینی، نیابت از حكومت دنیایی امامان به وضوح بیان نشده، لیكن همه‌ی فقهای امامیه بر ناشایستگی ظالم برای تصدی حكومت جامعه دینی مورد اتفاق دارند؛ به همین دلیل حرمت قبول ولایت از جانب حاكم جائر و نیز كسب درآمد اقتصادی از طریق آن، اجماعی است.
حال این سؤال مطرح است كه در چه شرایطی حكومت جور مصداق پیدا می‌كند؟ و به عبارتی، با چه معیارهایی می‌توان حاكم جائر را از عادل تشخیص داد؟ در پاسخ به این سؤال، ابتدا مراتب عدل و ظلم و سپس دیدگاه شیخ بهایی درباره‌ی مشروعیت سیاسی پادشاهان صفوی را بیان می‌كنیم. برای عدالت حاكم اسلامی مراحل ذیل قابل ترسیم است:
1. عدالت و تقوای حاكم در رفتارهای فردی كه از راه انجام واجبات و ترك محرمات در زندگی شخصی تحقق می‌یابد. در مقابل آن، ظلم كه در لسان فقه و اخلاق از آن با عنوان فسق یاد می‌شود با ترك واجبات و ارتكاب محرّمات محقق می‌شود؛
2. مأذون بودن حاكم از جانب معصوم یا نیابت از معصوم یكی دیگر از عوامل تحقق عدالت حاكم است؛ از این رو اگر حاكمی از راه زور و تغلب یا حتی از طریق انتخاب مردم، ولی بدون اذن و تأیید امام و نایب او به حكومت دست یابد، از نظر كلام و فقه سیاسی شیعه حاكم جور محسوب می‌شود و حكومت او مشروعیت دینی و سیاسی ندارد؛
3. مرحله‌ی سوم عدالت حاكم پس از دستیابی او به قدرت تصویر می‌شود. در این مرحله، سلوك عادلانه‌ی حاكم با مردم عامل بقا و استمرار مشروعیت دینی حكومت او خواهد بود. (59)
بنابراین هرگاه وصف عدالت در مراحل سه گانه آن تحقق یافته باشد، حاكم مسلمان شیعی منصف به عدل می‌شود؛ البته با فرض وجود شرایط دیگر مانند علم و شجاعت و مانند آن. از این رو در صورت فقدان یكی از شرایط، مصداق حاكم جور تحقق می‌یابد. بنابراین، از نظر مصداقی، آنها هم در اخلاق فردی، دچار ناهنجاری و فسق بودند، هم در اذن شرعی، فاقد اذن حكومتی از طرف امامان معصوم و نایب عام ایشان بودند، زیرا فقهای زمانه غالباً سلطنت آنها را تنفیذ نكرده بودند و هم در رفتارهای اجتماعی و حكومتی مرتكب جنایت‌های فراوان می‌شدند.
برای اثبات نظر شیخ بهایی مبنی بر این كه سلاطین صفوی فاقد مشروعیت بودند و مصداق حكومت جور تلقی می‌شدند، می‌توان دلایل و شواهدی را از آثار شیخ اقامه كرد؛ از جمله:
دلیل اول: صریح ترین عبارات شیخ بهایی درباره‌ی جائر بودن پادشاهان، ابیاتی از مثنوی سوانح حجاز است. كه در آن به آیه‌ی «نهی گرایش به سوی ظالمان» (60) استشهاد كرده كه مستند فقهی حرمت همكاری با حاكم جائر است، از این تعابیر آشكار می‌شود كه وی قرب پادشاهان را به دلیل ظالم بودن آنان نكوهیده است. از طرف دیگر، می‌دانیم كه مذمت‌های شیخ درباره معاشرت با شاهان مطلق بوده و قطعاً شامل شاهان معاصر او نیز می‌شده است.
دلیل دوم: به كار بردن واژه‌ی «شاهان» در سرتاسر مثنوی نان و حلوا در مذمت معاشرت با پادشاهان، و احتراز از تعبیرهای نظیر «حاكم اسلامی»، «اولوالامر» و «خلیفه مسلمانان»، كه بر حاكم عدل نیز اطلاق می‌شود، مؤید فقدان مشروعیت شاهان صفوی است.
دلیل سوم: همان طور كه در بیان دیدگاه شیخ در ضرورت حكومت گفته شد، از نظر وی مشروعیت دینی حاكم اسلامی مشروط به دو شرط اساسی علم و عدالت است كه در شاهان صفوی فقدان علم و نیز عدالت در مراحل سه گانه‌ی آن امری قطعی و مسلّم است. از طرف دیگر، بهایی اهل سنت را به این دلیل كه انسان جاهل و فاسق را امام و خلیفه و اولوالامر تلقی می‌كنند و او را واجب الاطاعه می‌دانند، مذمت و تقبیح كرده است. (61) بنابراین ممكن نیست كه خود او از این دو شرط اساسی در حاكم اسلامی چشم پوشی و یا غفلت كرده باشد.
اكنون سؤال دیگری كه مطرح می‌شود این است كه با توجه به فقدان مشروعیت سیاسی شاهان صفوی و جائر بودن آنها، چرا بهایی تن به همكاری با آنها داد و مهم ترین منصب سیاسی مذهبی را از جانب حكومت مزبور پذیرفت؟ در پاسخ به این سؤال و نیز در تبیین عملكرد سیاسی فقهای دوره‌ی صفوی، جواب‌های مشتركی وجود دارد كه در بحث نقد عمل سیاسی شیخ به آنها پرداخته ایم.

شرایط و وظایف حاكم

شیخ بهایی معیارهای را برای ارزیابی رفتار شاهان (حاكمان) ارائه كرده است كه می‌توان شرایط و وظایف آنان در نظر گرفت؛ این موارد عبارت‌اند از:
1. عقل و تدبیر: شیخ با تأكید بر این مطلب كه معیار داوری درباره‌ی حاكمان را اعمال و رفتار آنها معرفی می‌كند، (62) درباره‌ی جایگاه عقل در تدبیر امور زمامداری، به نقل از بوذرجمهر حكیم می‌گوید:
«عاقل ترین پادشاهان، پادشاهی است كه نسبت به پایان امور از همه بیناتر و آگاه تر باشد.»(63)
2. مشورت با دانایان: از نگاه شیخ، اعمال و تصمیمات پادشاهان متأثر از اطرافیان آنهاست. وی با ذكر نمونه‌ای تاریخی درباره‌ی فرعون و فرجام حكومت او می‌گوید: فرعون در ابتدای ولایت و حكومت خود به عدل و انصاف با مردم سلوك می‌كرد، لیكن هلاكت او از آنجا آغاز شد كه مشاوران و همراهان بد «بطانه‌ی سوء»، مانند‌هامان و قارون را برای خود انتخاب كرد و از طرفی هم این معنا روشن است كه هر گاه خداوند اراده‌ی سوئی درباره‌ی پادشاهی بكند، نزدیكان و همراهان بدی را برای او می‌گمارد؛ مانند‌هامان كه در مشورت خواهی فرعون او را از قبول نبوت حضرت موسی (علیه السلام) باز داشت. (64) شیخ بهترین امیران و حاكمان را امیرانی معرفی می‌كند كه با عالمان و دانایان همنشینی و مشورت می‌كنند. (65)
3. عدالت: از دیدگاه شیخ بهایی، عدالت متاعی است ارزشمند و از كبریت احمر نایاب تر. به عقیده‌ی وی، برپایی و استواری آسمان و زمین وابسته به عدالت است؛ همان گونه كه این مضمون در احادیث نیز آمده است. عدالت حی از پادشاهان كافر نیز مطلوب است و در تاریخ از سردمداران عادل به نیكی یاد شده، از جمله انوشیروان پادشاه ساسانی كه به عدل شهرت یافته است.
از جمله‌ی سؤال‌های لاهیجی از شیخ بهایی این است كه می‌گوید: من روایت نبوی «من در زمان فرمانروای عادل انوشیروان متولد شده ام» (66) را در كتب روایی دیده ام و از حل آن عاجزگشته ام، به گونه‌ای كه‌ اندیشه‌ی مرابه خود مشغول ساخته است، زیرا انوشیروان كسروی، مجوسی و مشرك بود و خداوند متعال فرموده است: «همانا شرك ظلم عظیمی است» (67) و همچنین همه‌ی كافران ظالم هستند، با این وصف، چگونه پیامبر (صلی الله علیه و آله) این پادشاه مشرك و كافر را عادل خوانده است. شیخ در پاسخ لاهیجی چنین می‌نویسد: ظلم دو نوع است: نوع اول، ظلم انسان به نفس خویش است كه از راه گناهان و خطاها مرتكب آن می‌گردد؛ نوع دوم، ظلم به رعایا و زیر دستان است. انوشیروان به ظلم از نوع اول مبتلا بود نه ظلم از نوع دوم، بلكه وی به نقیض ظلم كه عدل است و از كبریت احمر نایاب تر بوده و به واسطه‌ی آن آسمان و زمین برپا ایستاده است، متصف بود. بنابراین، توصیف پیامبر درباره‌ی انوشیروان حق بوده و شكی در آن نیست و سخن راستی است كه شبهه در آن راه ندارد. (68)

نظارت عمومی مردم بر حكومت

1. اهمیت امر به معروف و نهی از منكر

از وظایف و حقوق متقابل حاكم و مردم، نظارت عمومی یعنی امر به معروف و نهی از منكر است. مسئولیت پذیری مردم در قبال سرنوشت زندگی اجتماعی خود در ابعاد گوناگون و نیز رفع ناهنجاری‌های سیاسی، اجتماعی و برخوردداری از جامعه‌ی سالم در پرتو عمل به اصل امر به معروف و نهی از منكر تحقق می‌یابد. در آیات و روایات فراوانی براهمیت این اصل تأكید شده به گونه‌ای كه احیا و اقامه‌ی تمام احكام دینی وابسته به احیای این دو فریضه معرفی شده است. امر به خوبی‌ها و نهی از زشتی‌ها و ظلم و فساد، در سطح كلان جامعه، بر عهده‌ی حاكمان و عالمان جامعه است، چرا كه دو شرط اساسی علم و قدرت دردست آنها قرار دارد. هر چند مردم نیز در قبال یكدیگر و نیز در برابر والیان از طریق «نصیحت امام مسلمانان» و امر و نهی‌های فردی و جمعی و عكس العمل‌های منفی از قبیل اطاعت نكردن و انقیاد پذیرفتن از ظالم، شورش، قیام و انقلاب در برابر حاكم جائر موظف به اجرای این فرضیه‌ی الهی هستند. با توجه به اهمیت این مسئله در فقه سیاسی شیعه، دیدگاه‌های شیخ بهایی را در این خصوص مطالعه و بررسی می‌كنیم.
شیخ بهایی در تعریف واژگان معروف و منكر می‌نویسد: مقصود از منكر، فعل قبیح یعنی حرام است و معروف، فعل حسن است كه مشتمل بر رجحان باشد؛ بنابراین معروف اختصاص به فعل واجب و مستحب پیدا می‌كند و فعل مكروه و مباح از این تعریف خارج می‌شود هر چنددارای حسن فعلی باشند. (69) لازم به یادآوری است كه از این دو واژه گاهی به «حسبه» نیز تعبیر می‌شود(70)، یعنی اموری كه متولّی خاصی در جامعه ندارد و در عین حال شارع مقدس راضی به تعطیل آن نیست. از نظر شیخ بهایی، وجوب امر به معروف و نهی از منكر، وجوب خاص است، و بر بعضی از امت كه قوی و مطاع باشند واجب است، نه بر عموم مردم. دلیل وی بر این معنا روایتی است كه از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است. (71) به گفته‌ی شیخ، در این حدیث، سؤال از وجوب امر به معروف و نهی از منكر بر فرد فرد امّت است، خواه عالم باشند یا جاهل و خواه امر و نهی آنها موثر باشد یا غیرمؤثر، ولی پاسخ امام صادق (علیه السلام) وجوب خاص امر به معروف و نهی از منكر را می‌رساند و استناد امام به آیه‌ی «باید از شما گروهی باشد كه ...»(72) صریح در این معناست كه حرف «من» در این آیه «من» تبعیضه است نه بیانیه. شیخ بهایی نظر برخی از مفسران را كه «من» را بیانیّه می‌دانند رد می‌كند و نتیجه می‌گیرد كه وجوب امر به معروف و نهی از منكر اختصاص به بعضی از امت دارد كه دارای ویژگی‌های زیر باشند؛ اول، اَمر و ناهی باید مطاع باشند، یعنی دیگران از امر و نهی آنها فرمانبرداری كنند؛ دوم، قوی و مقتدر باشند و به عبارتی قدرت اجرای امر و نهی خود را داشته باشند. (73) و سوم، به معروف و منكر عالم باشند و معروف را از منكر تمییز دهند. (74)
بهایی درباره‌ی نوع وجوب امر به معروف و نهی از منكر كه وجوب كفایی یعنی «وجوب حسبی» است یا وجوب عینی، قایل به تفصیل شده است. استدلال وی در اثبات این دیدگاه مشتمل بر دو مطلب است: مطلب اول، وجوب امر به معروف و نهی از منكر وجوب خاص است، یعنی بر واجدان شرایط وجوب، واجب است نه بر همه‌ی آحاد امت؛ مطلب دوم، بعد از اثبات كفایی بودن وجوب آن، بحث از وجوب عینی در واجدان شرایط مطرح می‌شود كه آیا بر این عده‌ی خاص، واجب عینی است یا كفایی. اما تفصیلی كه شیخ در این باره ذكر می‌كند این است كه اگر با شروع این عمل واجب از طرف یكی از واجدان شرایط، اثر امر و نهی كه حصول فعل واجب و انزجار از حرام است حاصل شود و مشاركت بقیه هیچ گونه تأثیری در تعجیل ترتب اثر نداشته باشد، در این صورت وجوب آن از نوع وجوب كفایی است و چنانچه مشاركت بقیه در ترتب اثر یا تعجیل آن مؤثر باشد، وجوب آن عینی است و با شروع یكی از واجدان شرایط در امر به معروف یا نهی از منكر، تكلیف از دیگران ساقط نمی‌شود. (75)

2. شرایط امر به معروف و نهی از منكر

به اعتقاد شیخ بهایی، اقامه‌ی امر به معروف و نهی از منكر چهار شرط دارد: اول، علم آمر به معروف و ناهی از منكر و تشخیص آن دو از یكدیگر؛ دوم، اصرار مأمور یا منهی بر ترك واجب یا ارتكاب حرام و نبود نشانه‌های ترك گناه در او؛ سوم، احتمال تأثیر امر و نهی؛ چهارم، نداشتن ضرر مالی، بدنی و عرضی به اَمر و ناهی یا هر مسلمان دیگر به واسطه‌ی امر و نهی او.
از نظر شیخ، شرایط فوق مختص امر به معروف و نهی از منكر زبانی و جوارحی است، اما حسبه‌ی قلبی كه از آن به انكار قلبی نیز تعبیر می‌شود، مشروط به مجموع شرایط مذكور نیست. (76)
بهایی در ادامه‌ی بحث شرایط امر به معروف و نهی از منكر می‌گوید: برخی از علما این شرط را نیز افزوده‌اند كه خود اَمر و ناهی باید مرتكب گناه نگردد و به عبارتی شرط پنجم امر به معروف و نهی از منكر، عدالت اَمر و ناهی است. در اثبات این شرط به این آیات و روایاتی استدلال شده است، مانند «آیا مردم را به نیكی امر می‌كنید و خودتان را فراموش می‌كنید»؛(77)
«نزد خدا سخت مبغوض است كه چیزی بگویید كه عمل نمی‌كنید(78)» و بخشی از حدیث معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) (79)، همچنین عباراتی نظیر «هدایت دیگران فرع بر راهیافتگی هدایت گر است» (80) و «به پا داشتن دیگران بعد از استقامت و ایستادگی است» (81) مطلب فوق را تأیید می‌كنند.
اما شیخ بهایی شرط اخیر را رد می‌كند و می‌گوید: حق آن است كه عمل اَمر و ناهی شرط امر و نهی او نیست، زیرا بر كسی كه مرتكب حرام می‌گردد و از دیگری همانند فعل خود را مشاهده می‌كند دو چیز واجب است: نخست این كه خود او این فعل حرام را ترك كند، دوم این كه دیگری را كه مرتكب مشابه عمل او شده، نهی كند و با ترك یكی از دو واجب، واجب دیگری كه امر و نهی است ساقط نمی‌گرد. ولی آنچه را خداوند در آیه‌ی فوق مذمت كرده، فقدان عمل و نبود التزام اَمر است به آنچه امر می‌كند، نه این كه خداوند امر به معروف شخص متخلف را نكوهش كرده باشد. جواب از حدیث اسرا را نیز به همین صورت می‌دهد، زیرا آنها به امر و نهی خود عذاب نشده‌اند، بلكه به علت ترك واجب و فعل حرام عذاب گردیده‌اند. به علاوه فاعل صغایر اجماعاً باید از منكر نهی كند، زیرا ارتكاب صغایر- نه اصرار بر آن- مضر به عدالت نیست. در حالی كه مرتكب صغیره نیز قطعاً داخل در مدلول آیه و حدیث فوق است. خلاصه این كه شرط پنجم این محظور را به دنبال دارد كه امر به معروف و نهی از منكر باید منحصر در معصومین (علیه السلام) یا كسانی باشد كه از زمان بلوغ یا از زمان توبه هیچ گناه كبیره و صغیره‌ای انجام نداده‌اند و لازمه‌ی آن، فساد و سدّ باب حسبه و امر به معروف و نهی از منكر خواهد بود. (82)
بنابراین نوع نگرش شیخ به شرط پنجم در جهت همگانی كردن این فرضیه جالب توجه است. به هر تقدیر- همان طور كه در زندگی سیاسی شیخ اشاره شد- اصل امر به معروف و نهی از منكر از جمله‌ی دلایل مهم او در معاشرت با حاكم جائر بوده است. به همین دلیل وی در دستگاه سلطنت حضور یافت و از امكانات حكومت در ترویج بزرگ ترین معروف‌ها یعنی گسترش و تبلیغ احكام دین و معارف شیعی بهره جست، سلطان صفوی را به احكام شریعت هدایت كرد و حتی الامكان از منكر و فساد و ظلم و تعدی او جلوگیری نمود. برای مثال می‌توان به نهی بهایی در جلوگیری شاه عباس از قتل فرزندش (صفی میرزا) اشاره كرد هر چند به نتیجه نرسید.

جمع بندی

بررسی زندگی و نیز اندیشه‌ی سیاسی شیخ بهایی در خارج از چارچوب عصر صفویه و مقتضیات سیاسی اجتماعی و فرهنگ حاكم بر دوران او چالش‌هایی را ایجاب خواهد كرد كه هرگز پاسخ معقول و مقبول نخواهد یافت. بنابراین تبیین و توجیه عقلانی اندیشه‌های سیاسی این اندیشمندان نامی شیعی باید با نگاه تاریخی و نه تطبیقی صورت گیرد تا بسیاری از ابهامات موجود در سیره‌ی سیاسی این عالمان برطرف و خدمات علمی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آنان ارج نهاده شود. مهم ترین نتیجه‌ی پژوهش حاضر كه با تمركز بر این رهیافت اساسی صورت گرفته است، شفاف سازی زندگی و اندیشه‌ی سیاسی شیخ بهایی و رهایی از انتقادهای بی منطق برخی از منتقدان تاریخ سیاسی ایران است كه بر این شخصیت علمی تشیّع وارد شده است. نتیجه‌ی مهم دیگر این پژوهش در بخش تفكر و اندیشه‌ی سیاسی شیخ بهایی این است كه وی با توجه به نظام سیاسی حاكم بر جامعه آن روز كه نظام سلطنتی بوده و نیز فقدان زمینه‌های تحقق حكومت عدل در آن دوران، از تبیین نوع حكومت مشروع صرف نظر كرد و دیدگاه‌های سیاسی خود را از سویی معطوف به تبیین جنبه‌های سلبی حكومت‌های جور نمود و از سوی دیگر سعی كرد به بیان راهكارهای مقبول فقه سیاسی شیعه در تعامل با حاكم جائر بپردازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. محقق و پژوهشگر.
2. جعفر المهاجر، الهجرةالعاملیةالی ایران فی العصر الصفوی، بیروت، دارالروضة، 1410ق، ص 153.
3. همان؛ بهاءالدین محمد عاملی، كلیات، تصحیح غلامحسین جواهری، تهران: انتشارات كتابفروشی محمودی، بی تا.
4. سعید نفیسی، احوال و اشعار فارسی شیخ بهایی، تهران: انتشارات كتابفروشی اقبال، 1316، صص90-86.
5. محمد باقر موسوی خوانساری، روضات الجنات، قم: اسماعیلیان، بی تا، ج7، ص 59.
6. سید عبدالحسین خاتون آبادی، وقایع السنین، تهران: كتابفروشی اسلامیه، ش1352، ص 504.
7. سعید نفیسی، پیشین، صص82-81.
8. همان، صص19-16.
9. لو لم یأت والدی... من بلاد العرب إلی بلاد العجم و لم یختلط بالملوك لكنت من أنقی الناس و أعبدهم و أزهدهم...»
بهاءالدین محمد عاملی، كشكول، قم: انتشارات شركت طبع و نشر، بی تا، ج1، ص 162؛ اكبر ایرانی قمی، «مقدمه»، در: بهاءالدین محمد عاملی، العروةالوثقی، قم: نشر دارالقرآن الكریم، 1412ق، صص25-24.
10. نصرالله فلسفی، زندگانی شاه عباس اول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1353، ج1، ص26.
11. ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، تهران: انتشارات فردوس، 1371ش، ج5، صص195-185.
12. ... ثم رجعنا إلی هرات الذی كان سابقاً هو و والده فیها شیخ الإسلام، محمدباقر موسوی خوانساری، پیشین، ج7، صص 58-57.
13. جعفر المهاجر، پیشین، ص 154، بهاءالدین محمد عاملی، كلیات، پیشین، مقدمه.
14. سعید نفیسی، پیشین، ص 28.
15. علی دوانی، مفاخر اسلام، تهران: انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1375ش، ص 256.
16. اسكندربیك تركمان، تاریخ عالم آرای عباسی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات امیركبیر، ج دوم، 1350ش، ج1، ص 154.
17. جعفر المهاجر، پیشین، ص 143.
18. همان، ص 154.
19. علی شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران: حسینیه ارشاد، چاپ دوم، 1350 ش، ص 222.
20. شیخ انصاری، مكاسب محرمه، تبریز: مطبعه اطلاعات، چاپ دوم، 1375ق، ص 56.
21. سید علی خان مدنی، سلافةالعصر، قم: انتشارات مكتبه مرتضویه، بی تا، 291.
22. شیخ انصاری، پیشین، ص 56.
23. بهاءالدین محمد عاملی، كلیات، پیشین، مقدمه.
24. علی دوانی، پیشین، ص 84.
25. اسكندربیك تركمان، پیشین، ج1، ص 157.
26. روح الله خمینی، صحیفه نور، تهران: مركز مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361ش، ج1، ص259.
27. كلمات شیخ بهایی در مدح شاه عباس از قبیل: عم الانام بغمام الانعام، محی السواد الظلم عن بیاض الایام، حامی حوزه‌ی الزهراء الماحی سواد الكفرز باقامةالشرعیةالمسحةالبیضاء، المجاهد المرابط فی سبیل الله، المجتهد فی اعلاءسنةرسول الله، دلیل بر مدعیات است.
28. الضرورات تبیح المحذورات.
29. بهاءالدین محمد عاملی، «مثنوی نان و حلوا»، در: كلیات، پیشین، ص 15.
30. مثنوی‌های شیخ در كلیات شیخ بهایی آمده است.
31. بهاءالدین محمد عاملی، المخلات، بیروت: دارالقاموس، 1317ق، ص 155.
32. رأس كل خطیئه.
33. سعید نفیسی، پیشین، ص 71.
34. بهاءالدین محمد عاملی، اربعی، عقیقی بخشایشی، قم: دفتر نوید اسلام، چاپ سوم، ص 44.
35. محمد قصری، سیمایی از شیخ بهایی در آیینه‌ی آثار، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1374ش، ص 53.
36. همان.
37. سعید نفیسی، پیشین، ص 108.
38. برای آشنایی بیشتر با آثار شیخ بهایی ر.ك.، به: محمد قصری، پیشین؛ سعید نفیسی، غلام حسین جواهری، مقدمه كلیات شیخ بهایی، پیشین و اكبر ایرانی قمی، مقدمه العروةالوثقی، پیشین.
39. الملك للرعیة كالروح للجسد و كالرأس للبدن، بهاءالدین محمد عاملی، المخلات، پیشین، ص 157.
40. لا تخلو الارض من قائم الله بحجةاما ظاهر مشهود او خائف مغمور؛ بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، ص 205.
41. من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتةجاهلیة.
42. بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، صص 209- 207.
43. همان، صص 205- 204.
44. همان.
45. ولا تركنوا إلی الذین ظلموا...» هود (11): 113.
46. بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، ص 124.
47. همان، صص 104- 103.
48. همان، ص 104.
49. همان.
50. ولا تركنوا الی الذین ظلموا فتمسكم النار، هود (11): 113.
51. بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، ص 105.
52. همان.
53. همان.
54. همان.
55. بهاءالدین محمد عاملی، «مثنوی نان و حلوا»، در: كلیات، پیشین، ص 19.
56. بهاءالدین محمد عاملی، المخلات پیشین، ص 155.
57. همان، ص 153.
58. و لا تركنوا الی الذین ظلموا فتمسكم النار، هود (11): 113.
59. شایان ذكر است كه تفكیك مراحل مختلف عدالت با توجه به مبنای شیخ بهایی صورت گرفته كه در بحث عدالت انوشیروان به بخشی از آن اشاره شده است.
60. ولا تركنوا الی الذین ظلموا، هود(11): 113.
61. بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، صص 219- 217.
62. الملوك یسمعّون بالافعال لا بالاقوال؛ بهاءالدین محمد عاملی، المخلات، پیشین، ص 155.
63. أعقل الملوك أبصرهم بعواقب الأمور؛ همان، ص 157.
64. همان، ص 247.
65. همان، ص 155.
66. ولدتُ فی زمن الملك العادل انوشیروان.
67.إنّ الشرك لظلم عظیم، لقمان(31):13.
68. بهاءالدین محمد املی، اجوبةمسائل لاهیجی، كتابخانه‌ی آیت الله مرعشی، نسخه خطی شماره‌ی 603، صص 7-6.
69. بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، ص 104.
70. همان.
71. سئل عن أبی عبدالله (علیه السلام) عن الأمر بالمعروف و النهی عن المنكر أواجب هو علی الأمة جمیعاً فقال لا فقیل له و لِم؟ قال: انما هو علی القوی المطاع العالم بالمعروف عن المنكر، لا علی الضعفة الذین لا یهتدون سبیلاً...؛ همان، ص 103.
72. و لتكن منكم أمةیدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر، آل عمران (3): 103.
73. بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، صص 104- 103.
74. همان، ص 104.
75. همان، صص 105- 104.
76. همان، ص 106.
77. أتأمرون الناس بالبرِّ و تنسون أنفسكم؛ بقره (2): 44.
78. كبر مقتاً عندالله أن تقولوا ما لا تفعلون؛ صف(61):3.
79. روی عن النبی (صلی الله علیه و آله) إنّه قال اُسریَ بی یقوم تقرض شفاهم بمقاریض من نار فقلت من انتم فقالوا كنّا نأمر بالخیر و لا تأتیه و نتهی عن الشرّ و ندتیه: از پیامبر (صلی الله علیه و آله) روایت شده كه می‌فرمود شبی كه به معراج برده شدم، از كنار گروهی گذر كردم كه لب‌هایشان با قیچی‌هایی از آتش بریده می‌شد. پس گفتم: شما كه هستید؟ گفتند: ما به نیكی فرمان می‌داریم اما خود انجام نمی‌دادیم و از بدی نهی می‌كردیم اما خودمان انجام می‌دادیم.
80. إنّ هدایة الغیر فرع الاهداء.
81. الإقامة بعد الاستقامة.
82. بهاءالدین محمد عاملی، اربعین، پیشین، صص 108- 107.

منابع تحقیق :
تركمان، اسكندر بیك، تاریخ عالم آرای عباسی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات امیركبیر، چ دوم، 1350 ش.
خاتون آبادی، سید عبدالحسین، وقایع السنین، تهران: كتابفروشی اسلامیه، 1352 ش.
خمینی، روح الله، صحیفه‌ی نور، تهران: مركز مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361ش.
دوانی، علی، مفاخر اسلام، تهران: انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1375ش.
شریعتی، علی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران: حسینیه‌ی ارشاد، چاپ دوم، 1350ش.
شیخ انصاری، مكاسب محرمه، تبریز: مطبعه اطلاعات، چاپ دوم، 1375ق.
صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران: انتشارات فردوس، 1371ش.
عاملی، بهاءالدین محمد، اجوبةمسائل لاهیجی، كتابخانه‌ی آیت الله مرعشی، نسخه‌ی خطی شماره‌ی 603.
عاملی، بهاءالدین محمد، اربعین، عقیقی بخشایشی، قم: دفتر نشر نوید اسلام، چاپ سوم، 1376.
عاملی، بهاءالدین محمد، العروةالوثقی، قم: نشر دارالقرآن الكریم، 1412 ق.
عاملی، بهاءالدین محمد، المخلات، بیروت: دارالقاموس، 1317ق.
عاملی، بهاءالدین محمد، كشكول، ج1 و 2، قم: انتشارات شركت طبع و نشر، بی تا.
عاملی، بهاءالدین محمد، كلیات، تصحیح غلامحسین جواهری، تهران: انتشارات كتابفروشی محمودی، بی تا.
فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ج1، 1353 ش.
قصری، محمد، سیمایی از شیخ بهایی در ایینه‌ی آثار، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1374ش.
مدنی، سید علی خان، سلافة العصر، قم: انتشارات مكتبه مرتضویه، بی تا.
موسوی خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، قم: انتشارات اسماعیلیان، بی تا.
المهاجر، جعفر، الهجرة العاملیة الی ایران فی العصر الصفوی، بیروت: دار الروضة، 1410 ق.
نفیسی، سعید، احوال و اشعار فارسی شیخ بهایی، تهران: انتشارات كتابفروشی اقبال، 1316.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اكبر و همكاران؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفكران مسلمان (جلد ششم)، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.