ادبیات و قرآن

این مقاله دو موضوع اصلی دارد: قرآن به مثابه ادبیات، که به ویژگی‌های ادبی قرآن اختصاص دارد؛ و قرآن در ادبیات، که به کاربرد قرآن در ادبیات گوناگون اسلامی مانند عربی، فارسی، اردو، پنجابی و مالایی می‌پردازد. برای بحث جامع‌تر و کامل‌تر درباره‌ی استفاده از قرآن در ادبیات گوناگون اسلامی به زبان‌های غیرعربی، بنگرید به مقالات: ادبیات جنوب آسیا و قرآن، مطالعات قرآنی در آسیای جنوب شرقی، ادبیات ترکی و قرآن، ادبیات فارسی و قرآن، مطالعات قرآنی در آفریقا.

قرآن به مثابه ادبیات:

بررسی ادبی قرآن بر این مسئله متمرکز است که قرآن چه قالب و صورتی یا چه زبان و سبک و ساختاری را برای انتقال پیام یا محتوایش و به عبارت دیگر برای انتقال جهان‌بینی، ارزش‌ها و قوانینش به کار می‌گیرد. در این نوع پژوهش، به جای محتوای کلام قرآن، بر سبک و چگونگی بیان مطالب تأکید می‌شود. وجه ادبی قرآن از دیرباز به شکل‌های گوناگون بررسی شده است، اما به طورکلی، بستر و زمینه‌ی این نوع مطالعات بیش از آنکه ادبی باشد، صبغه‌ی کلامی، اعتقادی یا تعلیمی داشته است. نقطه‌ی آغاز بیشتر آثار مرتبط با این موضوع تحدی قرآن در برابر کافران است که اگر آنان در منشأ الهی قرآن تردید دارند، اثری مانند آن بیاورند. این رویکرد در آثاری مانند اعجاز القرآن ابوبکر باقلاّنی (د. 403) و دلائل الاعجاز عبدالقاهر جرجانی (د.471) نمایان است. باقلاّنی و جرجانی هر دو برآنند که نشان دهنده قرآن کلام خدا و تقلیدناپذیر است و از آنجا که هیچ بشری نمی‌تواند چیزی مانند قرآن یا بخشی از آن را بیاورد، بنابراین قرآن معجزه است. در این مقام، قرآن دلیل اصالت و صحت نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و در نتیجه دین اسلام است. چنین آثاری اساساً درصدد بررسی جنبه‌های ادبی قرآن از منظری مستقل نیستند. در 1939، سید قطب (د.1966) نوشت که اگرچه قطعاً آثاری درباره‌ی ویژگی‌های بلاغی قرآن وجود دارد، تا به امروز هیچ‌گونه مطالعه و بررسی ادبی، یعنی هنری، درباره‌ی قرآن صورت نگرفته است (قطب، تصویر، 206/1). در سال‌های اخیر، جنبه‌های ادبی قرآن بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. یکی از آثار برجسته در این رابطه کتاب ساختارهای ادبی مضامین دینی در قرآن با گردآوری و ویراستاری عیسی بُلاّطه است. همان‌طور که بُلاّطه (Literary structures, x) در مقدمه‌ی این کتاب یادآور می‌شود، ساختارهای ادبی عناصر گوناگون و متعددی را دربرمی‌گیرد، مانند: «زبان، واج شناسی، صرف (ریخت‌شناختی)، نحو، وزن و آهنگ، بلاغت، تألیف و سبک. به این موارد باید مسائل مربوط به لحن، آوا، گفتار شفاهی، تصویرپردازی، نمادپردازی، تمثیل، گونه‌ی ادبی، دیدگاه، ارتباطات درون متنی، صورت‌ها یا شکل‌های مشابه درون متنی و ویژگی‌های ادبی دیگر را نیز افزود- که همه در یک بستر فرهنگی و معرفت شناسی تاریخی گرد آمده‌اند». همه‌ی این عناصر در تلفیق با یکدیگر «پیام و معنای کامل قرآن را پدید می‌آورند، که نسل‌های متعدد برای درک آن تلاش کرده‌اند». (همان‌جا) مهم‌ترین نکته اینکه قرآن، احتمالاً بیش از هر کتاب مقدسی، دارای بافتی زنده است که در درک پیام آن ضروری است. این بافت زنده شامل گزارش بی‌واسطه و مستقیم زندگی و تلاش محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و پیراون او در قرن اول هجری در شبه جزیره‌ی عربستان است و در بسیاری موارد در پیش زمینه‌ی آن فرض‌های تلویحی، سؤالات و اعتراضات ناگفته، دغدغه‌ها، شک‌ها و تردیدهای بیان نشده‌ای وجود دارد که افراد دخیل و مرتبط با آن شرایط خاص از آن آگاهی داشتند. به لحاظ تاریخی، شیوه‌ی تفسیر آیه به آیه در تفاسیر، که بر مطالعات قرآنی حاکم بوده، مانع تکوین و شکوفایی یک رویکرد ادبی تمام عیار به قرآن شده است. در این شیوه، آیات و بخش‌های آنها به تنهایی بررسی می‌شود و به اجزای بزرگ‌تر متن اهمیت چندانی داده نمی‌شود. بنابراین، چندان جای شگفتی نیست که این رویکرد قرآن را در مظان اتهام عدم انسجام قرار داده است: خواننده به شدت احساس می‌کند که قرآن به سرعت و به طور تصادفی از موضوعی به موضوع دیگر منتقل می‌شود و احتمالاً از هیچ اصل انسجام بخشی پیروی نمی‌کند. همچنین تعجب‌آور نیست که به تبع آن، مطالعات اندکی درباره‌ی داستان‌پردازی قرآن- شامل طرح داستان، گفت‌وگوها، شخصیت‌پردازی- وجود دارد، زیرا صرف تصور داستان مستلزم وجود عرضه‌ای منسجم و دنباله‌دار است، که رویکرد تفسیر آیه به آیه آن را روا نمی‌دارد.
می‌توان مدعی شد که اتهام عدم انسجام قرآن سخنی اغراق‌آمیز است. نخست آنکه مسلماً این مسئله درباره‌ی سوره‌های کوتاه (مثلاً سوره‌های عبس تا ناس)، تعداد زیادی از سوره‌های متوسط و بسیاری از فقرات و بخش‌های سوره‌های بزرگ‌تر صدق نمی‌کند. در قسمت‌های زیادی شاهد اصول تألیفی بارز و مشخصی هستیم که به اجزای مختلف متن انسجام می‌بخشد، مثلاً در آیات 7-24 واقعه و آیات 72-148 صافات، که ابتدا عبارتی مختصر و در ادامه جزئیاتی ذکر شده است. دوم اینکه مطالعه‌ی دقیق‌تر قرآن نمایانگر الگوهای تألیفی معینی است. از جمله اینکه زرکشی (د. 794) نشان می‌دهد که قرآن از قواعد خاصی در ترتیب، که به نحوی منظم اعمال می‌شود، تبعیت می‌کند. براین اساس، در قرآن تقریباً همواره وجود پیش از عدم، آسمان پیش از زمین، مکان پیش از زمان، تاریکی پیش از نور و شب قبل از روز، شنیدن پیش از دیدن، رسول پیش از نبی، عیسی پیش از مریم و مهاجران پیش از انصار ذکر می‌شود (برای این موارد و جزئیات دیگر نک. زرکشی، برهان، 233/3 و بعد) به همین ترتیب، احکام نیز براساس ترتیبی خاص بیان می‌شوند، مثلاً آیات 23-24 نساء زنانی را که ازدواج با آنان ممنوع است به ترتیب افزایش فاصله‌ی خویشاوندی می‌آورد. سومین و مهم‌ترین نکته اینکه قرآن، احتمالاً بیش از هر کتاب مقدسی، دارای بافتی زنده است که در درک پیام آن ضروری است. این بافت زنده شامل گزارش بی‌واسطه و مستقیم زندگی و تلاش محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و پیراون او در قرن اول هجری در شبه جزیره‌ی عربستان است و در بسیاری موارد در پیش زمینه‌ی آن فرض‌های تلویحی، سؤالات و اعتراضات ناگفته، دغدغه‌ها، شک‌ها و تردیدهای بیان نشده‌ای وجود دارد که افراد دخیل و مرتبط با آن شرایط خاص از آن آگاهی داشتند. توجه دقیق به این بافت زنده نشان می‌دهد که قرآن از انسجام و پیوستگی بالایی برخوردار است. همچنین شایان ذکر است که تعدادی از پژوهشگران معاصر مسلمان و غیرمسلمان در بررسی قرآن به الگوهای بسیاری پی برده‌اند و نظرها را به سوی عناصر تألیفی قرآن،که پیش از این مورد توجه نبوده است، جلب کرده‌اند.

ویژگی‌های ادبی:

قرآن دارای گنجینه‌ای غنی از ویژگی‌های ادبی است، که از مشهورترین آنها سجع و اختصار بیان از طریق حذف و ایجاز است. آهنگ قرآن به هنگام قرائت و تلاوت به بهترین وجهی ملموس و آشکار است. در ادامه، مروری برگزیده‌ای از ویژگی‌های ادبی قرآن خواهیم داشت تا ببینیم چگونه از آنها برای بیان، ابلاغ و برجسته سازی مضامین و محتوای قرآن استفاده می‌شود.

واژه‌ها:

بررسی دقیق نشان می‌دهد که واژه‌های منفرد به کار رفته در بسیاری از جاهای قرآن اهمیت ویژه‌ای در آن سیاق خاص دارند. یونس هنگامی که مطمئن شد مردم نینوا هرگز ایمان نمی‌آورند، تصمیم گرفت شهر را ترک کند. واژه‌ای که برای توضیح رفتن او به کار رفته فعل «أبَقَ» (صافات: 140) است، که در زبان عربی معمولاً برای برده‌ی فراری استفاده می‌شود. یونس برده نیست. اما قطعاً بنده‌ی کسی است، بنده‌ی خدا. از آنجا که یونس تحت فرمان خدا بود، نباید به طور مستقل تصمیم می‌گرفت که وظیفه‌ی پیامبری را رها سازد، بلکه باید منتظر فرمان الهی می‌ماند. بدین ترتیب، استفاده از واژه‌ی «أبَقَ» برای یونس، رفتن او را از یک عمل ساده‌ی فیزیکی به عملی آکنده از اشارات معنوی تلویحی تبدیل می‌کند. نمونه‌ی دیگر اینکه شهر مدینه، که تقریباً همواره در قرآن بدین نام یاد می‌شود، تنها یک بار، در آیه‌ی 13 احزاب، با نام پیش از هجرت، یعنی یثرب، نامیده می‌شو. این نکته از آن جهت اهمیت دارد که در این آیه ندای «ای مردم یثرب» را کسانی به کار می‌برند که صفوف مسلمانان را در زمانی حساس و بحرانی ترک کردند، به این امید که اسلام به زودی از میان می‌رود و مدینه به وضعیت شرک‌آلود قبلی و نام پیش از اسلامش، یثرب، برمی‌شود. بنابراین، کاربرد واژه‌ی «یثرب» در آیه‌ی 13 احزاب طرف تفکر گروهی خاص را در برهه‌ای حساس از تاریخ صدر اسلام به وضوح ترسیم می‌کند.
در قرآن، کاربرد دو واژه‌ای که برای یک شیء یا پدیده استفاده می‌شود، ظاهراً تابع سیاق و روابط درون متنی است. «عَصا» که واژه‌ای عام برای چوب‌دستی است، در اشاره به عصای موسی (مانند بقره: 60 و اعراف: 117) به کار می‌رود، اما واژه‌ای که برای اشاره به چوب‌دستی سالخوردگان به کار می‌رود «مِنسَأة» است و همین «مِنسأة» است که سلیمان درست پیش از مرگ بر آن تکیه کرد (سبأ: 14). کاربرد این واژه بی‌هیچ قرینه‌ی دیگری در متن نشان دهنده‌ی پیری سلیمان به هنگام مرگ است. به همین ترتیب، در آیه‌ی 5 یونس واژه‌ی «ضیاء» که به معنای روشنایی و همچنین گرما است، برای خورشید به کار می‌رود، اما «نور» که لغتی عام‌تر است، برای روشنایی ماه استفاده می‌شود.
در بسیاری از موارد، مجموعه‌ای از دو یا چند واژه تنها هنگامی که معنای کامل خود را به دست می‌آورند که در رابطه‌ای خاص با یکدیگر در نظر گرفته شوند. همنشینی صفات الهی نمونه‌ای آشکار از این دست است، که ذکر یک مورد برای نمونه کافی است. در آیات بسیاری، از خداوند با صفت قدرتمند (عزیز) و خردمند (حکیم) یاد می‌شود: از آنجا که خدا حکیم است، از قدرت خود سوء استفاده نمی‌کند؛ و چون عزیز است، حکمت او بی‌اثر نیست. بنابراین، دو صفت عزیز و حکیم مکمل یکدیگرند. در سطحی بالاتر، قرآن گاه برای یک معنای اساسی از چند واژه استفاده می‌کند، اما این واژگان تفاوت‌های ظریفی با هم دارند. یکی از جالب‌ترین نمونه‌ها در آیه‌ی 198 اعراف در توصیف بت‌هایی است که ماهرانه ساخته شده‌اند و کاملاً واقعی به نظر می‌رسند. در این آیه، سه واژه برای فعل «دیدن» به کار می‌رود: «و تَریهم یَنظُرون إلیکَ و هم لایُبصرون». بررسی دقیق و تفصیلی رابطه‌ی بسیار پیچیده‌ی این سه واژه- رأی، نظَر و أبصَر- در اینجا امکان‌پذیر نیست، اگرچه ترجمه‌ی احتمالی آن شاید میزان این پیچیدگی را نشان دهد: «متوجه می‌شوی که آنان به تو می‌نگرند اما نمی‌بینند».
با توجه به اهتمام قرآن به تفاوت‌های ظریف معنایی، انتظار می‌رود بتوان بازی با کلمات را در آن یافت. در آیه‌ی 70 یوسف، شاهد بازی گسترده‌ای با واژه‌ی «سرَق» (دزدیدن) هستیم: برادران یوسف متهم می‌شوند که جام پادشاه را دزدیده‌اند. به همین نحو، در آیه‌ی 61 بقره با واژه «مصر» که هم به معنای شهر و هم به معنای کشور مصر است بازی می‌شود. بنابراین، موسی که از تقاضای قوم آواره‌ی بنی‌اسرائیل برای غذای خوب، که در مصر بدان عادت داشتند، ناراحت است، می‌گوید: «پس به مصر (ی) فرود آیید که آنچه را خواسته‌اید برایتان مهیا است». «مصر» به عنوان یک اسم نکره به معنای شهر، اما به عنوان یک اسم معرفه نام کشور مصر است. کاربرد واژه‌ی «مصر» در این آیه میان غذای سادهای که بنی‌اسرائیل در حالت آزادی و رهایی به هنگام زندگی در بیابان می‌خوردند با غذای خوشمزه‌تری که در حالت بندگی در مصر می‌خورند، تقابلی ایجاد می‌کند و بدین ترتیب تقاضای بنی‌اسرائیل در سیاقی سیاسی- اخلاقی قرار می‌گیرد.

تصویرپردازی:

سیّد قطب (د.1966) می‌گوید ویژگی ادبی متمایز و برجسته‌ی قرآن توانایی به تصویر کشیدن امور انتزاعی است. آیه‌ی نور (نور: 35) نمونه‌ای عالی است که می‌گوید خدا نور آسمان‌ها و زمین است، آن‌گاه در قالب تشبیه به ذکر جزئیات آن نور می‌پردازد. نمونه‌های دیگر این پدیده را در بسیاری از عباراتی می‌یابیم که جزئیات روشنی درباره‌ی حوادث آخرالزمان ارائه می‌کنند و واقعاً این ویژگی در آنها برجسته است (مثلاً زمر: 67؛ حاقه: 8-13؛ انفطار: 1-4). استفاده‌ی مکرر از تشبیه، استعاره و تمثیل در قرآن شاهدی بر تمایل قرآن به تصویرپردازی زنده و روشن است.
اگرچه بسیاری از تشبیهات قرآنی برگرفته از زندگی روزمره‌ی عرب‌ها و محیطی است که با آن مأنوسند، سیاق عباراتی که تشبیهات در آن به کار گرفته می‌شود کاملاً کارکرد و ویژگی آنها را دگرگون می‌سازد. عرب‌ها دیده بودند که کُنده‌ی درختان بر اثر باد شدید از جا کنده می‌شوند، اما این توصیف که قوم طغیانگر عاد با تندبادی نابود شدند و بدن‌های آنان از این سو بدان سو می‌رفت «گویی آنها تنه‌های نخل‌های میان تهی‌اند» (حاقه: 7؛ نیز نک. قمر: 20) بایدآنها را تحت تأثیر قرار داده باشد. آیه‌ی 7 قمر صحنه‌ای از روز قیامت را به تصویر می‌کشد: هنگامی که انسان‌ها سر از قبر برمی‌دارند و در آشفتگی و سردرگمی «چون ملخ‌های پراکنده» اند (نک. آیه‌ی 4 قارعه: «چون پروانه[هایی] پراکنده گردند»). کوه‌هایی که امروز بی‌حرکت به نظر می‌رسند، در آخرین روز «همچون پشم زده شده» به اطراف پراکنده می‌شوند (قارعه: 5؛ نیز نک. معارج: 9) در آیه‌ی 41 عنکبوت گفته می‌شود کسانی که ولایت غیرخدا را می‌پذیرند بر تار عنکبوت تکیه کرده‌اند که «ضعیف‌ترین خانه‌ها است».
استعارات قرآن، مانند تشبیهات آن، از تصویرهایی استفاده می‌کند، که برای عرب‌ها آشناست اما در قرآن معانی جدیدی می‌یابد. در آیه‌ی 187 بقره، زن و شوهر «جامه‌ی» یکدیگر نامیده می‌شوند؛ این تعبیر از یک سو تلویحاً اشاره می‌کند که ازدواج باعث حفظ پاکدامنی است و از سوی دیگر به همسران یادآور می‌شود که به یکدیگر وفادار باقی بمانند. به علاوه از آنجا که عرب‌ها به تجارت و بازرگانی اشتغال داشتند، استعارات مختلفی در رابطه با مفاهیم خرید، فروش و قرض دادن بر این سیاق مبتنی‌اند (مثلاً بقره: 16، 141، 245؛ توبه: 111؛ فاطر: 29؛ حدید: 11).
تمثیلهای قرآنی معمولاً نمایانگر دیدگاه‌های اساسی قرآن است. گونه‌های متنوعی از این تمثیل‌ها وجود دارد که اغلب با عبارتی مانند «مَثل [فلان شخص] این است...» مشخص می‌شوند. از جمله به آیات 17-18 بقره می‌توان اشاره کرد، که رفتار کسانی را توصیف می‌کند که چون هدایتی را که انتظارش را می‌کشیدند، بدان‌ها عرضه می‌شود، از پذیرش آن سر باز می‌زنند- و از قضا فرصتی را که منتظرش بودند از دست می‌دهند: «مَثل آنان همچون مَثل کسانی است که آتشی افروختند و چون پیرامون آنان روشنایی داد، خدا نورشان را بُرد و میان تاریکی‌هایی که نمی‌بینند رهایشان کرد. کرند، لالند، کورند؛ بنابراین به راه نمی‌آیند». آیات 264-265 بقره بیان می‌کند که تنها انفاقی که برای کسب رضای خداونداست در جهان آخرت پاداش داده می‌شود: منت نهادن یا آزار رساندن به کسی که بدو انفاق می‌شود، انفاق را محو می‌سازد، همان‌طور که باران خاک روی صخره را می‌شوید؛ در حالی که انفاق از سر پرهیزکاری حقیقی شکوفا می‌شود، درست مانند بوستانی که بر بلندی قرار دارد و حتی اگر فقط نم نم بارانی بر آن ببارد، رشد می‌کند و شکوفا می‌شود.

لفّ و نشر مرتب و مشوش و بازگشت:

انواع گوناگون تأکید از طریق لفّ و نشر مرتب با ساختار الف ب الف1 ب1 شکل می‌گیرد (مانند آیه‌ی 24 هود: آنان که کورند و آنان که ناشنوایند/ آنان که بصیرت دارند و آنان که می‌شنوند؛ نیز نک. طه: 118-119؛ قصص: 73). علاوه بر این، تأکید از طریق تغییر در ساختار نظیرهای متناظر یا به عبارت دیگر لفّ و نشر مشوش، با ساختار الف ب ب1 الف1 نیز صورت می‌گیرد (مانند آیه‌ی 58 غافر: آنان که نابینایند و آنان که بصیرند/ آنان که ایمان آورده‌اند و اعمال صالح انجام می‌دهند و بدکاران). برخی از این ترتیب‌ها نسبتاً دشوار و پیچیده است، مانند آیات 19-22 فاطر که ساختار نظیرهای متناظر و نامتناظر در آن به هم آمیخته است. در سوره‌ی یوسف، طرح داستان براساس لفّ و نشر مشوش شکل می‌گیرد؛ همان‌طور که مستنصر میر (The qur'ānic story of Joseph) نشان داده است، در بخش نخست سوره، مجموعه‌ای از اضطراب‌ها و نگرانی‌ها پدید می‌آید که بعداً به ترتیب معکوس در نیمه‌ی دوم حل می‌شود. یکی از راه‌های تأکید بازگشت به موضوعی است که کلام با آن آغاز شده است، که از این طریق، از یک سو بر اهمیت موضوع تکرار شده و از سوی دیگر بر پیوند وثیق مفاهیم بیان شده میان دو عبارت مکرّر تأکید می‌شود. به همین صورت، آیات 22-39 اسراء با نهی از قرار دادن معبودهایی در کنار الله (لاتَجعل مع الله إلهاً آخَر) آغاز و به همین عبارت ختم می‌شود؛ و در آیات 1 -11 مؤمنون، که تعدادی از صفات مؤمنان واقعی- آنان که رستگار می‌شوند- برشمرده می‌شود، به عبارتی که بر اهمیت نماز تأکید می‌کند هم در ابتدای این مطلب (مؤمنون: 2) و هم در آیات پایانی اشاره می‌شود (مؤمنون: 9؛ قس. تأکید مشابهی بر نماز در فقره‌ای طولانی‌تر در بقره: 163-238، که نماز در ابتدا در آیه‌ی 177 و نیز در انتها در آیه‌ی 238 ذکر می‌شود).

صنایع ادبی دیگر:

اکنون به اختصار به برخی دیگر از صنایع ادبی به کار رفته در قرآن اشاره و برای هر یک نمونه‌ای ذکر و هدف از کاربرد آنها را در آن سیاق مشخص می‌کنیم. آیه‌ی 51 بقره همه‌ی بنی‌اسرائیل را به گوساله‌پرستی متهم می‌سازد، در حالی که تنها برخی از آنها این کار را کرده بودند. نشاندن عام بر جای خاص بر اهمیت مسئولیت جمعی تأکید می‌کند. خداوند از آسمان باران را فرو می‌فرستد، اما آیه‌ی 5 جاثیه می‌گوید خدا از آسمان «رزق» فرو می‌فرستد. با ذکر مسبَّب به جای سبب، آیه توجه ما را به ثمرات عینی آب باران که مصرف می‌کنیم، معطوف می‌سازد و ما را به شکرگزاری وا می‌دارد. آیه‌ی 102 نساء به مسلمانان در حال نبرد فرمان می‌دهد که «حالت دفاعی (حِذر) و سلاح‌هایشان (اسلحه) را برگیرند». فعل «أخَذَ» (برگرفتن) در اصل برای «سلاح» به کار می‌رود و کاربرد آن برای «حالت دفاعی» از باب مجاز است. استفاده از ایک فعل در دو معنا نشان دهنده‌ی این است که بهترین راه برای حفظ حالت دفاعی در جنگ آماده نگاه داشتن سلاح است. در آیه‌ی 62 توبه، به کارگیری اسم مفرد برای خدا و پیامبر، در حالی که انتظار می‌رود از صیغه‌ی مثنّی استفاده شود، نادیده گرفتن عامدانه‌ی «نحو» به نفع «معنا» است و بدین ترتیب تلویحاً بیان می‌شود که مؤمنان برای کسب رضایت الهی باید در ابتدا پیامبر را با اطاعت از او راضی کنند، زیرا اطاعت از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اطاعت از خدا است. بنابر آیات 89-90 انبیاء، خدا دعای زکریا برای پسردار شدن را اجابت کرد، اگرچه خود پیر و همسرش نازا بود: «پس او را اجابت نمودیم و یحیی را بدو بخشیدیم و همسرش را برای او شایسته [و آماده‌ی حمل] کردیم»، در حالی که به نظر می‌رسد ترتیب باید بدین‌گونه باشد: ما دعای او را اجابت کردیم، همسرش را برای و باور ساختیم و [بدین ترتیب] یحیی را به او عطا کردیم. تغییر ترتیب قابل پیش‌بینی آیه [که خود صناعتی ادبی است] بیانگر سرعت اجابت است. دعای زکریا بدون هیچ تأخیری مستجاب شد، به گونه‌ای که حتی روا نبود ذکر این جزئیات که «همسرش را برای او بارور ساختیم» میان دعا و استجابت آن فاصله اندازد. در بسیاری از آیات، مجموعه‌ای از صفات خدا بدون استفاده از حرف ربط «و» می‌آید، مانند آیه‌ی 23 حشر: «او است خدایی که جز او معبودی نیست؛ همان فرمانروای پاک، سلامت، مؤمن، نگهبان، عزیز، جبار، متکبر». این حذف حرف ربط برای تأکید بر یکپارچگی یا تام بودن همه‌ی صفات الهی و وجود همزمان آنان در یک خدا است و بدین ترتیب با نفی تقسیم یا توزیع این صفات میان خدایان متعدد، نظریه‌ی توحید استوار می‌شود. در آیه‌ی 63 انبیاء ابراهیم با زیرکی اتهام شکستن بت‌های معبد را رد می‌کند و این کار را به گردن بت بزرگ، که آن را نشکسته بود، می‌اندازد و به متولیان معبد پیشنهاد می‌کند که در این باره از بت‌های شکسته سؤال کنند. این اثبات از طریق انکار او را قادر می‌سازد که مخالفانش را شکست دهد، زیرا او می‌خواست این نکته را به آنان تفهیم کند که یک تکه سنگ خاموش شایسته‌ی پرستیدن نیست.

تعریض:

تعریض از طریق تقابل میان پدیدار و واقعیت خلق می‌شود، مانند تقابل میان یک موقعیت آن‌گونه که هست یا ممکن است شکل گیرد با همان موقعیت آن‌گونه که برای یک شخص نمود می‌یابد. شیطان برای وسوسه‌ی آدم و حوا در بهشت به آنان می‌گوید میوه‌ی درخت ممنوعه می‌تواند آنها را به فرشته مبدّل سازد، اما از آنجا که خدا نمی‌خواهد آنان فرشته شوند، خوردن از آن درخت را منع کرده است (اعراف: 20). اما فرشتگان پیش از این در مقابل آدم سجده (بقره: 30-34) و به برتری او اعتراف کرده بودند، بنابراین تلاش آدم برای فرشته شدن نوعی تنزّل است نه ارتقا. در داستان صاحبان باغ یا «أصحاب الجنّة» (قلم: 17-33)، صاحبان ثروتمند اما بخیل باغ، پس ازآنکه باغشان را نابود شده دیدند، فکر کردند وارد باغ شخص دیگری شده‌اند، از این‌رو فریاد برآوردند «قطعاً ما راه گم کرده‌ایم» (إنا لَضالّون، قلم: 26). اما آنها درک نکردند که آنان راه گم کرده‌اند، اما نه به معنای لغوی، بلکه به معنای کنایی- اخلاقی. سرانجام هنگامی که متوجه شدند این همان باغ خودشان است که بدان وارد شده‌اند، گفتند ما «محروم» (مَحرومون، قلم: 27) هستیم، یعنی همه‌ی محصولمان را از دست داده‌ایم و متوجه نبودند که [در حقیقت] از رحمت خدا در این دنیا و سرای دیگر محروم شده‌اند. داستان یوسف در قرآن، مانند روایت آن در کتاب مقدس، این نظریه را به تصویر می‌کشد که خواست خداوند به طور حتم محقق می‌شود و تعریض یکی از اصلی‌ترین ابزارها برای تحقق این نظریه است. (نک. Mir, Irony in the Qur'ān).

شخصیت‌پردازی و گفت‌وگو:

از میان افرادی که در قرآن از آنها ذکری به میان آمده یا به آنها اشارتی رفته، نام عده‌ای بسیار اندک برده شده است. اما تقریباً در همه‌ی موارد، این افراد به اندازه کافی متمایز و قابل تشخیصند. موسای قرآن قطعاً شخصیتی آشنا است، اما این ویژگی درباره‌ی مردی گمنام که باشتاب از دوردست‌های شهر می‌آید تا موسی را از نقشه‌ی مصریان برای قتل او آگاه سازد (قصص: 20)، نیز صدق می‌کند. یوسف قرآن بی‌شک قابل تشخیص است، اما آن زن اشرافی که نامش ذکر نمی‌شود و تلاش می‌کند او را فریب دهد (یوسف: 23) نیز چنین است. چند نکته راجع به شخصیت‌پردازی در قرآن باید مورد توجه قرار گیرد (مقایسه با شخصیت‌پردازی در کتاب مقدس مفید است). نخست اینکه توصیف جسمانی در قرآن بسیار کم است. این فقدان نمایانگر این است که چنین ویژگی‌هایی عناصر اصلی شخصیت نیست: درباره‌ی انسان‌ها نباید براساس ظاهرشان داوری کرد، بلکه معیار باید کردار آنها باشد (نک. آیه‌ی 13 حجرات: «ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شما است»). دوم اینکه قرآن وقایع و رویدادهای روزمره‌ی زندگی شخصیت‌هایش را بازگو نمی‌کند. ما تنها در لحظات سرنوشت‌ساز و حساس با آنها مواجه می‌شویم، در این موقعیت‌ها آنها، در گفتار یا کردار، شخصیت واقعی خود را آشکار می‌سازند یا سرنخ‌های مهمی درباره‌ی دیدگاه‌ها، رفتار یا انگیزه‌هایشان ارائه و به ما کمک می‌کنند آنها را «بشناسیم». سومین نکته این است که غیر از شخصیت‌های انفرادی، شخصیت‌های جمعی نیز در قرآن وجود دارد. در بسیاری جاها (مثلاً در سوره‌ی هود) قرآن از گروه‌های کوچک و بزرگی از مردم و حتی ملت‌ها به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی آنها یک نفرند و هماهنگ و متفّق سخن می‌گویند یا عمل می‌کنند. بنابراین، در یک گفت‌وگو ممکن است پیامبری گروهی از اشراف و درباریان را مورد خطاب قرار می‌دهد که مانند وجودی واحد سخن می‌گویند و عمل می‌کنند. اشاره‌ی تلویحی این موضوع قطعاً به آن است که دیدگاه مشترک یا عمل جمعی بسیار مهمتر ازخصوصیات فردی شخصیت‌ها است. اما حتی در این موارد نیز معمولاً هر گروه فی‌نفسه هویت مشخصی دارد. براین اساس، برادران یوسف (در سوره‌ی یوسف)، ساحران فرعون (اعراف: 113-126؛ طه: 65-73؛ شعراء: 41-51) و صاحبان باغ (قلم: 17-32) ویژگی‌هایی کاملاً متمایز دارند. نکته‌ی چهارم درباره‌ی شخصیت پردازی در قرآن این است که همان‌طور که برخی گروه‌ها در قرآن مانند یک تن واحد به نظر می‌آیند، افرادی نیز وجود دارند که معرّف یک گروهند. درست است که شخصیت‌های قرآنی معمولاً در ساختار کلی تعارض میان خوبی و بدی ترسیم می‌شوند، اما موجوداتی انتزاعی نیستند. بیشتر این شخصیت‌ها صرف‌نظر از صف‌آرایی اخلاقی، به صورت مردان و زنانی از گوشت و خون و دارای خصلت‌هایی کاملاً بشری تصویر می‌شوند. در حالی که بسیاری از شخصیت‌های قرآنی یا «خوب» هستند یا «بد»، به سختی می‌توان آنها را تک بُعدی، به معنای مشهور مورد استفاده‌ی فورستر، نامید. موسی به گونه‌ای آشکار چهره‌ای چندبُعدی دارد، درست مانند ابراهیم، یوسف، ملکه‌ی سبا و ساحران فرعون، که همگی به مرور زمان به نوعی تغیر و تکامل می‌یابند (درباره‌ی گفت و گو در قرآن نک. گفت‌وگو ).

تصریف اصلی داستانی:

واژه‌ی تصریف در قرآن برای توصیف شکل‌های متنوع حرکت بادها (بقره: 164؛ جاثیه: 5) و همچنین گونه‌های مختلف عرضه‌ی پیام‌های قرآنی (نُصرّفُ در انعام: 65؛ و صَرّفنا در اسراء: 41؛ احقاف: 27) به کار رفته است. تصریف را می‌توان یکی از اصول قصه‌پردازی قرآن نامید. برای مثال، قرآن نوعاً یک داستان را در یک جا عرضه نمی‌کند، بلکه آن را به بخش‌های متعدد تقسیم می‌کند و قسمت‌های مختلف را در جاهای مختلف می‌آورد، که این امر اغلب با تفاوت در تأکید بر جزئیات یا میزان ذکر جزئیات، برحسب نیاز و متناسب با مقتضیات مضمونی سوره‌ای که قصه در آن می‌آید، همراه است. ذکر داستان در قرآن برای داستان سرایی نیست، بلکه برای تبیین مضمونی است که در سوره‌ای خاص بدان پرداخته شده است. بدین ترتیب، قرآن ترتیب زمانی وقایع را به عنوان اصل سامان دهنده‌ی روایت داستان کنار می‌گذارد و اصل انسجام مضمونی را جایگزین آن می‌سازد، که این اصل مشخص می‌کند که کدام بخش از یک داستان در کجا باید نقل شود. به عبارت دیگر، داستانی که در سوره‌ای معین نقل می‌شود احتمالاً مخصوص همان سوره است. عده‌ای از نویسندگان غربی- از جمله آنگلیکا نویورت، آنتونی جونز، نیل رابینسن و ماتیاس تسانیزر- تلاش کرده‌اند سوره‌های قرآن را همچون کلیتی هماهنگ یا دارای انسجام ساختاری و مضمونی بررسی کنند.

تکرار:

قرآن علی‌الظاهر هم در محتوا و مضامین و هم در بیان صوری دارای تکرار است. محققان مسلمانی که به این پدیده پرداخته‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند که تکرار در قرآن، چه در صورت و چه در محتوا، معمولاً بسیار مهم و هدفمند است. در مرحله‌ی ابتدایی، تکرار برای تأکید بر یک موضوع و رسوخ در یک معنا به کار می‌رود، مانند آیات 42-45 مریم، که ابراهیم هنگام درخواست از پدرش برای ترک پرستش بت‌ها، چهار بار تعبیر «یا أبَتِ» (ای پدر عزیزم) را به کار می‌برد، که این تکرار نشان دهنده‌ی علاقه و عشق عمیق او به رستگاری پدرش است. گاه تکرار برای تضمین تأثیری فزاینده است، مانند جایی که چند آیه یا جمله، که با واژه یا واژه‌هایی مشابه که تأثیری فزاینده را می‌آفرینند، آغاز می‌شود، و سرانجام به یک نقطه‌ی حساس منتهی می‌شود (مثلاً در اعراف: 195؛ طور: 30-43). از سوی دیگرف یک یا چند عبارت که دو بار یا بیشتر تکرار می‌شود، مثلاً در ابتدای مجموعه‌ای از آیات، ممکن است به عنوان قالبی برای ارائه یک استدلال یا بیان یک عقیده به کار رود. آیات 104-109 شعراء داستان پنج تن از پیامبران- نوح، هود، صالح، لوط، شعیب- و قومشان را بیان می‌کند. هر پنج فقره در این بخش آغازی تقریباً مشابه دارند. تکرار در این فقره‌ها ممکن است کلیشه‌ای به نظر رسد، اما در واقع (در اینجا و در بسیاری از فقرات مشابه، مثلاً در اعراف: 59-102) روشنگر چند نکته است: پیامبران بسیاری که از جانب خدا آمده‌اند همه یک پیام اساسی را ابلاغ کرده‌اند؛ هر یک از این انبیاء یکی از افراد قومی بودند که به سوی آنها مبعوث شده بودند؛ بدین ترتیب، مردمی که او را به صداقت می‌شناختند و دلیلی برای نپذیرفتن دعوتش نداشتند از سر لجبازی صرف با او مخالفت می‌کردند؛ دیگر اینکه اگرچه هر یک از پیامبران درصدد اصلاح خلت بد خاص قوم خود بودند، همه آنها تبلیغ را با دعوت قومشان به ایمان صحیح که مبنای همه‌ی کارهای نیک است، آغاز کردند؛ نکته‌ی دیگر این است که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نباید از انکار مردم مکه اندوهگین شود، زیرا خدا همان‌طور که اقوام طغیانگر آن پیامبران را مجازات کرد، اهالی مکه را نیز، در صورت ادامه مخالفت با او، عذاب خواهد کرد. بنابراین، یکسانی صوری عبارات در بخش‌های مختلف این فقره بیانگر مجموعه‌ای پیچیده از معانی است.
قرآن گه‌گاه از ترجیع‌بند استفاده می‌کند. مثال مشهور سوره‌ی رحمن است که آیه‌ی «پس کدام یک از نعمت‌های پروردگارتان را منکرید؟» 31 بار در آن به کار رفته است. به نظر امین احسان اصلاحی (1906-1997)، این سوره در مکه و هنگامی نازل شده است که مخالفان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سرسختانه از پذیرفتن قرآن سر باز می‌زدند و گستاخانه خواهان مجازاتی می‌شدند که در صورت ایمان نیاوردن بدان تهدید شده بودند. به همین دلیل، این ترجیع‌بند در این سوره به کار می‌رود تا به زور توجه آنان را جلب کند. به تعبیر اصلاحی «این ویژگی سبک شناختی، یعنی توجه کسی را به طور مکرر به چیزی جلب کردن، قطعاً فقط هنگامی به کار می‌رود که مخاطب یا بسیار لجوج است که نمی‌خواهد هیچ چیزی را که خلاف میلش است بپذیرد یا آن قدر کودن است که نمی‌توان انتظار داشت هیچ استدلالی را درک کند مگر آنکه پس گردنش گرفته شود و به زور وادار شود که به تک تک چیزها توجه کند» (اصلاحی، تدبر قرآن، 119/7). به عبارت دیگر، ترجیع‌بند سوره‌ی رحمن برای برجسته‌سازی طرز تفکر خاص کافران مکه در مرحله‌ای مشخص از رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است. اصلاحی خاطر نشان می‌سازد که سوره‌ی قمر نیز در شرایطی مشابه نازل شده و این سوره نیز دارای ترجیع‌بند است («پس چگونه بود عذاب‌های من و هشدارهای من؟»، نک. همان‌جا).
آثار کلاسیک درباره‌ی قرآن برای فهم آن بسیار کارآمد و مهمند. با این حال، از دیدگاه هنری و ادبی محدودیت‌هایی دارند؛ مهم‌ترین این محدودیت‌ها آن است که در این آثار مطالعه‌ی ادبی قرآن به ندرت از مسائل کلامی جدا می‌شود. از این منظر، مطالعه‌ی قرآن به مثابه اثر ادبی در معنای جدید این واژه در مراحل ابتدایی است. بصیرت‌های حاصل آمده از پژوهش در کتاب مقدس به مثابه اثر ادبی یقیناً به چنین مطالعاتی کمک می‌کند، اگرچه تفاوت‌های قرآن با کتاب مقدس مستلزم این است که هر یک با رویکردی اساساً منطبق با معیارهای خاص خود بررسی شود. حوزه‌ی مطالعات ادبی قرآن آینده‌ای درخشان دارد، که در این عرصه همکاری میان محققان مسلمان و غربی پرثمر خواهد بود.

قرآن در ادبیات:

تردیدی وجود ندارد که قرآن تأثیر شگرفی بر ادبیات گوناگون اسلامی داشته، همان‌گونه که بر سایر عرصه‌های فعالیت‌های عقلانی و هنری در تمدن اسلامی تأثیری عمیق گذاشته است. همان‌طور که انتظار می‌رود، تأثیر قرآن به ویژه بر ادبیات عربی هم کهن‌تر و هم ژرف‌تر و ماندگارتر است: به هرحال، عربی زبانی است که قرآن بدان نازل شده است. اما به موازات حرکت اسلام فراسوی مرزهای سرزمین اولیه‌ی پیدایش آن، هم در نخستین سده‌های رواج آن و هم در دوره‌های بعدی فعالیت‌های تبلیغی، نظامی و اقتصادی، قرآن با فرهنگ‌های ادبی و زبانی بی‌شماری روابط متقابل داشته است.

قرآن در ادبیات عربی:

اگرچه عربی به عنوان زبان و سنتی ادبی در آستانه‌ی رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کاملاً شکوفا شده بود، اما تنها پس از ظهور اسلام، که کتاب مقدس آن به زبان عربی بود، این زبان به عالی‌ترین مرتبه‌ی توانایی‌های بیانی و ادبیات عربی به بالاترین نقطه‌ی پیچیدگی و ظرافت رسید. به راستی شاید مبالغه نباشد اگر گفته شود که قرآن یکی از برجسته‌ترین عوامل در تکوین ادبیات عربی در دوره‌ی کلاسیک و پس از آن بوده است.
براساس دیدگاه عالمان مسلمان (هم در عرصه‌ی قرآن و هم در عرصه‌ی ادبیات)، بهره‌گیری از قرآن در ادبیات را باید کاملاً از معارضه با قرآن، که فراتر از توان بشری انگاشته می‌شود، متمایز ساخت. گفتار ثعالبی ادیب (د. 429) در مقایسه‌ی این دو پدیده در مقدمه‌ی نظریه‌پردازانه‌اش بر کتابش الاقتباس من القرآن الکریم، که قدیمی‌ترین و جامع‌ترین اثر در این موضوع است، شایان توجه است (ثعالبی، اقتباس، 37/1-39؛ نیز نک. Gilliot, Un florilège coranique). او ابتدا به این نظریه می‌پردازد که قرآن زیباترین و باشکوه‌ترین کلام خداست که نزول آن موجی از حیرت را میان اعراب فصیح آن زمان ایجاد کرد و آنان را واداشت تا خاضعانه به برتری قرآن، ناتوانی خویش از آوردن چیزی مانند آن و اینکه قرآن همچون عصای موسی و قدرت عیسی بر شفای بیماران و زنده کردن مردگان است، اعتراف کنند. مطابق انتظار، او نتیجه می‌گیرد که هر کس بعد از گسترش اسلام تلاش کرده تا از قرآن تقلید کند شکست خورده است؛ آنچه مردم می‌توانند انجام دهند این است که از قرآن اقتباس کنند (همان تعبیری که در عنوان کتاب آمده است). بنابراین، از دیدگاه ثعالبی، در حالی که تقلید از قرآن تجاوز به حریم خاص قرآن و پیامبر و کاری ناممکن و ابلهانه است، اقتباس از قرآن حمایت از منزلت قرآن و پیامبر و بنابراین، کاری ممکن و عاقلانه است. این اقتباس سخن ادیبان را زینت بخشیده، زیبا ساخته و آنرا فصیح‌تر، شکوهمندتر و متعالی‌تر کرده است. از نظر ثعالبی، این بهترین تعلیل برای اقتباس از قرآن تا دوران او بود، که همه‌ی فعالان شاخه‌های مختلف بیان ادبی، چه شفاهی چه نوشتاری به طور گسترده از آن استفاده می‌کردند.
ثعالبی- که در اواخر قرن چهارم این کتاب را می‌نوشت- از یک سو از اقتباس از قرآن در ادبیات جانبداری می‌کند و از سوی دیگر، کاملاً غافل از مسئله مشروعیت آن است. پیش از او تنها دو تن از عالمان دینی از این کار بیزاری جسته بودند: حسن بصر (د. 110؛ نک. قلقشندی، صبح، 190/1) و باقلاّنی (د. 403؛ نک. زرکشی، برهان، 483/1). اما بعدها (احتمالاً در قرن هشتم) مشروعیت اقتباس از قرآن یکی از موضوعات بحث‌برانگیز در آثار عالمان قرآن و آثار ادبی و بلاغی شد (نک. زرکشی، برهان، 481/1-485؛ سیوطی، اتقان، 147/1-149؛ قلقشندی، صبح 190/1-191؛ Macdonald/Bonebakker, Iḳtibās, 1092). البته تقریباً همه‌ی این افراد اشاره کرده‌اند که اکثر عالمان، جز مالکی‌ها، اقتباس از قرآن را یا مُجاز دانسته‌اند یا امری در خور ستایش. اگرچه این نویسندگان خود مخالف اصل ترکیب کلام مقدس با کلام بشری نبودند، اما تناسب آن را بررسی و نظام‌مند کردند: در برخی موارد چنین کاربردی مناسب تلقی می‌شود و در نتیجه مطلوب است (مثلاً در موعظه، خطابه و وصیت)؛ در برخی موارد نامناسب قلمداد نمی‌شود و در نتیجه مُجاز است (مثلاً در داستان‌ها، نامه‌ها و اشعار عاشقانه)؛ و در برخی جاها نامناسب محسوب می‌شود و در نتیجه غیرمُجاز است (مثلاً در مضحکه، کلام مبتذل و هجو؛ نک. ثعالبی، اقتباس، فصل 16). به نظر می‌رسد این عالمان در این داوری‌ها تحت تأثیر مسائلی مانند پیشینه و واقعیات تاریخی بوده‌اند. زیرا این دانشمندان نمی‌توانستند گزارش‌های بی‌شمار مبنی بر استفاده‌ی پیامبر و بعضی از گرامی‌ترین صحابه‌ی او از عبارات قرآنی را در سخنانشان انکار کنند. علاوه بر این، اقتباس ادبیات از قرآن در آثار فرهیختگانی که برخی از آنها، مانند شافعی (د. 204) و عبدالقاهر بغدادی (د. 429)، از پرهیزکارترین و مقیدترین عالمان دینی بودند، بسیار رواج داشت. همه‌ی این شواهد این گفته‌ی سیوطی (د. 911؛ اتقان، 147/1) را تأیید می‌کند که بحث نظری درباره‌ی مشروعیت [استفاده از] قرآن پدیده‌ای مربوط به دوران‌های بعدی است و پیش از آن زمان، قرآن آزادانه در ادبیات استفاده می‌شد.

بیشتر بخوانید: ادبیات و قرآن(1)

منظور دقیق این عالمان از اقتباس را از واژه‌هایی که برای توصیف این پدیده به کار برده‌اند، می‌توان دریافت. نخستین واژه‌هایی که با آنها روبه‌رو می‌شویم تا حدودی عجیب و ظاهراً دارای بار منفی است: این واژه‌ها عبارت‌اند از «سَرِقة» (دزدی یا سرقت ادبی)- که در عنوان کتاب مفقود شده‌ی عبدالله بن یحیی‌بن کُناسه (د. 207) با نام سَرِقات الکُمَیت [د. 126] من القرآن به کار رفته است (ابن ندیم، 70/77-155/1/71)- و «اختِلاس» (دزدی یا سوء استفاده)- که در توصیف همدانی (د. 334) از نامه‌های مزیّن به قرآن بشربن ابی‌کُبار بَلَوی (د. پس از 202) آمده است (همدانی، صفة، 86). اما سیاق کاربرد این واژه‌ها نشان می‌دهد که آنان معنای مثبتی در نظر داشته‌اند- چیزی مانند «تمسک» و نوعی استفاده‌ی غیرصریح و غیرمنتظره از مطالب قرآنی که خواننده/ شنونده را (به گونه‌ای دلپذیر) شگفت‌زده می‌سازد. پس از قرن چهارم، واژه‌های به کار رفته برای وام‌گیری از قرآن به گونه‌ای آشکار خنثی و کمابیش قاعده‌مند شد، مانند: انتزاع، تضمین (واژه‌ای برگرفته از به کارگیری شعر یا ضرب المثل در نثر)، اقتباس، عقد (که صرفاً برای استفاده از قرآن در شعر به کار می‌رود) و نیز استشهاد، تلویح/ تلمیح، اشاره به علاوه‌ی دو واژه‌ی دیگر: استنباط و استخراج (توحیدی، بصائر، 230/2؛ ثعالبی، اقتباس، 193/1؛ زرکشی، برهان، 483؛ قلقشندی، صبح، 189/1، 194، 197، 199، 200؛ سیوطی، اتقان، 147/1؛ Jomaih, The use of the Qurān, 1-2). بنابراین، از دیدگاه عالمان مسلمان، اقتباس از قرآن در ادبیات هنگامی روی می‌دهد که ادیبان برخی مطالب را از قرآن برگیرند و با مهارت آن را در آثار ادبی به شکل استشهاد، اشاره یا تلمیح وارد کنند.
پیشینه‌ی اقتباس از قرآن در ادبیات عربی به دوره‌ی حیات پیامبر می‌رسد، زیرا همان‌طور که می‌دانیم، برخی از شاعران نو مسلمان، مثل عبدالله بن رَواحة (د. 8)، کعب بن زُهیر (د. 26)، و حسّان بن ثابت (د. 54)، از قرآن به طور گسترده در اشعارشان استفاده کرده‌اند (Khan, Vom Einfluss des Qurāns). با گسترش جامعه‌ی اسلامی، این استفاده به طور مشهودی توسعه یافت و نه تنها مسلمانان، بلکه غیرمسلمانان نیز آن را به کار بستند، مانند اَخطَل (د. 90)، شاعر مسیحی دوره‌ی اموی، و ابوهلال صابی (د. 384)، نویسنده‌ی صابئی دوره‌ی عباسی. این امر به دلایل متعدد اجتناب‌ناپذیر بود: قرآن نه تنها کتاب راهنمای دینی مهمی در مناسک و عبادات برای مؤمنان بود، بلکه متنی ادبی با همان اندازه از اهمیت برای همه‌ی ساکنان قلمرو اسلام اعم از مؤمنان و غیرمؤمنان بود. متن و خط قرآن آن‌قدر زود ضابطه‌مند شد که به طرز معقلوی حتی برای غیر عرب‌هایی که به عربی سخن می‌گفتند نیز قابل فهم شد. از همان ابتدا، قاریان متخصص با درنوردیدن امپراتوری اسلامی به نشر قرآن و تعلیم آن پرداختند. آموزگاران در مدارس غیررسمی قرآن را ماده‌ی مقدماتی برنامه‌ی آموزشی قرار دادند؛ عالمان نظام‌هایی آموزشی برای بررسی جنبه‌های مختلف قرآن وضع کردند؛ و تفوق زبان عربی به عنوان زبان حکومت، جامعه و تمدن عملاً رهایی از تأثیر قرآن را غیرممکن ساخت. پیش از پایان دوره‌ی اموی (سال 132)، منشی عالی دیوان مرکزی، عبدالحمید کاتب (د. 132)، قرآن را در رأس فهرست آگاهی‌های لازم برای منشیان حکومتی (al-Qāḍī, The impact of the Qur'ān, 287)، که بسیاری از آنان در سده‌های بعدی چهره‌های برجسته‌ی ادبیات عربی شدند، قرار داد. این اندیشه آن قدر عمیق ریشه دواند که بارها از سوی دانشمندان بعدی تکرار شد (نک. قلقشندی، صبح، 200/1-201). در قرن ششم، ابن صیرفی (د. 542)، یکی از منشیان فاطمیان، کتابی کامل با عنوان انتزاعات القرآن العظیم (که هنوز چاپ نشده است) نگاشت که در آن فهرستی از آیات قرآن را که منشیان حکومتی می‌توانند در ارائه‌ی موضوعات متعدد استفاده کنند، فراهم آورد. در سطحی دیگر، ظاهراً قرآن تنها- یا حداقل اصلی‌ترین- عامل ثبات در دهه‌های پرآشوب نخستین اسلام است، که در آن، فرقه‌گرایی به شدت رواج داشت، نزاع‌ها فراوان بود و جست‌وجو برای یافتن اسلام «حقیقی» در تمام سطوح جامعه امری جدی تلقی می‌شد. این وضعیت قرآن را مرجعی حیاتی برای همه‌ی آن گروه‌ها کرد و در نتیجه قرآن بخش لاینفک ذهن آنها شد. به علاوه، قرآن- در این دوره‌ی حساس شکل‌گیری- اغلب، حتی زمانی که مطالعه‌ی آن به همراه متن مکتوب بود، حفظ می‌شد، که این روند تا به امروز نیز ادامه یافته است. این امر باعث شد از همان روزهای آغازین اسلام، قرآن در ذهن مردمی که در سرزمین‌های اسلامی می‌زیستند، حضور معنوی برجسته‌ای داشته باشد و لاجرم بخشی از ادبیاتی گردید که آنان آفریدند. طبقه‌بندی استفاده از جنبه‌های ادبی قرآن دشوارتر است: آنها را در همه جا می‌توان یافت، گاه در غیر منتظره‌ترین جاها، مانند شعری در باده‌نوشی- که در اسلام هرگز عملی مثبت نیست (Zubaidi, The impact, 328). سایر نمونه‌هایی که زبیدی گردآورده است (The impact, 325, 326, 334) نشان می‌دهد که تصویرپردازی برگرفته از قرآن در ادبیات از طریق تشبیه، استعاره و همچنین با الهام از درون‌مایه‌های قرآنی صورت می‌گیرد؛ عمده‌ترین زمینه‌های ادبیات عربی که به طرز چشمگیری تحت تأثیر قرآن قرار گرفت، مضامین و طرز بیان است؛ سایر زمینه‌ها با جنبه‌های ادبی قرآن پیوند دارد، به ویژه سوگندها، استعاره‌ها، تصویرپردازی، درون مایه‌ها و نمادها. تا آنجا که به طرز بیان مربوط می‌شود، می‌توان گفت که واژه‌ها، تعابیر، عبارت‌ها، به ویژه عبارت‌های «غنای معنایی یافته» و قالب‌وار قرآن عملاً در همه‌ی حوزه‌های ادبیات نمایان می‌شود و به حدی فراوان است که فراهم آوردن فهرست کاملی از آنها اصلاً ممکن نیست. زیرا قرآن نه تنها گنجینه‌ی زبانی کاملاً نوینی را برای بیان پیام خود آفرید، بلکه به واژه‌های کهن پیش از اسلام نیز معنای تازه‌ای بخشید و این معانی تازه بودند که در زبان و به تبع آن در ادبیات ریشه دواندند. افزون بر این، چون می‌توان واژه‌های وام گرفته از قرآن را از سیاق قرآنی‌شان خارج کرد، از آنها در موقعیت‌ها و متن‌هایی تقریباً نامحدود می‌توان استفاده کرد.
مضامین قرآنی نیز اغلب در ادبیات حضور دارد. مضامین مربوط به خدا و قدرت/ رحمت او، قرآن و نام‌های متعدد آن، نبوت و داستان‌های انبیا و رسولان مختلف، ارتباط خدا با انسان و انسان با خدا از منظرهای گوناگون، موقعیت بشر از هنگام هبوط به بعد، وقایع و تاریخ صدر اسلام که با رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آغاز می‌شود و حوزه‌های مختلف مرتبط با معنویت، اخلاق، فقه، کلام، کیهان‌شناسی، معادشناسی و نظایر اینها مفاهیمی است که بسیاری از ادیبان در آثار خود از آنها بهره گرفته‌اند. البته این مفاهیم در برخی از حوزه‌ها مانند مرثیه‌سرایی، رجزخوانی، مدیحه‌سرایی و در مقابل آن، هجو مخصوصاً در ادبیات عبادی، صوفیانه و زاهدانه بیشتر به چشم می‌خورد.
طبقه‌بندی استفاده از جنبه‌های ادبی قرآن دشوارتر است: آنها را در همه جا می‌توان یافت، گاه در غیر منتظره‌ترین جاها، مانند شعری در باده‌نوشی- که در اسلام هرگز عملی مثبت نیست (Zubaidi, The impact, 328). سایر نمونه‌هایی که زبیدی گردآورده است (The impact, 325, 326, 334) نشان می‌دهد که تصویرپردازی برگرفته از قرآن در ادبیات از طریق تشبیه، استعاره و همچنین با الهام از درون‌مایه‌های قرآنی صورت می‌گیرد؛ مثالی از مورد اخیر درون‌مایه‌ی هبوط از بهشت است، که در تصویری که فرزدق (د. 110) پس از طلاق دادن همسر محبوبش از خود ترسیم می‌کند آمده است: «او بهشت من بود، که از آن تبعید شدم/ مانند آدم که در برابر پروردگارش طغیان کرد».
غالباً در ادبیات به شخصیت‌های قرآنی دارای ارزش‌های مهم نمادین (مانند یوسف برای زیبایی، ابراهیم برای ایمان، فرعون برای اصرار در کفر و نظایر اینها) اشاره می‌شود تا تصویری جذاب از اندیشه‌هایی که ادیب درصدد بیان آن است، ترسیم شود. ماندگارترین شخصیت نمادین شیطان، مظهر اصلی و کهن نافرمانی و گناه است، که تصویر او اغلب به صورتی زنده و با جزئیات دقیق در ادبیات سیاسی و سایر گونه‌های ادبی ترسیم شده است، به ویژه در نوشته‌های عبدالحمید کاتب (نک. al-Qāḍī, The impact, 304-306).
در ابتدا، ورود مطالب قرآنی به ادبیات عربی به آسانی و بدون هیچ‌گونه هدف و طرح قبلی صورت می‌گرفت، چنان که در اشعار معاصران پیامبر که پیشتر ذکر شده مشهود است. به مرور زمان- اما از همان دوران نخست- که ادیبان به ظرفیت‌های عظیم قرآن بیشتر واقف شدند، از آن آگاهانه‌تر و ماهرانه‌تر بهره گرفتند. آنها نه از سر دینداری، بلکه به منظور زیباسازی آثار ادبی‌شان و زنده‌تر، تأثیرگذارتر و نافذتر کردن آنها (به ویژه در خطابه‌ها، سخنرانی‌ها و ادبیات سیاسی) یا متقاعد کننده‌تر ساختن آنها برای مخاطبان، به ویژه در رابطه با برخی مسائل بحث برانگیز مانند باورهای مقدس که در آنها تأیید الهی سودمند است، شروع به استفاده از قرآن کردند (نک. Jomaih, The use of the Qurān, loc. cit). نامه‌های نویسنده‌ی قرن دوم، بِشر بَلَوی، نمونه‌ای درخشان از میزان پیچیدگی و تخصصی است که وام‌گیری از قرآن بدان رسیده بود. از جمله او در نامه‌ای خوشحالی خود را از وعده‌ی گیرنده‌ی نامه برای دادن صله و سپس نومیدی‌اش را از خُلف وعده‌ی او توصیف می‌کند (قاضی، بِشربن ابی‌کُبار، 161):
هنگامی که [نیازمندی‌ام] را برایت بازگفتم، مانند سپیده‌ی صبح شکفته شدی، گویی از شنیدن خبرهای خوب شادمانی (نک. عبس: 38-39) و «وعده‌ای نیکو» دادی (طه: 86). پس مستمرّی خود را به اعتبار شکفتن تو خرج کردم و به سبب شادمانی تو با فرزندانم سخاوتمند شدم و به خاطر وعده‌ی تو از دوستانم قرض کردم. اما چون برای عمل به وعده نزدت آدم، رو ترش نمودی و چهره درهم کشیدی (نک. مدثر: 22)، آن‌گاه با تکیر روی گردانیدی (نک. مدثر: 23). اکنون سرمایه از دست رفته، امید بر باد رفته و من از دست‌یابی به آمالم مأیوس شده‌ام «آن‌گونه که کافران از اهل گور قطع امید نموده‌اند» (ممتحنه: 13).
بهره‌گیری از قرآن برای مقاصد عقیدتی و همچنین برای تبلیغ نیز به خاطر شرایط تاریخی خیلی زود آغاز شد و تا به امروز ادامه دارد. استفاده از قرآن در نقد سیاسی و اجتماعی در بسیاری از آثار ادبی مشهود است و اخیراً به ویژه در ادبیات عربی معاصر بسیار چشم‌گیر شده است، آن‌چنان که در اشعار انتقادآمیز سیاسی احمد مَطَر، شاعر معاصر مصری، به چشم می‌خورد، آنجا که می‌گوید (لافتات، 11):
در قرآن می‌خوانم:
«قدرت ابولهب نابود می‌شود» (تبت: 1)
رسانه‌ی تسلیم اعلام کرد:
«سکوت طلا است».
[اما] من به فقرم عشق می‌ورزم... [پس] به قرائت ادامه دادم:
«و او نابود خواهد گردید» (تبت: 1)
«دارایی او و آنچه اندوخت سودش نکرد»
(تبت: 2)
بی‌فرهنگی راه گلویم را بسته است
و قرآن توقیف شده،
زیرا مرا به شورش و اعتراض برمی‌انگیزد.
شیوه‌های استفاده از مطالب قرآن در شعر و نثر از یک نویسنده تا نویسنده‌ای دیگر بسیار تفاوت دارد و حتی در آثار یک نویسنده و گاهی حتی در یک قطعه نیز این تنوع دیده می‌شود (نک. al-Qāḍī, The limitations). در بسیاری از موارد، واژه‌ها و عبارات قرآنی متعلق به یک آیه کلمه به کلمه ذکر می‌شود؛ گاه در متنی ادبی تعدادی از این عناصر کنار هم قرار می‌گیرند و با نوعی حرف ربط به هم مرتبط می‌شوند. گاه این نقل‌قول‌های قرآنی بدون مقدمه یا بدون ذکر عبارتی مقدماتی که بیانگر استفاده از قرآن باشد، وارد متن می‌شود. اما گاهی اشاراتی صریح وجود دارد و جملاتی مانند: «آنچنان که خدای متعال در کتابش فرموده است» نشان دهنده‌ی انتقال نویسنده از کلام خود به کلام قرآن است.
ادیبان اغلب تمایل دارند مطالب قرآنی را پیش از استفاده تغییر دهند و دست‌کاری کنند، زیرا نقل لفظ به لفظ برای آنان گران تمام می‌شود و درآن صورت مجبورند متن خود را هم از نظر سبکی و هم از نظر نحوی با عبارت قرآنی تطبیق دهند (شاعران با قیود دیگری مانند وزن و قافیه نیز مواجهند). این امر به آنها آزادی بیشتری در گزینش مطالب قرآنی می‌دهد و آنها سبک مورد علاقه‌ی خود را بهتر حفظ می‌کنند و در عین حال به آنچه از وام‌گیری از قرآن در نظر داشتند، دست می‌یابند. در واقع، وام‌گیری همراه با تغییر اثر آنان را نافذتر می‌سازد، زیرا آشکار نبودن منبع قطعات وام گرفته شده این امکان را فراهم می‌کند که آنان به راحتی آن قطعات را به اسم خود جا بزنند و ماهرانه آنها را به متن خود بیامیزند و این چنین القاء کنند که الفاظ آن بخش‌ها از آن خودشان است. و از آنجا که وام‌گیری همراه با تغییر در یک جا مانع از نقل کلمه به کلمه در جای دیگر نیست، در آثار نویسندگانی که در حوزه‌های مختلف مهارت دارند، استفاده از دو شیوه حتی در یک اثر امری کاملاً رایج شد.
شیوه‌هایی که نویسندگان برای ایجاد تغییر در مطالب قرآنی به کار گرفته‌اند بی‌شمار و از نظر نحوی و سبکی قابل مطالعه است (نک. قاضی، بِشربن ابی‌کُنار، 99-109؛ al-Qāḍī, The impact, 289-307). از نظر نحوی، نویسندگان تغییراتی در شخص (تبدیل اول شخص یا دوم شخص به سوم شخص)، تعداد (جمع به مفرد و غیره) به وجود آوردند. هرجا که لازم بود، ضمایر را به جای اسم‌هایی قرآنی به کار بردند و اسم‌ها را با افعالی از همان ریشه جایگزین کردند. برحسب ضرورت نحوی، اسم معرفه‌ی قرآنی ممکن است نکره شود یا جمله‌ی امری به خبری تبدیل شود. تغییر مطالب قرآنی به اقتضای ضرورت سبک اندکی پیچیده‌تر است و تشخیص آن نه تنها مستلزم آشنایی با متن قرآن، بلکه مستلزم آشنایی با سبک نویسنده نیز هست. اگر نویسنده مایل به استفاده از لفّ و نشر در اثرش باشد، احتمالاً به بسط و تفصیل متوسل می‌شود، که در این صورت می‌تواند مثلاً یک عبارت مرکب قرآنی را برگزیند، آن را به دو تک واژه تجزیه کند و برای هر واژه یک مترادف بیاورد و سپس یک حرف ربط در وسط بیفزاید و سرانجام به یک جفت عبارت برخوردار از لفّ و نشر دست یابد. از دیگر ابزارهای بسط موضوع قیاس است. هرگاه نویسنده عبارتی قرآنی را برگزیند و خود یک یا دو عبارت مشابه بدان بیفزاید، بسط قیاسی صورت گرفته است. در مقابل، هنگامی که هدف اختصار است، مثلاً در دعا، نویسنده ممکن است به تلخیص نیز دست بزند. از شیوه‌های تلخیص به «وضع واژه» می‌توان اشاره کرد؛ یعنی ساخت تک واژه‌ای که ملخص عبارات قرآنی است. شیوه‌ی دیگر یعنی تبدیل دستوری عبارت است از انتخاب یک یا چند آیه از یک وجه خاص (مثلاً امری) و سپس «تبدیل» آن به واژه‌ها (مثلاً او فرمان داد...)، که بدین ترتیب گزاره‌های قرآنی خلاصه می‌شود. از بُعدی ساده‌تر، یک نویسنده می‌تواند به خاطر سبک، مترادف یا متضاد واژه‌های قرآن را به کار ببرد، واژه‌ها یا عبارات را در جملات وام گرفته شده جابه جا کند و هدفمندانه طول قطعات وام گرفته شده یا افزوده را تغییر دهد تا با سبک نویسنده در آهنگ موسیقایی هماهنگ شود.
سرانجام، استفاده از قرآن در ادبیات ممکن است در قالب اشاره یا تلمیح باشد، که براساس آن، نویسنده برای آفرینش یک تداعی نافذ و روشن، به مضمون قرآنی کاملاً مشهوری اشاره‌ای ضمنی می‌کند، مانند آتش ابراهیم (انبیاء: 68-71)، همسر لوط (تحریم: 10)، پیراهن یوسف (یوسف: 18)، عصای موسی (بقره: 60؛ اعراف: 107، 117، 160؛ شعراء:32، 45، 63؛ نمل: 10؛ قصص: 31)، ناقه‌ی صالح (اعراف: 73، 77؛ هود: 64-65؛ اسراء: 59؛ شعراء: 155-157؛ شمس: 13-14) یا اصحاب کهف (کهف: 9-26). از آنجا که این شیوه مستلزم تغییرات جزئی از جانب نویسنده است و در عین حال به او اجازه می‌دهد که از حضور قرآن در متن استفاده‌ای مطلوب کند، در ادبیات به ویژه در شعر، بارها استفاده شده است.
کاربرد قرآن در شعر عربی تا حدودی با کاربرد آن در نثر عربی متفاوت است. این امر از وجود دو تفاوت میان شعر و نثر ناشی می‌شود: گونه و منشأ تاریخی. قیود کلی مربوط به وزن و قیافه در شعر عربی، به استثنای شعر آزاد نسبتاً متأخر، وام‌گیری از قرآن را هم از نظر کیفیت و هم از نظر کمیت محدود کرد. در مقایسه با نویسندگان، که می‌توانستند مطالب وام گرفته را با عباراتی که نمایانگر منبع آنها باشد معرفی کنند (مانند: «آن چنان که خدای متعال در کتابش می‌فرماید...»)، تمام آیه را بدون در نظر گرفتن طول آن لفظ به لفظ نقل کنند و همه‌ی نقل‌های قرآنی را با ذکر جزئیات بیان کنند، شاعران ناگزیر باید تعداد آیاتی را که می‌آوردند، محدود می‌کردند، آنها را جز در موارد استثنایی کوتاه می‌کردند، از شیوه‌های تغییر و بازنگاری تا حد زیادی استفاده می‌کردند و اشاره و تلمیح را بر نقل مستقیم و گرته‌برداری صرف مقدّم می‌داشتند. بنابراین، درحالی که بیشتر جمله‌های یک نثر می‌توانست برگرفته از مطالب قرآنی باشد، مانند بسیاری از خطابه‌های ابن‌نُباته (د. 374؛ نک. Canard, Ibn Nubāta)، شعری که صرفاً از اشارات قرآنی فراهم آمده باشد یک نابهنجاری آشکار تلقی و صریحاً «بد» خوانده می‌شود (ثعالبی، اقتباس، 57/2).
دیگر عامل مؤثر در گسترده‌تر بودن مجال نثر عربی در وام‌گیری از قرآن این است که در آستانه‌ی ظهور اسلام نثر عربی در سنت ادبی پیش از اسلام چندان ریشه نداونده بود- برخلاف شعر عربی که ریشه‌هایش در آن سنت کاملاً استوار شده بود: قالب بسیار ماهرانه، پیچیده و دارای صناعت‌های ادبی قصیده نقش اجتماعی بسیار مهمی داشت، زیرا محیط، فعالیت‌ها، باورها و نظام ارزشی عرب‌ها در آن تجلّی می‌یافت. بدین‌گونه، هنگامی که قرآن بخشی از دنیای جدید عرب‌ها شد، نثر تقریباً به طور کامل تحت سیطره‌ی آن قرار گرفت. به رغم رویکرد خصمانه‌ی قرآن به شعر و شاعران مشرک (نک. شعراء: 224-226)، شعر پایدار ماند. این تنش فوق‌العاده قابل توجه است، زیرا قرآن خود را نه یک اثر منظوم که قصد جانشینی سنت شعری کهن را دارد، بلکه وحی الهی اعجازآمیز معرفی کرد (نک. انبیاء: 5؛ صافات: 36-37؛ طور: 30-31؛ حاقه: 40-41). در نتیجه، قصیده به عنوان قالبی دو مصرعی و هم‌قافیه و دارای ساختاری قطعه قطعه به بقای خود ادامه داد و با شکل‌های مختلف به عنوان قالب اصلی شعر عربی تا دوران جدید باقی ماند و اجازه داد که قرآن بر طرز بیان، مضامین، تصویرپردازی‌های نافذ، درون‌مایه‌ها و نمادهای آن تأثیر گذارد. اما در نثر، علاوه بر موارد پیش گفته، قالب و ساختار و سبک و آهنگ نیز از قرآن تأثیر پذیرفت، به حدی که به آفرینش گونه‌های جدیدی از نثر منجر شد.
در عرصه‌ی شکل، قرآن نثر عربی را، برخلاف شعر، به طورکلی تحت تأثیر قرار داد. یک قطعه نثر عادی، مانند هر یک از سوره‌های قرآن با عبارات قرآنی «به نام خداوند رحمتگر مهربان»- که بَسمَله نام دارد- آغاز می‌شود و قطعات بدون بَسمَله «بَتراء» (ناقص یا کاسته شده) محسوب می‌شود. پاپیروس‌های قرن اول و شواهد دیگر حاکی از این است که به ویژه در نثر انشایی- متداول‌ترین گونه در ادبیات عربی تا دوره‌ی جدید- این آغاز، پس از ذکر نام فرستنده و مخاطب با عبارت قرآنی دیگری، یعنی «ستایش می‌کنم خدا را که غیر از او خدایی نیست»،دنبال می‌شد (مثلاً نک. Becker, papyri, 58, 62, 68, 92, 96, 100). علاوه بر این، عبارت قرآنی دیگری، یعنی «السلامُ علیک» یا به طور خلاصه «السلام»، در پایان بیشتر نامه‌ها یافت می‌شود. از جهتی که بی‌شباهت به سوره‌های قرآن نیست، نثر عربی نمایانگر تنوع صوری بسیار در یک کل معین است. گونه‌های متنوعی مانند نامه‌ها، رساله‌ها، وصیت‌ها، خطابه‌ها، دعاها و وردها وجود دارند و آثار متعلق به هر یک از این گونه‌ها از نظر اندازه و پیچیدگی متفاوتند. با وجود این، هر یک به عنوان نامه، رساله، وصیت و نظایر اینها قابل تشخیص است. شاید این ویژگی بتواند پدیده‌ای نسبتاً عجیب در نثر عربی، یعنی تألیف قطعه‌ای- معمولاً بخشی کوتاه- از نثر صرفاً از یک یا چند آیه‌ی قرآنی، را توجیه کند.
از نظر ساختار، قطعات نثر اغلب نمایانگر تأثیرپذیری‌های خاص از قرآنند، بدین معنا که براساس یک مفهوم، عبارت یا واژه‌ی قرآنی ساخته شده‌اند و اجازه داده‌اند که ساختار این عناصر بر آنها تحمیل شود. نمونه‌ای از این دست نامه‌ها یا خطابه‌هایی است که با عبارت قرآنی «الحمدُ لله» (سپاس/ستایش خدای را) یا در مواردی کمتر با عبارت قرآنی تقریباً مترادف «سُبحان الله» آغاز می‌شوند. این‌گونه قطعات نثر بیشتر ساختار دوری دارند، هر بخش (یا دور) با عبارتی یکسان آغاز می‌شود و پس از آن، آنچه خدا برای آن ستایش می‌شود، ذکر می‌شود (نک. عباس، عبدالحمید، 161-162؛ al-Qāḍī, The impact, 295-296). این نوع از نوشته‌ها در ابتدای قرن دوم تکوین یافت و به حدی متمایز و برجسته بود که گونه‌ی «تحمید» نامیده شد. به همین ترتیب، نامه‌ها یا وصایایی که با مفهوم قرآنی «اُصیکم بتقوی الله» (تو را سفارش می‌کنم که از خدا پروا داشته باشی) آغاز می‌شود، ساختاری مارپیچی دارد، یعنی از قطعات پیاپی نصیحت تشکیل شده‌اند، که تنها هنگامی پایان می‌پذیرد که نویسنده همه‌ی فضایل اخلاقی را که قصد توصیه بدانها را دارد، ذکر کرده باشد. سومین نمونه نامه‌ها و اعلامیه‌هایی است که با عبارات یا مفاهیم قرآنی دال بر اینکه خدا اسلام را به عنوان دین خود برگزیده است، آغاز می‌شوند. ساختار این‌گونه قطعات نثر معمولاً از سه بخش پی‌درپی و به دقت سامان یافته تشکیل می‌شود: بخش اول از تاریخ بشر پیش از دوره‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و بخش دوم از رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن می‌گوید، در حالی که بخش سوم به موضوع اصلی نوشته می‌پردازد.
از نظر سبک، قرآن نثر ادبی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. بی‌تردید تناظر (ازدواج)، یعنی تکرار یک معنا در دو یا چند عبارت، که یکی از رایج‌ترین ویژگی‌های نثر عربی است، نیز در نفوذ قرآن ریشه دارد. قطعاً منشأ تمایل زیاد نویسندگان به استفاده از تضاد نیز سبک قرآن است، که متضادها در آن غالباً همنشینند (مثلاً خوبی/ بدی؛ مؤمنان/ کافران). احتمالاً حتی نثر آهنگین و مسجّع نیز، که کاربرد آن در اواسط و اواخر سده‌های میانه به کمال رسید، اما در سایر دوره‌ها نیز همواره د ر نثر وجود داشته است، در سبک قرآن ریشه دارد (نک. Heinrichs and Ben Abdesselem, Sadj, 734-736). این امر تا حدودی بحث‌برانگیز و بغرنج است، زیرا پیامبر سجع را محکوم کرده بود. اما چون این محکومیت به اقوال و اوراد کاهنان مشرک پیش از اسلام نسبت داده می‌شود، و به همین دلیل، سجع را برای دعا (نک. Wensinck, Concordance, ii, 431) مناسب نمی‌دانستند، کاربرد آن خارج از این حوزه، به درجات متفاوت، پذیرفته شد. این مسئله به ویژه در مورد قرآن مصداق پیدا می‌کرد که، به عنوان مثال، تلویحاً سجع را امری مجاز ترسیم می‌کرد. همه‌ی ویژگی‌های سبکی ذکر شده برای آهنگ موسیقایی جملات به کار می‌آید، که قرآن در این عرصه، به ویژه در پایان آیات، بی‌نظیر است. در اینجا نیز نثر عربی پا جای پای قرآن نهاد و آهنگ موسیقایی یکی از معیارهای سبکی شد که نویسندگان پیوسته بدان اهتمام داشتند.
سرانجام باید گفت اصل پیدایش برخی از گونه‌های نثر جز در پرتو قرآن غیرقابل تصور است. این امر به ویژه درباره‌ی خطابه که تقریباً به طور کامل به داستان‌های اقوام کهن، عبارت‌پردازی‌ها و اندیشه‌های قرآن وابسته است صدق می‌کند. در سطحی دیگر، اصول بنیادین دو اثر ادبی عربی ریشه‌ای عمیق در دیدگاه قرآن نسبت به روز قیامت و سرنوشت انسان در بهشت یا جهنم دارد، تا جایی که بدون این دیدگاه چنین آثاری نمی‌توانست به رشته‌ی تحریر درآید: التوابع و الزوابع ابن‌شُهید (د. 393) و رسالة الغفران ابوالعلاء مَعَرّی (د. 499). هر دو اثر شامل سفر خیالی نویسندگان آنها به جهان دیگر است، که در آنجا با نویسندگان و دانشمندان روبه‌رو می‌شوند و از آنها درباره‌ی نجات یا محکومیتشان به آتش دوزخ می‌پرسند و درباره‌ی مسائلی چون هنر، زبان و ادبیات با آنها گفت‌وگو می‌کنند. لازم است میان آثاری که علت وجودی آنها قرآن است، از اثر دیگر معرّی یعنی الفصول و الغایات نیز یاد کنیم. این کتاب، که همان عنوانش (کتاب بندها و پایان‌ها که ترکیب تألیف آن به قیاس آیات و سوره‌های قرآن است) از وابستگی آن به قرآن حکایت دارد، اثری عابدانه و پرهیزکارانه است که به ستایش خداوند، بیان ترس شاعر از خدا و امید به بخشایش او اختصاص دارد. این اثر در واقع نوعی تقلید از سبک و اسلوب قرآن نگاشته شده است. در انتها شایان ذکر است که هیچ پژوهشی درباره‌ی جایگاه قرآن در ادبیات عربی بدون تأمل بر نقش نویسنده‌ی یمنی قرن دوم که پیش از این از او یاد کردیم، یعنی بِشربن ابی‌کُبار بَلَوی، که به «سرقت از قرآن» مشهور است، (همدانی، صفه، 86) کامل نیست. اگرچه تنها هفده نامه او باقی مانده است، اما تأثیر شدید قرآن در پیدایش آنها آشکار است. این نامه‌ها در طرز بیان، سبک، تصویرپردازی، نمادها، ترتیب جملات، عبارت‌ها و واژه‌ها و همچنین در ساختار درونی و بیرونی از قرآن الگو گرفته‌اند. قرآن در تعیین خیال‌پردازی‌های هنرمندانه، انگیزش‌های درونی و همچنین جزئیات هر یک از نامه‌ها تأثیرگذار است. در واقع، بَلَوی بود که استفاده از قرآن در ادبیات را به یک هنر تبدیل کرد.

قرآن در ادبیات فارسی:

فتح ایران به دست مسلمانان در قرن نخست به ظهور ادبیاتی جدید منجر شد، که گروندگان [ایرانی] به اسلام به زبان عربی آفریدند. اما سنت ادبی پهلوی به حیات و شکوفایی خود ادامه داد. تلاش فردوسی (د. 411) برای پرهیز از به کارگیری واژگان عربی در شاهنامه، که تاریخ ساسانیان تا فتح ایران به دست مسلمانان را در قالب شعر نقل می‌کند، بیشتر نشان دهنده‌ی تمایل به اعلان استقلال سنت ادبی بومی است تا مقابله با ادبیات عربی به عنوان سنتی بیگانه- که قرآن در مرکز آن قرار داشت. نظامی (د. 605) در داستان هفت پیکر به مضمونی مشابه- به داستان زندگی بهرام گور پادشاه ساسانی- می‌پردازد؛ اثر او اگرچه بسیار متأثر از فردوسی است، ارجاعات و اشارات متعددی به قرآن دارد.
قرآن از راه‌های گوناگون بر ادبیات فارسی تأثیر نهاد. ویژگی ادبی قرآن یعنی سجع نه تنها مقدمه‌ها و دیباچه‌های آراسته نویسندگان بر آثارشان را، به درجات گوناگون، متأثر ساخت، بلکه بر سبک عمومی آنها نیز اثر نهاد. گونه‌ی ادبی مشهور «نصیحةالملوک» دارای مضامین و شخصیت‌های قرآنی بود. از آنجا که در دوره‌ی اسلامی مطالعه‌ی قرآن و آگاهی از آن در فرهنگ ایرانی جایگاه مهمی داشت و چون این فرهنگ میان طبقات دیندار و بی‌دین جامعه مشترک بود، توانایی استشهاد صحیح به قرآن در گفتار و نوشتار، همچنین قدرت فهمیدن آن استشهادات، نشانه‌ی سطح مطلوب معلومات عمومی محسوب می‌شد. از این‌رو، می‌توان انتظار داشت که ارجاع به قرآن در تمام گونه‌های ادبی و تقریباً در آثار همه‌ی نویسندگان وجود داشته باشد. ابونصر احمدبن منصور اسدی (د. پیش از 423) شعر مناظره را ابداع کرد. نمونه‌ای از این اشعار (Browne, Literary history, ii, 150-152) مناظره‌ی میان روز و شب است که در آن هر یک ادعای برتری بر دیگری دارد و هر دو استدلالاتی می‌آورند که اغلب بر قرآن مبتنی است. مثلاً شب می‌گوید که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به هنگام شب به معراج رفت (اسراء: 1) و شب قدر است که قرآن آن را برتر از هزار ماه می‌داند (قدر: 3). روز باتندی پاسخ می‌دهد که روزه در روز انجام می‌شود (جمعه: 9) و رستاخیز در روز برپا می‌شود. عمر خیام (د. پیش از 530) شاعری دینی نیست، با این حال، در یکی از رباعیاتش (Rubaiyyat, 210, no. 379) شراب‌خواری را با این ادعا که «آیه‌ای روشن» درباره‌ی شراب در قرآن یافته، توجیه می‌کند (بر گرد پیاله آیتی روشن هست)، (1) و در رباعی دیگر (Ibid., no. 381) جام شراب را با این بیان که انسان را از طوفان غم نجات می‌دهد، به کشتی نوح تشبیه می‌کند. همچنین رباعی هجوآمیز دیگری به عمر خیام منسوب است که براون آن را آورده است (Kiterary history, ii, 254) و تعبیر ابهام‌آمیز «بَل هُم» در آن، به عقیده‌ی براون (Ibid., no. 2)، اشاره‌ای است به کاربرد این تعبیر در عبارت قرآنی گروهی از مردم مانند «چهارپایان و بلکه گمراه‌ترند» در آیات 179 اعراف (که براون 178 ذکر کرده) و 46 فرقان (که براون 44 ذکر کرده است).
اما بارزترین تجلّی تأثیر قرآن را، از دو منظر معانی و زبان، در شعر عرفانی فارسی می‌توان یافت. نام اثر فریدالدین عطار نیشابوری (513-627)، منطق الطیر، الهام گرفته از آیه‌ی 16 نمل است. پرندگان این داستان در جست و جوی پادشاهشان، سیمرغ، به وسیله‌ی شانه به سر خردمند- پرنده‌ای که در همان سوره از آن یاد شده است- هدایت می‌شوند (نمل: 20؛ عطار آشکارا از بازی با کلمات، با نام عربی شانه به سر، هُدهُد و مفهوم قرآنی هُدی (هدایت) بهره می‌برد). همچنین مجالس پنجگانه‌ی سعدی مزیّن به نقل قول‌های قرآنی است. حافظ (د. 791 یا792) با سوگند «به قرآنی که اندر سینه داری»، خود را مخاطب قرار می‌دهد تا این ادعا را که عالی‌ترین شعر را سروده تأیید کند (دیوان، 280). شعر حافظ نه تنها مشتمل بر عبارات قرآنی واضح و آشکار است، بلکه اشارات ظریفی به شخصیت‌ها و رویدادهای قرآنی نیز دارد.گر من آلوده‌دامنم چه عجب/ همه عالم گواه عصمت اوست (همان، 36) بیتی است که به خودی خود معنایی روشن دارد، اما در عین حال الهامی درخشان از یک رویداد قرآنی است: در سوره‌ی یوسف، یوسف بی‌گناه به زندان افکنده می‌شود و همسر پوتیفار [عزیز مصر]، که درصدد اغوای یوسف بود، آزاد و رها می‌ماند. این تلمیح حافظ را قادر می‌سازد که شعرش را از لحن طعنه‌آمیزی که در روایت قرآنی این حادثه وجود دارد، آکنده سازد.
اما شاید شعر جلال‌الدین مولوی چشم‌گیرترین نمونه تأثیر قرآن بر ادبیات فارسی باشد. فهرست نیکلسون از آیات قرآنی که مولوی در مثنوی‌اش ذکر کرده تا حدودی نمایانگر تأثیر قرآن است (مثنوی، 391/4-408). اما این فهرست کامل نیست، زیرا مولوی نه تنها عین عبارات یا آیه‌های قرآن را نقل می‌کند، بلکه گاه آن را تغییر می‌دهد، یا برگردان فارسی آنها را ارائه می‌کند و همچنین اشارات ظریفی به شخصیت‌ها و مضامین قرآنی دارد. دفتر اول مثنوی به تنهایی حاوی حدودی دویست اشاره‌ی صریح یا تلویحی به قرآن است، که در اینجا به تعداد اندکی از آنها اشاره می‌کنیم. برای تأکید بر لزوم تسلیم در برابر اراده‌ی الهی، مولوی چنین می‌گوید: همچو اسماعیل پیشش سر بنه (مثنوی، 8/1؛ نک، صافات: 102-103). در یکی از قصه‌ها، خرگوشی موفق می‌شود شیر قدرتمند را به تله اندازد، آن‌گاه به سرعت می‌رود که حیوانات دیگر را خبر کند: سوی نخجیران دوید آن شیرگیر/ کَابشروا یا قوم إذ جاء البشیر (مثنوی، 83/1). «أبشروا» خوشامدی است که به اهل بهشت گفته می‌شود (فصلت: 30)، در حالی که «إذ جاء البشیر» یادآور آیه‌ی 96 یوسف است که پیام‌رسان یعقوب را در کنعان از سلامت و بهروزی یوسف در مصر باخبر می‌سازد. مولوی برای تأکید بر اهمیت گوش دادن نسبت به سخن گفتن، ابتدا می‌گوید گوش کردن راه صحیح برای سخن گفتن است، آن‌گاه یک بیت عربی می‌آورد (ادخلوا الأبیات مِن أبوابها/ و اطلبوا الأغراض فی أسبابها: به خانه از در وارد شوید و با اسباب مناسب به جست‌وجوی هدف برآیید) که مصرع نخست آن بازگویی آیه‌ی 189 بقره با اندکی تغییر است، که در آن از یکی از سنن زیارتی پیش از اسلام انتقاد شده است. در جای دیگر می‌گوید جاودانگی را تنها باید از طریق فنا در ذات خدا جست‌وجو کرد: کلّ شیءِ هالکٌ جز وجه او/ چون نثی در وجه او هستی مجو، این بیت آشکارا بر آیه‌ی 88 قصص مبتنی است. مولوی پیوسته قرآن را فرایاد خوانندگانش می‌آورد و مراقبت می‌کند که پیوسته آنها با قرآن، چه در سطح اندیشه و چه در سطح زبان، هرگز گسسته نشود. بی‌دلیل نیست که عبدالرحمان جامی (د. 898-899) مثنوی را قرآنِ به زبان پهلوی نامید.

قرآن در ادبیات اردو:

زبان اردو، در مقایسه با فارسی، زبانی نوخاسته است، که حرکت ادبی آن به معنای واقعی کلمه در ابتدای قرن هجدهم آغاز شد. در حالی که اردو میراث تاریخی فرهنگ اسلامی ایرانی- عربی را در هند تداوم بخشید، جانشین زبان فارسی در دربار پادشاهان مغول هند شد. زبان اردو در شرایط عجیب و خاصی تکوین و توسعه یافت. اردو، برخلاف فارسی، در دوره‌ی شکل‌گیری‌اش به شدت تحت تأثیر نوشته‌های دارای جهت‌گیری‌های مذهبی و اخلاقی قرار گرفت. در واقع، تاریخ تکوین زبان اردو پیوند نزدیکی با تاریخ حرکت اصلاح‌طلبانه‌ی اسلامی در هند دارد. برخی از چهره‌های برجسته‌ی این نهضت اصلاحی گسترده، که نوشته‌های آنها در شکوفایی اردو به عنوان یک زبان ادبی سهیم بوده است، نخستین مترجمان قرآن به زبان اردو هستند، مانند شاه رفیع الدین (1750-1818) و شاه عبدالقادر (1753-1813)، پسران شاه ولی الله دهلوی (1703-1773)؛ سید احمدخان (1837-1898)، بنیان‌گذار نهضت علیگره؛ نذیر احمد (1831-1912)، نویسنده‌ی داستان‌های اخلاقی متعدد (نام یکی از این داستان‌ها، توبه‌ی نصوح، برگرفته از آیه‌ی 8 تحریم است)، و الطاف حسین حالی (1837-1914)، سراینده‌ی شعر استوار «ظهور و افول اسلام». نوشته‌های این نویسندگان نمایانگر تعلق خاطر آنها به مضامین و نقش‌مایه‌های اسلامی و البته قرآنی است. البته این مضامین و نقش‌مایه‌ها در آثار برخی از نویسندگان به گونه‌ای سنجیده از تأکید شدیدی برخوردار می‌شود، مانند شعر عارف قرن هجدهم، خواجه میردَرد (1721-1785)، که دغدغه‌ی ذهنی او ناپایداری زندگی دنیوی است و نثر استادانه‌ی اصلاح‌طلب قرن بیستم، ابوالکلام آزاد، که در تأیید استدلالاتش، پیاپی به آیات قرآن استناد و مسلمانان را دعوت می‌کند که افکار و اعمالشان را بر قرآن منطبق سازند.
به هر حال، در تمام گونه‌های ادبیات اردو با اشارات و تلمیحات قرآنی مواجه می‌شویم. در یکی از بهترین مثنوی‌های زبان اردو، سحرالبیان میرحسن (د. 1786)، درباریان با خاطر نشان ساختن حکم قرآنی «لاتقنَطوا» (ناامید نشوید، زمر: 53)، پادشاه بی‌فرزند را از عزلت‌نشینی و یأس نهی می‌کنند. در قصیده‌ای، سَودا در تمجید و ستایش فرمانروا و با مقایسه‌ی او با سلیمان می‌گوید که حتی سلیمان نیز در نگاه مورچه کوچک جلوه داده می‌شود، که اشاره‌ای است به داستان سلیمان و مورچه در آیات 18-19 نمل. ابراهیم ذَوق (1790-1854) در غزلی می‌گوید: «کسی که سگی دنیادوست نیست- مانند او میان فرشتگان یافت نشود»، که یادآور آیه‌ی 176 اعراف است. در شعر دیگری می‌گوید که کشتن شیر و ببر و افعی به عظمت کشتن نفس اماره نیست، که اشاره به آیه‌ی 53 یوسف است. غالب (د. 1869) در شعرش اشارات متعددی به قرآن دارد، که بیشتر آنها طنزآمیز است. در جایی (دیوان، 49) می‌گوید: شخصی مانند او بهتر از موسی تاب تحمل تجلّی الهی را داشت (بنا به آیه‌ی 143 اعراف، موسی پس از آنکه خدا به درخواست او بر کوه سینا تجلّی یافت، بیهوش شد). او با این اشاره‌ی زیرکانه می‌گوید ککه به یک شراب‌خوار باید تا آنجا شراب داد که عقلش را از دست ندهد. در جایی دیگر، قلب آکنده از حزن خود را به چاه یوسف تشبیه می‌کند که اشاره‌ای است به سوره‌ی یوسف (همان، 9). در یکی از اشعارش می‌گوید: «ورق‌های کاغذ تمام شد، اما هنوز حمد و ستایش برای تقدیم باقی است: کشتی لازم است که این دریای بیکران را بپیماید» (همان، 188)، که احتمالاً اشاره به آیه‌ی 27 لقمان است که بنا بر آن خدا را نمی‌توان آن‌گونه که شایسته است ستایش کرد حتی اگر همه‌ی درختان عالم قلم و همه‌ی دریاها جوهر شوند. غالب در تعداد اندکی از اشعارش بخشی از آیات قرآن را کلمه به کلمه نقل می‌کند. (مثلاً همان، 74، 214).
اما شعر محمد اقبال (د. 1938) ژرف‌ترین تأثیر را از قرآن پذیرفته و این مطلب هم درباره‌ی شعر فارسی و هم درباره‌ی شعر اردوی او صادق است، اما در اینجا فقط درباره‌ی مورد اخیر بحث می‌شود. ظاهراً بسیاری از اشعار اقبال از قرآن الهام می‌گیرد. به عنوان مثال، اقبال برخی از ویژگی‌های فرد مسلمان حقیقی را چنین توصیف می‌کند: «مؤمنان در حلقه دوستان به نرمی ابریشم و در عرصه‌ی نبرد حق و باطل به سختی فولادند» (کلیات، 507). این بیت بی‌درنگ آیه‌ی 29فتح را به خاطر می‌آورد. اقبال با تلمیح به آیات 68-69 انبیاء که براساس آن، پادشاه زمان ابراهیم (که براساس روایات نمرود نامیده می‌شود) او را به آتش افکند، به نبردهای جدید با اسلام اشاره می‌کند و این پرسش را مطرح می‌سازد که: باز هم آتش است و فرزندان ابراهیم و نمرود نیز/ آیا این همه برای آن است که کسی را بیازمایند؟» (همان، 257). در شعری درباره‌ی خضر (که مطابق سنت اسلامی در آیه‌ی 65 کهف بدو اشاره می‌شود)؛ اقبال می‌نویسد (همان، 256): «کشتی مرد فقیر، روح پاک و دیوار یتیم! حتی علم موسی در مقابل تو دچار حیرت می‌شود». مصرع نخست، که شامل سه واژه‌ی مرکب دو کلمه‌ای است، اشاره‌ای موجز به سه واقعه‌ی عجیب است که در آیات 71-82 کهف گزارش شده است و موسی شگفت زده در همراهی خضر شاهد آن بود. اقبال واژه‌ها و تعابیر زیادی را از قرآن وام می‌گیرد یا اقتباس می‌کند، اما این کلمات و تعابیر در آثار او، آن‌گونه که درباره‌ی آثار نویسندگان دیگر ممکن است صدق کنند، نقش آرایه‌ای ندارند، بلکه ابزار اصلی اندیشه‌ی او اند. هنوز مطالعه‌ی جامعی درباره‌ی تأثیر قرآن بر اندیشه‌ی اقبال صورت نگرفته است.

قرآن در ادبیات پنجابی:

نشانه‌های آشکاری از تأثیر قرآن در ادبیات صوفیانه‌ی پنجابی نمایان است. صوفیان مسلمان، با مخاطب قراردادن جمعیتی بسیار گسترده اما بی‌سواد و با به کارگیری زبانی دنیوی که صحنه‌ها و وقایع زندگی روزمره را به تصویر می‌کشد، بر لزوم پرستش خدا با قلبی پاک، داشتن زندگی ساده و شرافتمندانه، جست و جوی حکمتی فراتر از آنچه در کتاب‌های خشک و بی‌روح یافت می‌شود، پرهیز از مناسک پوچ و بی‌معنا، ترک غرور، آز و ریا، و به یاد داشتن مرگ و روز جزا تأکید می‌کنند. اینها مفاهیم عام و گسترده‌ی اسلامی است، اما مطالعه‌ی آثار برجسته‌ترین شاعران صوفی نشان می‌دهد که در بسیاری موارد مبنای قرآنی واضحی دارند. بُلهه‌شاه (د. 1172) در شعری، از اینکه مردم بر سر خدا نزاع می‌کنند، در حالی که خدا از رگ گردن به آنها نزدیک‌تر است، اظهار شگفتی می‌کند، که این اشاره‌ای صریح به آیه‌ 16ق است. بُلهه شاه بارها می‌گوید تمام آنچه انسان نیاز دارد یاد بگیرد، الف، اولین حرف الفبای عربی و اولین حرف نام الله است. این راهی ساده اما شگرف برای تأکید بر اهمیت اعتقاد به خدا در قرآن است- علاوه بر اینکه الله پرسامدترین اسم در قرآن است. سلطان باهو (د. 1103) برای اشاره‌ی ضمنی به اینکه نصیحت و هدایت در کسی که به گناه خود گرفته بی‌اثر است، می‌گوید باران به قلب سنگی سودی نمی‌رساند، که این تعبیر آیه‌ی 264 بقره را به یاد می‌آورد؛ همچنین می‌گوید سنگ بهتر از دلی است که خدا را فراموش کرده است، که اشاره‌ای صریح به آیه‌ی 74 بقره است. بابافَرید (569-665) می‌گوید کسی که شیطان گمراهش کرده است، هرگز گوش فرا نمی‌دهد، حتی اگر سخنان حکیمانه و پندهای نیکو بر او فریاد زده شود- این تعبیر آیه‌ی 17 بقره را به ذهن می‌آورد (نیز احتمالاً اعراف: 175 و مجادله: 19). اشارات مکرر شاه حسین (د. 1002) به ناپایداری دنیا و لذت‌های دنیوی حال و هوایی قرآنی دارد. در برخی موارد، شاعران نصوفی مسلک پنجابی تعابیری کوتاه از قرآن را، به شکل اصلی عربی یا به صورت ترجمه، نقل می‌کنند. کسی که این اشعار، به ویژه اشعار سلطان باهو، را به دقت بخواند، نمی‌تواند تأثیر قرآن بر ادبیات پنجابی، چه در مضامین و چه در زبان، را نادیده بگیرد.

قرآن در ادبیات مالایی:

اسلام در قرن چهاردهم میلادی وارد مالزی شد. به رغم وجود آثار نویسنده‌ای مانند حمزه فنسوری عارف (قرن شانزدهم- هفدهم)، نمی‌توان گفت زبان و ادبیات مالایی به اندازه‌ی برخی دیگر از زبان‌ها و ادبیات مسلمانان از اسلام یا قرآن تأثیر پذیرفته است. ادبیات مالایی، مانند جامعه‌ی مالایی، بر اتحاد و حفظ آداب متعارف تأکید می‌ورزد و اصرار بر فردگرایی یا خلاقیت و ابتکار و بیان احساسات طبیعی را امری نابهنجار و غیرمتعارف تلقی می‌کند (ناشناس بودن نویسنده‌ی حقیقی در ادبیات کلاسیک مالایی امری عادی است). این تأکید باعث می‌شود گنجینه‌ی صنایع و مضامین ادبی نویسنده محدود شود، و در ضمن، بافت اجتماعی این ادبیات نویسنده را با محدودیت‌هایی مواجه می‌سازد. از آنجا که ادبیات مالایی اساساً ادبیاتی متعلق به قصر یا ادبیات صاحبان قدرت بوده است، نویسندگان مالایی بیشتر زندگی و قهرمانی‌های حاکمان و اشراف‌زادگان را به تصویر کشیده‌اند. تأکید بر جنبه‌های سنتی و آداب متعارف نیز میزان تأثیر ادبیات بیگانه را محدود ساخته است. از این‌رو، ادبیات کلاسیک مالایی، حتی پس از آنکه تحت تأثیر اسلام قرار گرفت، تا حد زیادی قالب ساختاری و میراث مضامین پیش از اسلام خود را حفظ کرد. در نتیجه‌، می‌بینیم که گونه‌ی برجسته و مشهور نثر داستانی، که «حکایات» نامیده می‌شود، همچنان با همان بن‌مایه‌های حماسه‌های کهن هندو سروکار دارد. حتی هنگامی که قهرمانانی از تاریخ اسلام در قصه‌ها جایگزین یا بدان وارد می‌شوند، معمولاً در نقش همان چهره‌های آشنای پیش از اسلام وارد می‌شوند و قصه‌ها تنها رنگ و لعابی اسلامی به خود می‌گیرند. اما قطعاً نمونه‌هایی از تأثیر قرآن و اسلام بر «حکایات» وجود دارد، چنان‌که در عناوینی چون «حکایت ابلیس» و «حکایت یوسف نبی» دیده می‌شود و- چنان‌که در «حکایت مَهاراجه علی» به روشنی و به نحوی برجسته به تصویر کشیده شده است- با به کارگیری عبارات و واژه‌های قرآنی و تعابیر پندآموز و از طریق پرداختن به موضوعاتی مانند قدرت خدا برای محقق ساختن اراده‌اش در مقابل تمامی بت‌ها و نیاز بشر برایتوکل به خدا و با بهره‌گیری از داستان‌های مناسب قرآنی مانند قصه‌ی داوود و فرزند خردمندش سلیمان (انبیاء: 78-79) یا داستان قدرت معجزه‌آسای عیسی بر زنده کردن مردگان (آل عمران: 49) به وضوح نمایان است.
قرآن به شیوه‌ای دیگر، که نسبتاً خاص است، نیز بر ادبیات مالایی تأثیر نهاده است. ادبیات کلاسیک مکتوب مالایی، که همانند ادبیات شفاهی آن بیشتر برای شنیده شدن است تا برای خواندن، ویژگی‌های خاص مشترکی با ادبیات شفاهی دارد. از آنجا که ادبیات مالایی به طور کلی باید آهنگین خوانده (تلاوت) شود، به تعبیر سُوینی (Authors and audiences, 32)، «سنت تلاوت قرآن رنگ اسلامی مشخصی به این تلاوت می‌دهد».

پی‌نوشت‌ها:

1- ظاهراً مؤلف در فهم معنای این رباعی منسوب به خیام به خطا رفته است. نقل کامل این رباعی معنای آن را برای خواننده‌ی فارسی زبان روشن خواهد کرد: «قرآن که مِهین کلام خوانند آن را/ گه‌گاه نه بر دوام خوانند آن را// بر گرد پیاله آیتی روشن هست/ کاندر همه جا مُدام خوانند آن را».

منابع تحقیق:
قرآن به مثابه ادبیات
اصلی:
ابن قیم جوزیه، محمدبن ابوبکر، الفوائد المشوقّه إلی علوم القرآن و علم البیان، بیروت، بی‌تا؛ اصلاحی، تدبر قرآن، 8 ج، لاهور 1967-1980؛ باقلاّنی، اعجاز؛ جرجانی، دلائل، تصحیح م.م، شاکر، قاهره 1984؛ زرکشی، برهان، تصحیح م. ابوالفضل ابراهیم.
فرعی:
ابوزهرة، م.، القرآن المعجزة الکبری، قاهره [1390/1970]؛ سیدقطب، التصویر الفنی فی القرآن، 2 بخش، در المقتطف 93 (1939)، 205-211، 313-318؛
قرآن در ادبیات
قرآن در ادبیات عربی
اصلی:
ابن صیرفی، ابوالقاسم علی بن مُنجب، انتزاعات القرآن العظیم (نسخه‌ی خطی)؛ ابن ندیم، فهرست؛ بلوی، نک. ذیل قاضی، و.، بشربن ابی کبار، توحیدی، ابوحیان علی بن محمد، البصائر و الذخائر، تصحیح وداد قاضی، 10 ج، بیروت 1988؛ ثعالبی، اقتباس؛ زرکشی، برهان، قاهره 1957؛ سیوطی، اتقان؛ همو، رفع اللباس و کشف الالتباس فی ضرب المثال من القرآن و الاقتباس، تصحیح س. م. لحام، بیروت 1999 (شمتاره‌ی 19 از رسائل سیوطی؛ این اثر شامل دیدگاه‌های عده‌ای از نویسندگان کلاسیک، مانند غزالی و نَوَوی، در این باره و همچنین موضع‌گیری‌های صحابه است)؛ قلقشندی، ابوالعباس احمدبن علی، صبح الاعشی فی صناعة الإنشاء، افست چاپ نخست، 14ج، قاهره بی تا؛ همدانی، ابومحمد حسن بن احمد، صفة جزیرةالعرب، تصحیح م. اکوع حوالی، ریاص 1974.
فرعی:
عباس، ا.، عبدالحمید بن یحیی الکاتب و ما تبقی من رسائله و رسائل سالم ابی العلاء، عمان 1988؛ قاضی و.، بشربن ابی کبار البلوی. نموذج من النثر الفنی المبکر فی الیمن، بیروت 1985؛ مَطَر، ا.، لافتات-1، لندن 1987؛
قرآن در ادبیات فارسی
اصلی:
سعدی، کلیات نفیس، چاپ چهارم، [ایران]، 1364؛ حافظ، دیوان حافظ، تصحیح م. قزوینی و ق. غنی، [آمریکا] 1986؛ عطار، فریدالدین، منطق الطیر، تهران [؟] 1988؛ مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، 4ج، تهران 1364؛
قرآن در ادبیات اردو
محمد اقبال، کلیات اقبال- اردو، لاهور 1973؛ هارون الرشید، اردو ادب اور اسلام، 2ج، لاهور 1968-1970؛ غالب، دیوان غالب، تصحیح حامی علی خان لاهور، 1995؛
قرآن در ادبیات پنجابی
مقبول انور داوودی (تصحیح)، ابیات باهو، لاهور [بی تا]؛ همو (تصحیح)، بُلهه شاه کهند نن، لاهور [1987]؛ همو (تصحیح)، کلام بابافرید شکرگنج، لاهور [1987]؛ همو (تصحیح)، کهیاشاه حسین نن، لاهور [1987]؛
قرآن در ادبیات مالایی
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.