یکی از دینهایی که پیش از مسیحیت در آسیای صغیر و ارمنستان رواج داشت و در قرون اوّلیه‌ی میلادی در روم شایع شد و به سرعت از طریق فتوحات رومیان در سراسر اروپا انتشار یافت، کیش مهر یا میتراییسم بود.
اغلب مورّخان و دین‌پژوهان با توجّه به سابقه‌ی پرستش مهر در ایران و نیز به دلیل وجود عناصر ایرانی در آیین مهری و تلفیق و امتزاج آراء و عقاید مزدیسنایی در این کیش، مهرپرستیِ غربی را دینی نشأت گرفته از اعتقادات دینی ایرانیان قدیم می‌دانند و اساس و بنیان آن را برگرفته از اعتقادات ثنوی رایج در ایران باستان می‌پندارند. به طور کلّی منطقه‌ی نفوذ «مهرپرستی» در اروپا، بویژه ایتالیا، شبه جزیره‌ی بالکان، اطراف رودخانه‌های راین و دانوب، سوریه و شمال بین النهرین و نواحی شمالی آفریقا بوده است.
کومون، محقق بلژیکی که نوشته‌ها و آثارش درباره‌ی مهرپرستیِ غربی مدّتها از معتبرترین منابع و مآخذ تحقیق در این زمینه محسوب می‌شد، در مورد چگونگی تکوین میتراییسم و انتشار آن در غرب معتقد است که بر اثر کشورگشایی‌ها و فتوحات ایرانیان در آسیای صغیر و ارمنستان و سوریه که از زمان هخامنشیان آغاز شده بود و تا اواخر دوران ساسانی نیز ادامه داشت، اصول اعتقادی و جهان بینی ثنویِ مزدیسناییِ رایج در آسیای صغیر، عقاید نجومیِ کلدانی که از پیش در بین النهرین رواج داشت، و افزودن آرایه‌های اساطیری یونان که با فرمانروایی جانشینان اسکندر در منطقه ظاهر شده بود، شکل خاصی از جهان بینی بوجود آمد که منجر به تکوین مهرپرستیِ یونانی- رومی شد. (1)
با این که از سال 67 پیش از میلاد مسیح نشانه‌هایی از نفوذ این اعتقادات در روم پدید آمده بود، از زمان تراژان (Trajan، 98-117 میلادی) تبلیغ و انتشار آیین میترا در آسیای صغیر و سوریه بالا گرفت. زیرا از اواخر سده‌ی نخستین میلادی، به موازات قدرت گرفتن امپراتوران مهری کیش روم و فتوحات آنان در دیگر نواحی اروپا، این دین نیز شایع شد و تا پایان قرن چهارم میلادی به صورت دین مهمّ ممالک تحت تصرّف رومیان در امتداد رودخانه‌های دانوب و راین و ادامه‌ی آن مناطق تا بریتانیا درآمد.
قابل ذکر است که مهرپرستی که خود دینی استوار بر پایه‌ی نظامات و درجات و سلسله مراتب خاصی بود، بویژه در میان لشگریان و نظامیانِ مناطق یاد شده رواج داشت و از این رو، در مسیر لشکرکشیهای رومیان، هر جای که قرارگاه و محلّ نگاهبانی سربازها و سپاهیان بود، معابد و پرستشگاه‌های میترایی برپا می‌شد. بنابراین، مهمترین عامل انتشار این دین را سربازان و جنگجویان دانسته‌اند.
گذشته از رزم‌جویان و نظامیان، بازرگانان سوری نیز در پراکندن دین مهر در اروپا نقش مهمّی داشتند و در بنادر مدیترانه و شهرهای مهم تجاریِ آن عصر نظیر دورا اروپوس، با ساختن معابد مهری به رواج و گسترش این دین می‌افزودند.
امّا، طرفه این است که علی‌رغم رواج و گسترش چشم‌گیری که مهرپرستی در مدّتی قریب به پنج قرن در بخش وسیعی از اروپا داشت، هیچ متن یا نوشته‌ای که حاوی تعلیمات و اصول و فروع این دین باشد و جهان بینی آن را بر عموم آشکار کند، موجود نیست. زیرا همچنان که گفته شد، اکثریتِ پیروانِ کیش مهر را مردان نظامی و سلحشوران تشکیل می‌دادند و آنان نیز بر پوشیده نگاه داشتنِ اصول و مبانی عقیدتی خود از عوام، اهتمام می‌ورزیدند. به سخن دیگر، میتراییسم یک آیین سرّی و رازآمیز بود که اسرار و اصول آن تنها در اختیار خواصّ متدیّن به دین میترایی که توانایی حفظ اسرار دینی را داشتند قرار می‌گرفت؛ بدین ترتیب که پس از حصول اطمینان از اعتقاد راسخ گروندگان به دین که وفاداری خود را از طریق انجام آزمایشات سخت به اثبات می‌رساندند، رازهای دین مهری برای آنان گشوده می‌شد.
بنابراین، تنها منبعِ اطلاعات و آگاهیهای موجود از میتراییسم، آثار هنریِ بازمانده از پیروان این دین نظیر حجاریها، نقّاشیها و اطلال و ویرانه‌های مهرابه‌هاست که می‌توان از طریق تعابیر و استنباطات حاصله از روی قطعات بازیافته و اشکال و تصاویر بدست آمده در ویرانه‌ها، آگاهیهای اندکی درباره‌ی این دین سرّی بدست آورد. البتّه با توجّه به اینکه پیروان کیش مهر سخت می‌کوشیدند تا اسرار دین در دسترس اغیار قرار نگیرد، نقوش و اشکالِ معابدشان را نیز به صورتی تمثیلی عرضه کرده‌اند. از این رو، نمی‌توان به طور قطع و یقین به مفهوم و مدلول این اشکال و تصاویر پی برد و درباره‌ی چگونگی عقاید و تعلیمات آنان اطلاعاتی دقیق و مبسوط بدست آورد.
بیشترین آثار بازمانده از معابد مهری در رُم، جنوب فرانسه، استراسبورگ، کنار دریای سیاه، طرابلس، اسپانیا، لندن، بولونیا، یوگوسلاوی، آلمان، مجارستان، بلغارستان، شمال آفریقا و نیر در سوریه در کنار رود فرات و در شهر دورا اروپوس یافته شده است.
نقوش رایج در نگاره‌های مهری عبارت‌اند از:
- نقش قربانی گاو به وسیله‌ی مهر
- نقش ستارگان و بروج
- نقش تولّد مهر از دل سنگ
- نقش تعقیب گاو، گرفتن و به دوش کشیدنش توسّط مهر
- نقش نشانها و علایم ویژه‌ی مراتب و درجاتِ هفتگانه‌ی مهرپرستان
از این نگاره حدود چهل تندیس و قطعه و دو دسته‌ی چاقو که با نقش پیکره‌ی شیرسر تزیین شده، از معابد مهری بدست آمده که با وجود شباهتهای بسیار، تفاوتهایی نیز دارند. در چند مورد این پیکره با سر انسان نشان داده شده و گاه سرِ شیر روی سینه‌ی آن مصوّر شده است. در بیست و دو نگاره کلیدهایی در دست این موجود دیده می‌شد و در هشت مورد نیز چوب دستی یا عصای سلطنتی بدست دارد. در پشت شانه‌ی بیست نگارنده بالهایی تعبیه شده که در برخی از موارد چهار بال و در مواردی دیگر تنها دو بال به چشم می‌خورد. این پیکره در هفت مورد بر روی کره‌ی زمین ایستاده است و علایم نجومی و منطقةالبروج در پنج مورد وجود دارد. در هشت نگاره علاوه بر سرِ شیر، مار، بال پرندگان، علایم نجومی و چوب دستی، نقوش دیگری نیز مانند صاعقه، مشعل روشن، میوه‌ی کاج، چکش، انبر، خاک‌انداز، چاقو، خروس، کُنده‌ی درخت و غیره همراه این پیکره به چشم می‌خورد.
علی‌رغم مباحثات و تحقیقات گسترده‌ای که در این زمینه صورت گرفته، هنور اتّفاق نظری در میان پژوهندگان درباره‌ی مفهوم و ماهیّت این پیکره وجود ندارد.
فرانتز کومون که علاوه بر استفاده از اسناد و نوشته‌های مربوط به دین مهر، تحقیقات گسترده‌ای بر روی تمامی اطلال و بقایای آثار و ابنیه و نیز نقوش و قطعات هنری بازمانده‌ی مهری انجام داده و بدین دلیل نظریه‌ها و تفسیرهایش در این باره مورد پذیرش اغلب دین‌پژوهان بوده است، آیین میترا را برگرفته از ادیان ایرانی و مبتنی بر جهان بینی مزدیسنایی می‌داند. وی گزارشهای نویسندگان لاتینی عصر کلاسیک را که متضمّن نخستین اطلاعات در این زمینه هستند مهمترین شواهد مکتوب می‌شمارد و نوشته‌ی پلوتارک را دقیقترین سند موجود در مورد اصل ایرانی آیین میترا می‌داند. پلوتارک می‌نویسد: «دزدان دریایی آسیاس صغیر که پمپی در سال 67 پیش از میلاد آنان را سرکوب کرده بود، مراسم قربانی عجیبی در کوه المپ (Olympus) (2) اجرا می‌کردند و آداب دینی مرموزی به جای می‌آوردند، از جمله مراسم عبادی میترایی که خود بنا نهاده بودند و تا امروز نیز آن مراسم سرّی اجرا می‌شود.» (3)
پیش از پلوتارک، شاعر لاتینی استاتیوس (Statius) که در حدود سال 80 میلادی می‌زیست در توصیف میترا گفته است: «میترا کسی است که شاخهای حیوان سرکشی را در زیر صخره‌های غار پارسی درهم می‌پیچد.» (4)
نویسنده‌ی دیگر لاتینی لاکتانیوس پلاسیدوس در تفسیر عبارت استاتیوس می‌نویسد: «این آیین از ایرانیان به فریجی‌ها و از فریجی‌ها به رومیان منتقل شده است.» (5) کومون برای اثبات نظر خود، علاوه بر نوشته‌های این نویسندگان به گواهیهای دیگر نظیر نام «میترا»، مرتبه‌ی «پارسی» که پنجمین مرتبه‌ی مؤمنان میترایی است، واژه‌ی «مجوس» بر دیوار میترائیوم شهر دورا، برخی از واژه‌های ایرانی به کار رفته در نوشته‌های یادبودیِ مهری نظیر «نمه»، «نبرزه» و غیره ارجاع می‌دهد و اشاره می‌کند که رواج نام میتریدات (مهرداد) در خاندانهای شاهی پونتوس، کاپادوکیه، ارمنستان و کماژن و نیز نگاره‌های متعدّد و قابل توجّه ایزدمهر که در آن نواحی یافت شده است، حکایت از جایگاه خاص این ایزد در اعتقادات دینی آن مناطق دارد و «مهرپرستی» که از تلفیق عقاید نجومیِ کلدانیِ رایج در منطقه با اصول اعتقادی و جهان بینی دینی مغان میزداپرستِ ایرانی که در زمان هخامنشیان و سلوکیان در نواحی یاد شده می‌زیستند و پیرو کیش «زروانی» بودند، و با بهره‌گیری از هنر نگارگری و پیکرسازی یونان و روم و نقشهای اساطیری غربی بوجود آمده بود، پیش از آنکه در زمان پمپی در روم شایع شود، در آناتولی رواج داشته است. (6)
بدین تفصیل، کومون «پیکره‌ی شیرسر» را «زروان» دانسته و معتقد است که این اصلی ترین اثر هنری میترایی، که در مجمع خدایان یونانی کاملاً ناشناخته و عجیب است، از تصوّرات شرقی و هنر تندیس پردازی غربی بوجود آمده است و تجسّم خدای برین یعنی خدایِ زمانِ بیکران معادل «کرونوس» است. هولناکی «کرونوس شیرسر» (7) یا «زروان» بدان جهت است که او زمانِ اوبارنده است و همه چیز را می‌بلعد، و چهار بال او نشانه‌ی چهار فصل است که پیوسته در پرواز و پویایی است، و علایم بروج و اجرام آسمانی که بر بدنش مصوّر شده اند نشان از آسمانی بودن و حرکت دایمی و بی نهایتِ سالها و زمان دارد. «زمانی» که همه چیز را می‌آفریند و از بین می‌برد. زروان خدای چهار عنصری است که جهان را پدید آورده و عناصر چهارگانه‌ی آب و باد و آتش و خاک، در اشکالی که همراه این پیکره وجود دارد نمایان شده‌اند. و کلیدهایی که بدست گرفته، کلید درهای بهشت است و عصا یا نیزه‌ای که در دست دارد نشانه‌ی قدرت اوست. (8)
گئو ویدن‌گرن، محقق سوئدی، هم به تبع کومون از تأثیر ادیان ایرانی بویژه آیین زروانی در تکوین دین میترایی دفاع کرده است. (9)
پتازونی نیز این پیکره را «زروان» یا خدای زمان می‌داند و ضمن تأیید اصل ایرانی اعتقاد به خدای زمان، با اشاره به خدایانِ شیرسرِ مصری همچون «Sekhmet» و «Bes» معتقد است که تأثیر فرهنگ مصر را می‌توان در نگاره‌ی شیرسرِ میتریی به وضوح دید. (10)
ورمازرن هم می‌پذیرد که این پیکره متعلّق به خدای «زمان» است و اعتقاد به خدای زمان در میتراییسم تحت تأثیر الهیّات مزدیسنایی بویژه «زروانی» تکوین یافته است. ولی به نظر او نیز شمایل این پیکره بیشتر از تصویرپردازی مصری متأثر بوده است. (11)
رومان گیرشمن نیز این پیکره را تجسّم «زروان» دانسته آن را با نقش معبود عجیب و غریبی که بر روی پاره‌ای از الواح فلزی لرستان متعلّق به سده‌ی هشتم پیش از میلاد مسیح دیده می‌شود، مقایسه کرده است. (12)
گوردون، با اینکه می‌پذیرد این پیکره تجسّم «خدای زمان» است، اصل ایرانی آن را رد می‌کند. (13) ویکاندر نخستین محققی بود که نظریه‌ی کومون را درباره‌ی اصل ایرانیِ راز آیین مهری نپذیرفت و با اعتقاد به اینکه دین میترا بدون ارتباط با ایزدمهر در عقاید مزدیسنایی، به طور مستقل در منطقه‌ی بالکان بوجود آمده است، این پیکره را از زمره‌ی مجسمه‌های هیولاوار آیین اورفی دانسته و تأکید می‌کند که هیچ سندی مبنی بر اینکه مطابق نظریه‌ی کومون پیکره‌ی شیرسر را با ایران یا با میتراییسم مربوط بدانیم و از روی آن نتیجه‌گیری کنیم که ایزد مهری، ساتورن یا ائون خوانده می‌شده وجود ندارد. نیز هیچ یک از مدارک موجود در غرب نمی‌تواند این پیکره را با «زروان» که اطلاعات اندکی درباره‌ی آن داریم، مربوط بدارد. (14)
در سال 1912 دانشمندی موسوم به لگ با توجه به اینکه در یکی از کتیبه‌های بازیافته‌ی مهری که در یورک انگلیس یافته شده است، نوشته‌ای وجود دارد که اغلب محققان آن را «تقدیم به خدا، اریمانوس» خوانده‌اند و اریمانوس را معادل یونانی- رومیِ «اهریمن» دانسته‌اند. این پیکره را تجسّم اهریمن دانسته بود. (15) وی یادآور می‌شود که در الفهرست نیز توصیفی از اهریمن آمده است که با نگاره‌ی شیرسر مطابقت دارد. ابن ندیم بر مبنای تألیفات مانویان اهریمن را چنین توصیف کرده است: «جواهر وجودی او در حالت امکانی بودند و زمانی که به هم پیوسته فعلیت یافت، شیطانی پدید آمد که سرش چون سر شیری و بدنش چون بدن اژدهایی و بالش چون بال پرنده‌ای و دمش چون دم ماهی بزرگی و چهار پایش همانند پای چهارپایان. پس اهریمن بدین صورت از ظلمت پدیدار شد.» (16)
همچنین در یک متن مانوی به زبان پارتی توصیفی از اهریمن که شهریار ظلمت است آمده که درستی گزارش ابن ندیم را تأیید می‌کند. متن مانوی چنین است:
دیو زشت ... شگفت
پرواز کند به بال چون بادبالان
شنا کند به پرّک چون آبزیان
و خزد چون تاریکان
مسلح ایستد بر چهار اندام. (17)
دوشن گیمن و زینر سالها پس از لگ به مجسمه‌ی یورک (19) توجه کرده و این نگاره را اهریمن دانستند. (20) زینر محقق انگلیسی که در کتاب خود موسوم به زروان یک معمای زردشتی نخست «پیکره شیرسر» را «زروان» دانسته بود، پس از اتمام کتاب در دیباچه‌ای که سپس بدان کتاب افزود، نظر خود را تغییر داده تصریح کرد که نمی‌توان به تبعیِت از کومون این پیکره را «زروان- کرونوس» انگاشت. زینر معتقد است که اگر «زروان» خدای برینِ میترایی بود، می‌باید گونه‌ی لاتینی یا یونانی نامش در نوشته‌های مرلفان کلاسیک دیده می‌شد، همچنان که نام میترا در این منابع آمده است؛ ولی نام زروان در هیچ‌یک از این مکتوبات نیامده. همچنین در هیچ نوشته‌ی ایرانی توصیفی از زروان ارائه نشده که از جهتی با شمایل پیکره‌ی مورد نظر شباهتی داشته باشد. زینر این پیکره را تجسّم قدرتی مخوف و ترسناک، پرقدرت و بدخواه می‌داند و با توجه به نام «اریمانوس» (Deus Areimanius) که غیر از زیرنویس مجسمه‌ی یورک در چهار کتیبه‌ی دیگر نیز آمده، معتقد است که این نگاره‌ی «اهریمن» است و کتیبه‌های متعدّدی که به «اریمانوس» اهدا شده نشانگر آن است که این خدا در دین میترایی مورد نیایش قرار می‌گرفته است. زینر با توجه به دو ویژگی مهم این پیکره که سرِ شیر و پیچش مار بر بدن پیکره است، یادآور می‌شود که در متون پهلوی شیر و مار هر دو از مخلوقات اهریمنی به شمار می‌روند. شیر نماینده‌ی اصلی رده و نوع گرگ است و مار نیز نماینده‌ی خرفستران یا حشرات موذی است و اهریمن که بنا به آرای زروانیان حاکم بر این جهان است، در پیکره‌ی مورد بحث با سیارات و علایم منطقةالبروج آراسته شده است تا گردش و ادوار چرخ و فلکی را بنمایاند. (21)
دوشن گیمن، محقق بلژیکی، در کتاب اهرمزد و اهریمن شباهتها و هم‌خوانی‌های اهریمن با «پیکره‌ی شیرسر» را برشمرده، ضمن پذیرفتنِ اینکه پیکره‌ی مورد بحث با اهریمن سازگاری دارد (22)، در نوشته‌های دیگرش احتمال می‌دهد که در این شکل با مخلوطی از اندیشه‌های گوناگون نظیر قدرت کیهانی، زمان و گذر روان از افلاک سماوی سروکار داریم و این پیکره مفاهیم و مضامین مختلفی از جمله: زمان- زئوس- ساراپیس- هلیوس- میترا-هادس و اهریمن را نشان می‌دهد. (23)
راجر بک، محقق انگلیسی، در یک جمع‌بندی کلی تمامی مطالب و مباحثات و نظریه‌هایی را که درباره‌ی اریمانیوس و اهریمن ابراز شده در گزارشی فراهم آورده است. (24)
بیوار، دانشمند برتیانیایی، معتقد است که پیکره‌ی شیرسر ماهیّتی دیوی (اهریمنی) دارد و نوشته‌ی زیر مجسمه یورک این موضوع را تأیید می‌کند. وی با توجه به اینکه شمایل این پیکره در آثار هنری دیگری از جهان باستان بویژه در تصویر «نرگال» در سوریه و بین النهرین نیز دیده می‌شود، این تندیس را با نرگال، خدای مغاک زیرزمین، مربوط می‌داند. نیایش نرگال که خدای مرگ و دنیای زیرزمین و خدای نباتات، آتش، شکار و جنگ که از پاره‌ای جهان خدای خورشید هم بود و به گیلگمش نیز تشبیه شده بود، در بین النهرین سابقه‌ای دیرین داشت، و به نظر این محقق تصویر «پیکره‌ی شیرسر» می‌تواند ملهم و برگرفته از «نرگال» باشد. (25)
در انتقاد به نظر محققانی که با استناد به زیرنویس مجسمه‌ی یورک، پیکره‌ی شیرسر را تجسّم اهریمن دانسته‌اند، مطالبی ابراز شده است که بیشتر ناظر به کاربرد نام «اریمانوس» یا «اریمانیوس» است. از جمله اینکه قطعه‌ی یافت شده‌ی یورک تنها موردی است که در آن نام «اریمانوس» زیر پیکره آمده و نوشته‌های دیگری که به این خدا تقدیم شده، جدا و مستقل از پیکره است. گذشته از این، دو مشکل دیگر درباره‌ی خود مجسمه و نیز نوشته‌ی زیر آن وجود دارد. زیرا سرِ این پیکره شکسته شده و نمی‌دانیم به چه صورتی بوده است. همچنین به گفته‌ی هینلز کمربند این پیکره نیز مارگونه نیست و تنها شبیه کمربندی است که شُل بسته شده است. (26) تنها بالهایی در دو طرف پیکره مشهود است. بنابراین، مجسمه‌ای که دو صورت اساسیِ این نقش یعنی «سرشیر» و «مار» در آن دیده نمی‌شود را نمی‌توان به یقین پیکره‌ی شیرسر دانست. بویژه اینکه این مجسمه در فاصله 250 یاردی از تصویر قربانی گاو به وسیله‌ی مهر در نزدیکی یک قبرستان رومی که در آن موتیفهای بالدار معمول است پیدا شده. گذشته از این، نوشته‌ی زیر مجسمه نیز آسیب دیده و در نقطه‌ای که معنی عبارت مشخّص می‌شود، شکستگی دارد و نمی‌توان به درستی تشخیص داد که نام قید شده مربوط به پیکره است یا نام کسی است که آن را اهدا کرده. همچنین فرم و صورت این نام نیز قابل بحث است.
گوردون نامی را که در زیرنویس مجسمه‌ی یورک آمده «Arimani» می‌خواند و می‌نویسد، صورت نوشتاری «Arimanes» که در گزارشهای مورّخینِ معاصر ژوستی نین، نظیر آگاثیاس، آمده معادل یونانی شده‌ی صورت فارسی میانه‌ی «Ahriman» (اهریمن) است. در حالی که این نام در نوشته‌های دیگر «Areimanios» است که معادل یونانی شده‌ی «Ahramanyūš» فارسی باستان است. این صورت با نام اهریمن که در گزارش پلوتارک و دیگر مورّخانی که در قرن چهارم پیش از میلاد مسیح درباره‌ی مغان نوشته‌اند تطبیق می‌کند. بنابراین، بعید به نظر می‌رسد که در قرن سوّم میلادی در ناحیه‌ی یورک صورت فارسی میانه‌ی «اهریمن» مدّنظر بوده باشد. (27)
برخی از محققان به پیروی از اشتارک، دانشمند آلمانی که در سال 1869 نظریه‌ی کاملاً متفاوتی ارائه داده و نقوش موجود در تصویر قربانی گاو (28) بدست میترا را تجسّم صور فلکی و اجرام آسمانی دانسته بود، (29) برای پیکره‌ی شیرسر نیز بر مبنای همان نظریه، تعبیری نجومی ارائه می‌دهند. البته در تفسیرهای نجومی که این پژوهشگران ابراز داشته‌اند اختلافاتِ اندکی نیز به چشم می‌خورد. راجر بک، صحنه‌ی قربانی گاو بدست مهر را نقشه‌ی ستارگان آسمان و منطقةالبروج در وقت معیّنی از سال می‌داند که همگی با هم قابل رؤیت هستند و در آن زمانِ بخصوص، صورت فلکیِ ثور (گاو) در غرب افول می‌کند و این وضعیّت شبهای متوالی در آسمان قابل مشاهده است. (30)
استانلی اینسلر، علامت رمزی افول ثور از میان صور فلکی را اشاره به پایان زمستان و فرا رسیدن بهار می‌داند. (31)
محقق دیگری که این تفسیر نجومی را پذیرفته بوسانی است که با نگاهی اخترمارانه به اشکال موجود در تصاویر قربانی گاو، معتقد است که این صور فلکی، نشانگر زمانِ خاصِ گلاویزی و نبرد «اسد» و «ثور» هستند. نبردی که به عنوان یک بُن مایه‌ی هنریِ عهد باستان در خاور نزدیک به صورت شیری که در حال کشتن گاو است، به اشکال گوناگون مصوّر شده است. (32)
مایکل اسپایدل نیز به تأیید این تفسیر نجومی پرداخته می‌نویسد که صور فلکیِ موجود در تصویر «قربانی گاو» همان صورتهای فلکی هستند که در طول استوا در یک زنجیره‌ی متوالی از ثور تا عقرب قرار دارند و خودِ میترا هم باید یک صورت فلکی در استوا را نشان دهد. (33) دیوید اولانسی، ضمن پذیرش این نظریه می‌نویسد که صورت فلکیِ بالای ثور که شبیه میتراست، صوتی است که از قرن پنجم پیش از میلاد مسیح به عنوان «پرسیوس» (34) قهرمان اساطیری یونانی رؤیت می‌شده است.
بیانکی، محقق ایتالیایی، بر این عقیده است که این پیکره ارتباط نزدیکی با قدرتهای آرخونتی دارد. آرخونتها که بنابر عقاید گنوسی موجوداتی شرور و مسلّط بر سیارات بودند، فرمانروایان آسمانی هستند که فرودست ایزد برین محسوب می‌شوند و از صعود ارواح انسانها به ملکوت اعلی جلوگیری می‌کنند. (37)
جان هینلز، در انتقاد از نظر بیانکی می‌نویسد که آرای گنوسی که بیشتر تحت تأثیر عهد قدیم شکل گرفته‌اند نمی‌توانند با آرای میترایی ارتباط داشته باشند. گذشته از این، هیچ نشانی در دست نیست که بتوان خالق میترایی را یک نیروی شیطانی (evil) به شمار آورد. برعکس، آنچه در آرای گنوسی و میتراییسم مشترک بوده، اعتقاد به موجودی کیهانی است که بر صعود ارواح تسلّط دارد.
هینلز، این پیکره را نشانگر قدرتی کیهانی می‌داند که حاکمن و مسلّط بر نردبانی نجومی است و ارواح مردگان برای رسیدن به گذرگاهی که منتهی به دروازه‌های ورود به ملکوت اعلی است باید از پلکان این نردبان صعود کرده از طریق سیارات و طبقات آسمان بدان گذرگاه راه یابند. جان‌هانسمن نظریه‌ی هینلز را در این مورد به آرای فلاسفه‌ی کلاسیک یونان نزدیک می‌داند و برای نشان دادن این شباهت به رساله‌ی جمهوریت افلاطون (Plato, Republic, IX. 588) ارجاع می‌دهد. (38) به نظر هینلز، مار هم نشانه‌ی گذر زمان است و هم بر صعود روح دلالت دارد. (39)
مبرهن است که نظریه‌های دانشمندانی که مبتنی بر صور فلکی و ستارگان است، نمی‌تواند ما را در شناخت ایدئولوژی و جهان‌بینیِ انسانهای مؤمنی که در پی نجات و تعالی خود دست به اعمال دینی و مناسک مذهبی می‌زنند، یاری کند. زیرا به یقین مراسم نیایش و قربانی و نذر و نیاز به درگاه خدا یا ایزد، بدان جهت انجام می‌گرفته که به عنوان میانجی یا شفیع، موجبات رستگاری و نجات آنها را فراهم سازد، نه اینکه تنها یک باور نجومی را بدون ارتباط با امری آفرینشی و یا هدفی موجّه به نمایش بگذارد.
بدین تفصیل، با همه‌ی پژوهشها و بررسیهای انجام یافته در سده‌های متوالی محققان نتوانسته‌اند به نتیجه برسند که این پیکره متعلّق به خدایی است یا اهریمن، و هنوز این پدیده، همچنان ناشناخته و مبهم در عرصه‌ی مطالعات میترایی باقی است. از این رو، دو مطلب را متذکّر می‌شوم. نخست اینکه، با توجه به آنچه در انتقاد از «اهریمن» انگاشتن «Deus Arimanius» یا «Deo Arimanio» مطرح شده است، می‌توان در پی یافتن مدلولِ دیگری برای این نام در آثار بازیافته‌ی میترایی بود.
چنان که می‌دانیم، پلوتارک هنگام بحث درباره‌ی مبانی دینی ایران باستان آورده است که مغان خدای روشنی و نیکی را ایزد (Deus) اهرمزد می‌نامیدند. وی با تکیه بر صفت «ایزد» می‌گوید، ولی خدای تاریکی و بدی را صفت دیو (Demon) می‌خوانند.
چون در کتیبه‌های مهری نام ایمانیوس یا اریمانوس همراه با صفت Deo یا Deus= ایزد آمده است، می‌توان حدس زد که این نام در هر چهار نوشته و نیز در زیرنویس مجسمه‌ی یورک، ایزد «آریامن» است.
آریامن از ایزدان هندو ایرانی است که تجسّم دوستی، اتّحاد دوستانه و در مواقعی نیز گواه و شاهد سوگند خوردن رسمی بوده است و در عهود باستان از ایزدانِ نزدیک به میترا- ورونا محسوب می‌شده. در اعتقادات مزدیسنایی، آریامن نقش بسیار مهمی در آخرت و «فرشگرد» یا «نو شدن جهان» دارد. این ایزد، سوشیانت را که موعود زردشتی است در انجام عمل رستاخیز و فرشگرد راهنمایی می‌کند و به یاری ایزدِ آذر تمامی فلزات را در دل کوهها و سنگها ذوب می‌کند تا رودخانه‌ای از فلزات مذاب بر زمین جاری سازد و آزمایش نهایی یا «ورِ ایزدی» (40) صورت گیرد (بندهشن، 34، 18). از این رو، مؤمنان زردشتی که در انتظار موعود آخر زمان و انجام عمل فرشگرد هستند، در دعاهای خود، او را فراخوانده آمدنش را آرزو می‌کنند. عبارت «Airyəmā īšyō» به معنی «آریامن را خواهانم» در دعایی گاهانی، از نقش فعّال این ایزد در اعمال رستاخیزی و محبوبیت ویژه‌ی او در میان توده‌ی مزدیسنان حکایت می‌کند. (41)
از نظر زردشتیان، آریامن ایزد درمانگر و سلامت بخشی است که هم 99،999 بیماریهاِ زمانِ حال را که اهریمن برای آسیب مردمان خلق کرده شفا می‌بخشد و هم ضعف و زیانهای جسمانیِ آینده را معالجه می‌کند (وندیداد 22: 24-7؛ بندهشن 26: 97-98). نقش او در شفابخشیِ ارواح بیمار موجب شد در قرن سوم میلادی، مانویان که نامهای ایزدان خود را با ایزدان زردشتی منطبق می‌کردند، عیسی را که از ایزدان بسیار مهم در انجیل مانوی است به نام «اریامن: Yišo Aryāman» بخوانند. خانم بویس «airyaman» را به معنی دوست و همراه دانسته و این نام‌گذاریِ مانویان را، یادآورِ عبارت اوستایی «išyō airyaman» خوانده است. (42)
هارولد بیلی، جزء نخست این نام را «راستی» و «ثروت» معنی کرده و ایزد اریامن را نگهبان «اندوخته» و «خواسته» و ایزد «مهمان‌نوازی» دانسته است. (43)اگر بخواهیم ایزد «Airmānius» را که در زیرنویس مجسمه‌ی یورک و کتیبه‌های دیگر مهری به او نذر و نیاز تقدیم شده ایزد اریامن بدانیم، در وهله‌ی نخست تعجّب آور است که چگونه در این نوشته‌ها از اریامن یاد شده در حالی که از ایزدان مهمِ هندو ایرانی همچون ناهید و بهرام و غیره ذکری نرفته است. ولی بنا به گواهیهای اوستایی، ایزد «Airyaman» یکی از معدود ایزدانی است که رابطه‌ی بسیار نزدیک با ایزد مهر داشته و اغلب به عنوان «همراه» او در اوستا یاد شده است. همراهی و نزدیک مهر و اریامن را دانشمندانی چون آنتوان میّه، امیل بنونیست، کارل گلدنر و نیز محقق برجسته‌ی آلمانی، پل تیمه، به تفصیل متذکر شده‌اند. (44)
به نظر من، با توجه به نقش مهر که در آفرینش با کشتن گاو تشخّص می‌یابد و نقش آریامن در امر رستاخیز و پایان خلقت، اهمّیت و همراهی این دو ایزد در مباحث آفرینش و آخرت شناسی میترایی قابل توجیه و درخور تأمّل است. (45)
دیگر اینکه، به نظر من پیکره‌ی شیرسر در معابد مهری به گونه‌ای تمثیلی حکایت از یک پنداشت آیینیِ پیروان مهر دارد که یکی از مهمترین اصول اعتقادی و آرمانهای دینی آنها را به نمایش می‌گذارد. این انگاره که بر اساس جهان بینی، فرایض و واجبات دینی و نیز آرمان رهایی و نجات شکل گرفته، برساخته‌ی خود مهرپرستان غربی است. البته از نظر هنری و شیوه‌ی نمادپردازی می‌توان گفت که از هنرهای تجسّمیِ موجود در بین النهرین و یونان نیز متأثر بوده است.
چنان که می‌دانیم جامعه‌ی میترایی هفت طبقه یا مرتبه داشت و مهرپرستان برحسب لیاقتی که در پارسایی و پرهیزگاری، کسب دانش الهیات و نجوم و غیره، فهم و پذیرش تعالیم دینی، انجام فرایض و مناسک دینی، مهارت در رزم و فنون نبرد از خود بروز می‌دادند، یکی از این درجات و مراتب هفتگانه را کسب می‌کردند و ارتقا از مرتبه‌ای به مرتبه‌ی بالاتر مستلزم تلاش و تعلیم و تزکیه و تهذیب و افزایش فضیلتها بود. بدین جهت مراتب میترایی که عبارت بود از کلاغ، همسر، سرباز، شیر، پارسی، پیک خورشید و پیر مرحله به مرحله تا هفتمین مقام، مراحل سلوک و میزان تقرّب و نزدیک مؤمنان را به مهر می‌نمایاند. اشیاء و ابزارهایی که مشخصه‌ی هر یک از مقامات و رتبه‌های هفتگانه‌ی میترایی است و نیز ماسک و نقابی که بر این مراتب دلالت می‌کند نظیر نقاب شیر، کلاغ، همسر و غیره، هر کدام به گونه‌ای نمادین وظیفه‌ی اصلی و صفت بارزِ صاحب آن درجه و مقام را بیان می‌کند.
اگر چنین بیندیشیم که هر یک از مراتب هفتگانه تأکیدی بر یکی از صفات مهر است و یکی از وظایف دنیویِ مردِ مؤمن را تبلیغ می‌کند و صفت ویژه‌ی هر مرتبه، تجلّی یکی از خویشکاریهای بارز مهر است که پیروان خود را به توجّه و کسبِ آن فضیلت فرامی‌خواند، کلّ و مجموع صفاتِ عرضه شده در مراتب هفتگانه، جلوه‌های مهر از جهات و منظرهای گوناگون و پیکره‌ی اعمال بندهشنی او و کارهایی است که در غار کیهانی انجام داده و مهرپرستان برای تقرّب بدو و رسیدن به مقام «پیر» که نایب مهر است می‌باید خویشتن را بدان صفات بیارایند.
اگر به اشکال اصلی و نیز اجزائی که در این آثار آمده است توجّه کنیم، بسیاری از لوازم و دست مایه‌های مهمِ مراتب هفتگانه‌ی جامعه‌ی مهرپرست را همراه برخی از بن مایه‌های موجود در تصاویر قربانی گاو که نقش اصلی مهر را نشان می‌دهد، می‌بینیم، نظیر: ماسک شیر که یا بر سر پیکره است و یا بر روی سینه‌اش، مار، بال پرنده، نشان صاعقه، هاله‌ی نور، کلاغ، خروس، میوه‌ی کاج، نیزه، خنجر، سگ، انبر، چکش، علایم منطقةالبروج، عصا، کلید، داس، مشعل روشن، ظرف آب، وسیله‌ای شبیه خاک‌انداز یا بیلچه برای جابجایی آتش. در تصاویر دیگر میترایی نیز شیر از حیوانات دیگر به مهر نزدیکتر است و اغلب مار و سگ همراه او دیده می‌شوند.
بنابراین، به نظر من پیکره‌ی شیرسر تجسّم «مهر» است با تجلّی صفات برجسته و توانمندیهایی که در او متبلور شده است و کردارهای آیینیِ مهر که رازگونه در این پیکره مصوّر شده است. آموزه‌ای است برای پیروانش جهت رستگاری و فلاح.
همچنین وجود برخی از بن مایه‌ها و مشخصّه‌های مراتب هفتگانه مهرپرستان (46) در این تصاویر، یادآور تکالیف مادی و معنوی مؤمنان جهت تقرّب به مهر است.
پی‌نوشت‌ها:
1. Cumont, F., 1956: Oriental Religions in Roman Paganism, New York, pp. 135-161.
2. Olympus را که به گزارش پلوتارک نخستین جایگاه برگزاری مراسم دینی مهرپرستان بوده است، نباید با کوه اُلمپ در یونان اشتباه کرد. کومون المپ را واقع در کوه آتشفشان لیسیا (Lycia) ذکر می‌کند که ناحیه‌ای در جنوب غربی آسیای صغیر در کنار مدیترانه است. نک دائرة المعارف مصاحب، ذیل «لوکیا».
3. Plutarch, Vita Pompei, 24-5, apud Cumont, 1956, Oriental Religions in Roman Paganism pp. 143-262; Francis, E. D. "The Dura Mithraeum," in: Mithraic Studies, ed. by. J. R. Hinnells, vol. 1, 1975, pp. 207-208.
خانم مری بویس نیز به این گزارش پلوتارک در جلد سوم تاریخ کیش زردشتی اشاره کرده است. نک ترجمه‌ی فارسی، صص 576-77، یادداشت 14.
4. Thebaid 1, 719 F. (tr. of M. J. Vermaseren, Mithras the Secret God. p. 29)
5. Lactanius Placidus ad Stat., Thebaid IV, 717 apud Cumont, 1959, p. 143.
6. نک کتاب یاد شده‌ی کومون، صفحه 143 به بعد.
7. Lion- headed Kronos.
8. Cumant, F., 1956: The Mysteries of Mithras, tr. by Thomas J. Mc Cormack, New York, p. 105 f.
9. Widengren, G., 1965: Die Religionen Irans, Stuttgart, p. 225 f.; 1966: ((The Mithraic Mysteries in the Greco-Roman World with special regard to the Iranian background)) in: La Persia e il Mondo Greco-Romana, p. 441 f.
10. Pettazzoni, 1954: ((The Monstrous Figure of time in Mithraism)), in: Essays on the History of Religions, E. T. by H. J. Rose, Leiden, pp. 180-92.
11. Vermaseren, m., 1963: Mithras the Secret God, E. T. by T. and V. Megaw, London, pp. 116-128.
12. Ghirshman, R., 1958: ((Le dieu Zurvan sur les bronzes du Luristan)), in: Artibus Asiae XXI, p. 35 f.
13. جان هینلز، نظریه‌ی گوردون را در نوشته‌های خود به شرح زیر آورده است:
Hinnells J. R., 1975: ((Franz Cumont and the Doctrines of Mithraism)), in: Mithraic Studies, Manchester University Press, pp. 221-4; Mithraism in the Roman Empire, ph. D. thesis, Cambridge, 1972, pp. 6-8, 106.
14. Wikander, S., 1950: Études sur les mystères de Mithras, 1, Lund Arsbook.
نظریه‌ی ویکاندر را گوردون در مقاله‌ی خود به تفصیل آورده است. نک.
Gordon, R. L. 1975: ((Franz Cumont and the Doctrines of Mithraism)), in: Mithraic Studies, vol. 1. p.221.
15. Legge, I. F., 1912: ((The Lion- headed God of the Mithraic Mysteries)), in: Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, XXXIV, pp. 125-44 and XXXVII, 1915, pp. 151-62.
16. الفهرست، طبع فلوگل، لایپزیک، 1872، ص329.
17. برای آوانویسی این متن نگاه کنید به جلد نهم اکتا ایرانیکا، صفحه‌ی 96، تحت عنوان:
The Prince of Darkness and Hell.
18. نک مأخذ یاد شده‌ی Legge.
19. این مجسمه در سال 1875 در ناحیه‌ی York-Eburacum پیدا شده است. نوشته‌ای در زیر این تندیس وجود دارد که چنین خوانده می‌شود:
«Volusius Irenaeus Arimanio Votum solvit»
این عبارت را اغلب چنین تعبیر کرده‌اند: «تقدیم به خدای اریمانیوس» برای آگاهی بیشتر درباره‌ی این مجسمه نگاه کنید به:
Von Gall, H., 1978: ((The Lion- Headed and the Human- Headed God in the Mithraic Mysteries)), in: Acta Iranica, 17, Leiden, p. 512.
20. ایلیا گرشویچ در مهریشت، بخشهای مهم و قابل توجه نظرات این دو دانشمند را درباره‌ی یکسان شمری اریمانیوس و اهریمن، به صورتی کوتاه و روشن آورده است؛ نک
Gershevitch, I., 1956: The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge, pp. 63 ff.
21. Zaehner, R. C., 1955: Zurvan a Zoroastrian Dilemma, Oxford, pp. viii-ix; BSOAS, 17 (1955), 237; 1961: The Dawm and Twilight of Zoroastrianism. London, pp. 129-30.
22. Duchesne- Guillemin, J., 1953: Ormazd et Ahriman, Paris, pp. 126-9.; 1955: ((Ahriman et le dieu Suprême dans les Mystères de Mithra)), Numen, 11, pp. 190-5.
23. Duchesne- Guillemin, J., 1958-60: ((Aion et la Léontocéphale, Mithras et Ahriman)), La Nouvelle Clio, X, pp. 91-8; 1966: Symbols and Values in Zoroastrianism, New York, pp. 114 ff.
24. Beck, R., in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. ed. H. Temporini and W. Haase, Berlin- New York, (ANRW) 11, 17. 4, 2024, 2034-5, 2065, 2087-8.
25. Bivar, A. D. H., 1975: ((Mithra and Mesopotamia)) in: Mithraic Studies, vol. II, pp. 275-89.
26. Hinnels, J. R., 1975: ((Reflections on the Lion- Headed Figure in Mithraism)), in: Acta Iranica 4, p. 341.
27. Gordon, R. L., 1975: ((Franz Cumont and the doctrines of Mithraism)), in: Mithraic studies, vol 1, pp. 215-248.
28. صحنه‌ی قربانی گاو بدست میترا که در نوشته‌های غربی «tauroctony» خوانده می‌شود، اصلی‌ترین و مهمترین تصویر مهری است که در محرابِ معابد میترایی یافت شده و گویای اساسی‌ترین نقش میترا در امر آفرینش و باورهای دینی این آیین رازآمیز است.
29. Stark, K. B., 1869: ((Die Mithrassteine von Dormagen)), in: Jahrbücher des Vereins von Altertumsfreunden in Rheinlande 46, pp. 1-25.
30. Beck, R., 1977: ((Cautes and Cautopates: Some Astronomical considerations)), Journal of Mithraic Studies 2, no.1 , p. 10 f.
31. Insler, S., 1978: ((A New Interpretation of the Bull- Slaying Motif)), in: M. B. de Boer and T. A. Edridge, eds., Hommages à Marten J. Vermaseren, Leiden, pp. 523-527.
32. Bausani, A., 1979: ((Note Sulla Preistoria astronomica del mito di Mithra,)) in: Ugo Bianchi, ed. Mysteria Mithrae, Leiden, pp. 503-15.
33. Speidel, M., 1980: Mithras- Orion, Leiden, p. 18.
34. پرسیوس (Perseus) در اساطیر یونان فرزند رئوس و دانائه (Danae) است. پادشاه جزیره‌ی سریفوس (Seriphus) موسوم به پولیدکتس (Polydectes) برای آنکه بتواند با دانائه عروسی کند، تصمیم می‌گیرد پرسیوس را به مأموریتی خطیر و بی بازگشت بفرستد. وی از پرسیوس می‌خواهد که سرِ بریده‌ی گورگون (Gorgon) مدوسا را برای او بیاورد. به امید آنکه هرگز پرسیوس از این مأمورین بازنگردد. ولی پرسیوس به یاری خدایان، سر مدوسا را از تن جدا کرده، آن را به «آتنا» می‌دهد و آتنا نیز آن را بر روی سپر خود نصب می‌کند.
35. (Gorgon Medusa) در اساطیر یونان، گورگون نام سه خواهر است که هیکلی انسانی با بال پرندگان ندارند (bird- women) و هر سه در خدمت هادس (Hades) خدای مرگ و فرمانروای زیر زمین‌اند. مدوسا یکی از این سه گورگون، سخت زشت روی و کریه منظر است، با بدنی پوشیده از فلس و پولک و مارهایی که به جای گیسو از سرش آویزان‌اند.
36- Ulansey, D., 1989: The Origins of the Mithraic Mysteries, Oxford, pp. 116-125.
37. Bianchi, U., 1975: ((Mithraism and Gnosticism)), in: Mythraic Studies, vol. II, pp. 457-65.
38. Hansman, J., 1978: ((A Suggested Interpretation of the Mithraic Lion- man Figure)), in: Acta Iranica 17, vol. IV, Leiden, p. 215.
39. Hinnells, J. R., 1975: ((Reflections on the Lion- Headed Figure in Mithraism)), in: Acta Iranica 4, p. 364.
40. برای آگاهی از تفصیل «ورِ ایزدی» و «فرشگرد» که در آخر زمان با جریان سیل فلزات گداخته صورت می‌گیرد، نک دینهای ایران باستان، تألیف نگارنده، صص53-57.
41. دعاهای مربوط به این ایزد در اردیبهشت یشت، هفتمین یشت (2-7)، وندیداد (فرگرد 20: 11-12؛ 21: 20-21؛ 22: 7-24) و سی روزه (1-3) نیز آمده است.
42. Boyce M., 1985: ((Airyaman)), in: Encyclopaedia Iranica, vol. I. pp. 694-95.
43. Bailey, H. W., 1987: ((Arya)), in: Encyclopaedia Iranica, vol, II, p. 683.
یادآوری می‌نماید که این واژه در فارسی جدید بدل به «ایرمان» شده و به معنی «مهمان» به کار می‌رود. نک فرهنگ فارسی معین و لغت نامه‌ی دهخدا.
44. تیمه در اثر خود موسوم به میترا و آریامن نوشته‌های محققانِ یاد شده را نیز مطرح کرده است. نک به:
Thieme, P., 1957: Mitra and Aryaman Yale University Press, pp. 72 ff.
45. خانم بویس ضمن بحث درباره‌ی نظریه‌ی کسانی که نام اریمانوس را معادل اهریمن دانسته‌اند، در یادداشتی می‌افزاید که این نظریه، فرضیه‌ی ایریامن دانستن اریمانوس را غیر محتمل می‌سازد. ولی هیچ شرح و توضیح بیشتری درباره‌ی این فرضیه و یا محققی که چنین نوشته‌ای را ابراز داشته، نیاورده است. نک تاریخ کیش زردشتی، جلد سوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی زاده، ص628، یادداشت 555.
46. نشانها و علایم ویژه‌ی هر یک از مراتب جامعه‌ی مهرپرستان به وضوح بر روی موزائیکهایی در یکی از معابد مهری واقع در ostia موسوم به Mitreo di Felicissimo مصوّر شده است. برای دیدن تمامی آن شکلها نک. دینهای ایران باستان، تألیف نگارنده، صفحات 174-176.
1. باقری، مهری، 1388؛ دینهای ایران باستان، نشر قطره، تهران.
2. بویس، مری 1375؛ تاریخ کیش زردشتی، جلد سوم، ترجمه‌ی همایون صنعتی زاده، انتشارات توس، تهران.
3. پاکزاد، فضل الله، 1384؛ بندهشن، جلد 1، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران.
4. پورداود، ابراهیم، 1326؛ یشت‌ها، جلد 1، انتشارات انجمن زرتشتیان ایرانی بمبئی و ایران لیگ، بمبئی.
5. معین، محمد، فرهنگ فارسی. 6. Bailey, H. W. 1987: "Arya", in: Encyclopaedia Iranica, vol 2, p. 683.
7. Bausani, A., 1979: "Note Sulla Preistoria astronomica del mito di Mithra", in: Ugo Bianchi, ed. Mysteria Mithrae, Leiden, pp. 503-15.
8. Beck, R,,Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, ed. H. Temporini and W. Haase, Berlin - New York (ANRW) 11, 17. 4, 2024, 2034-5, 2065, 2087-8.
9 . , 1977: "Cautes and Cautopates: Some Astronomical Considerations," Journal
of Mithraic Studies 2, no. 1, p. 10 f.
10. Bianchi, U., 1975: "Mithraism and Gnosticism", in: Mythiaic Studies, vol. II, pp. 457-65.
11. Bivar, A. D. H., 1975: "Mithra and Mesopotamia", in: Mithraic Studies, vol. II, pp. 275-89.
12. Boyce, M., 1991: A History of Zoroastrianism, vol. 3, Brill, Leiden.
13 . ـــــــ,1985: "Airyaman", in: Encyclopaedia Iranica, vol. 1, pp. 694-95.
14. Cumont, F., 1956: Oriental Religions in Roman Paganism, Dover publication, New York.
15. , 1899: Textes et Monuments Figurés relatifs aux mystères de Mithra, vol. 1,Brussels.
16. , 1956: The Mysteries of Mithras, tr. by Thomas J. Me Cormack, Dover publication, New York.
17. Duchesne - Guillemin, J., 1953: Ormazd et Ahriman, Paris.
18 .ـــــــــ, 1955: "Ahriman et le dieu suprême dans les mystêres de Mithra", in: Numen 11, pp. 190-5.
19. , 1958-60: "Aion et le Léontocéphale, Mithras et Ahriman"; La Nouvelle Clio, x, pp. 91-8.
20. , 1966: Symbols and Values in Zoroastrianism, New York.
21. Francis, E. D. 1975: "The Dura Mithraeum", in: Mithraic Studies, ed. by J. R. Hinnells, vol. 1,p. 207-210.
22. Gershevitch, I., 1959: The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge.
23. Ghirshman, R., 1958: "Le dieu Zurvan sur les bronzes du Luristan", in: Artibus Asiae XXI, p. 35 f.
24. Gordon, R. L., 1975: "Franz Cumont and the doctrines of Mithraism", in: Mithraic Studies, vol. 1, pp. 215-248.
25. Hansman, J., 1978: "A Suggested Interpretation of the Mithraic Lion-man Figure", in: Acta Iranica 17, Leiden, pp. 215-227.
26. Hinnells, J. R., 1975: "Reflections on the Lion-Headed Figure in Mithraism", in: . Acta Iranica 4, pp. 333-369.
27. Insler, S., 1978: "A New Interpretation of the Bull-Slaying Motif1, in: M. B. de Boer and T. A Edridge, eds., Hommages à Marten J. Vermaseren, Leiden, pp. 523-527.
28. Legge, I. F. 1912: "The Lion-headed god of the Mithraic Mysteries", in: proceeding of the society of Biblical Archaeology, XXXIV, pp. 151-62.
29. Pettazzoni, 1954: "The Monstrous Figure of Time in Mithraism", in: Essays on the History of Religions, E. T. by H. J. Rose, Leiden, pp. 180-92.
30. Plutarch, Vita Pompei, 24-5, apud Cumont, 1956, Oriental Religions in Roman Paganism, pp. 143, 262.
31. Speidel, M., 1980: Mithras-Orion, Leiden.
32. Stark, K. B., 1869: "Die Mithrassteine von Dormagen", in: Jahrbücher des Vereins von Altertumsfreunden in Rheinlande 46, pp. 1-25.
33. Thieme, P., 1957: Mitra and Aryaman, Yale University Press.
34. Ulansey, D., 1989: The Origins of the Mithraic Mysteries, Oxford.
35. Vermaseren, M., 1963: Mithras the Secret God, E. t. by T. and V. Megan, London.
36. Von Gall, H., 1978: "The Lion-Headed and the Human-Headed God in the Mithraic Mysteries", in: Acta Iranica, 17, Leiden.
37. Widengren, G., 1955: Stand undAufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Leiden.
38 . , 1965: Die Religionen Irans, Stuttgart.
39. , 1966: "The Mithraic Mysteries in the Greco-Roman World with Special regard to the Iranian background", in: La Persia e il Mondo Greco-Romano, p. 441 f.
40. Wikander, S., 1950: Études sur les mystètres de Mithras, 1, Lund, Arsbok.
41. Wolf, F., 1910: Avesta, Die Heiligen Bücher der Parsen, Strassburg.
42. Zaehner, R. C-, 1955: Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, Oxford.
43ـــــــ,1961: The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London.
44.Mithraic Studies, 2 vols. 1975, ed. by John R. Hinnells, Manchester University Press.
45.Acta Iranica 9, 1975, vol. II, Brill, Leiden. منبع مقاله :
صادقی، علی اشرف؛ خطیبی، ابوالفضل؛ (1393)، جشن نامه‌ی دکتر فتح الله مجتبائی، تهران: انتشارات هرمس، چاپ اول.
