نویسنده: صادق میر احمدی سر پیری (1
کتاب ماه فلسفه
سقراط از اتوفرون می‌خواهد که بر وی آشکار سازد که دینداری و بی دینی چیست؟ بدین ترتیب پرسش از ماهیت دینداری به میان می‌آید. نخستین تعریف اثوفرون این است که دینداری عبارت است از تعقیب گناهکاران اعم از اینکه پدر یا مادرت باشند یا یک بیگانه، و بی دینی چشم پوشی از گناه تبهکاران است. سقراط ایراد می‌گیرد که این جواب ماهیت دینداری را روشن نکرد بلکه تنها با نمونه‌های که با دینداری انطباق دارند، اشاره شده است. تعریف نیکیاس نمی‌تواند تمام شجاعت را وصف کند و از طرف دیگر شجاعت تنها شناسایی خطرناک و بی خطر نیست، بلکه شناسایی همه ی خوبی‌ها و بدی‌هاست. اثوفرون تعریف دومی از دینداری بیان می‌کند: «آنچه خدایان دوست دارند، موافق دین است و آنچه دوست ندارند، مخالف دین.» (2)
سقراط می‌گوید: این اختلاف در مورد نیک و بد و ظلم و عدل و زشت و زیبا مصداق پیدا می کند، نه در مورد مسائلی که از طریق اندازه گیری و شمارش پاسخ دقیق برای آنها می‌توان به آنها پاسخ داد. از آنجا که گروهی چیزی را نیک و عادلانه می‌دانند و گروهی دیگر همان چیز را بد و ظلمانه، پس یک چیز در آن واحد هم محبوب خدایان است و هم منفور آنان، بنابر این یک چیز در آن واحد هم موافق دین است هم مخالف دین.
تعریف سوم این است که: «عملی که همه‌ی خدایان دوست دارند، موافق دین است و عملی که آنان دوست ندارند، مخالف دین». (3) سقراط برای بررسی دقیق تر، این سوال را مطرح می‌کند که آیا عمل موافق دینداری از این رو موافق دینداری است که محبوب خدایان است و یا چون موافق دین شمرده می‌شود، محبوب خدایان است. آن دو شق دوم را می‌پذیرند. اما اگر این چنین باشد، هنوز مشخص نشده است که ماهیت دینداری چیست؟ چرا که یکی از صفات عرضی آن یعنی این واقعیت که عمل موافق دینداری خدایان را خوش می‌آید، بیان داشته شده است بدون آنکه گفته خدایان به چه علت آن را دوست دارند.
در ادامه اثوفرون می‌گوید: «دینداری داد و ستد میان آدمیان و خدایان است.»(4)
اثوفرون در جواب این سؤال که خدایان از هدیه‌های که می‌دهیم چه سود می‌برند؟ می‌گوید: آنها سودی نمی‌برند؟ و ما فقط برای تجلیل و به دست آوردن دل خدایان به آنها هدیه می‌دهیم. سقراط می‌گوید: دوباره به عقب برگشتیم. چرا که قبلاً گفته ایم دینداری و محبوب خدایان یکی نیستند، بلکه دو چیز جدا از یکدیگرند. سقراط در ادامه ناخرسندی خود را از گفت و گو اعلام می‌کند و گفتگویی با سخنان طنز آمیز او به پایان می‌رسد.
تعریف دوم این که «شجاعت نوعی پایداری روح است» (6) سقراط و لاخس می‌پذیرند که شجاعت چیزی است زیبا و خوب، بنابراین قید خردمندانه را نیز به تعریف آن اضافه می‌کنند. آن پایداری که با خرد همراه نباشد، زیان آور است. با وجود این آن دو از ارائه تعریف درباره‌ی شجاعت نا تمام می‌مانند.
سقراط از نیکیاس می‌خواهد که آنها را تعریف این فضیلت یاری رساند و نیکیاس می‌گوید علت ناتوانی آنها در تعریف شجاعت این بود که این اصل را همواره سقراط آن را مطرح می‌کرد، نادیده می‌گرفتند؛ یعنی اینکه «آدمی در هر چه داناست خوب و دارای فضیلت است و در هر چه نادان است بد.» (7) بنابراین شجاعت باید نوعی دانش باشد. «دانشی که به یاری آن، چه در میدان جنگ چه در هر جای دیگر، می‌توان دانست که از چه باید ترسید، و به عبارت دیگر برای آدمی چه خطرناک است و چه بی خطر.»(8)
آنان در ایتدای بحث تصدیق کرده اند که شجاعت جزئی از فضیلت است. بنابراین فضیلت اجزای دیگری نیز دارد که اعتدال (خویشتن داری) و عدالت از جمله آنهاست. نکته دیگر اینکه خطرناک چیزی است که ایجاد ترس می‌کند و بی خطر چیزی است که ترس نمی‌آورد. شناسایی بر سه نوع نیست که نوعی خاص گذشته باشد. و نوعی خاص حال و نوعی خاص آینده، بلکه شناسایی یک چیز یا یک واقعه همواره در همه ی احوال یک نوع است. به سخن دیگر: برای هر موضوعی یک نوع دانش است که هم شامل گذشته و حال است و هم ناظر بر آینده. بنابراین: «شجاعت تنها شناسایی خطرناک و بی خطر نیست. زیرا این شناسایی هم مانند همه‌ی شناسایی‌های دیگر نمی‌تواند تنها ناظر خوبی‌ها و بدی‌های آینده باشد بلکه همه‌ی خوبی‌ها و بدی‌ها را، اعم از اینکه در گذشته باشند یا آینده یا در زمان حال، دربرمی گیرند.»(9)
به این ترتیب، تعریف نیکیاس نمی‌تواند تمام شجاعت را وصف کند و از طرف دیگر شجاعت تنها شناسایی خطرناک و بی خطر نیست، بلکه شناسایی همه ی خوبی‌ها و بدی‌هاست. در اینجا افلاطون قصد ندارد این نظر سقراطی را انکار کند که فضیلت‌ها جز شناسایی نیک و بد نیستند و اساساً از یک نوع هستند، بلکه فقط ادعا می‌شود که این نتیجه گیری با آنچه در ابتدای گفتگو گفته ایم، یعنی با این بیان که شجاعت جزیی از اجزای فضیلت است، سازگار نیست.
دومین تعریف خارمیدس این است که خویشتن داری آن چیزی است که سبب شرم می‌شود و به عبارت دیگر، خویشتن داری همان شرم است.» (11) سقراط می‌گوید: خویشتن داری نیک و زیباست پس مردمان خویشتن دار نیک اند. اما ممکن است چیزی خود نیک باشد، ولی انسان را نیک نکند: «شرم از نیازمندان است و پسندیده نیست.» بنابراین از آنجایی که شرم، هم نیک است و هم نیک نیست و خویشتن داری همواره نیک است، خویشتن داری نمی‌تواند شرم باشد.
سومین تعریف این است: «خویشتن داری آن است که انسان کار خود را بکند.» (12) سقراط این سخن را معما گونه می‌داند و می‌گوید: گوینده‌ی این سخن یا ابله بوده و یا در پرده سخن گفته است. در این هنگام مشخص می‌شود که گوینده سخن کریتیاس بود، و بنابراین او سعی می‌کند که از نظر خودش دفاع کند.
از نظر کریتیاس خویشتن دار کسی است که کار خود را بکند. و در ادامه می‌گوید خویشتن داری عبارت است از «کار خوب کردن ساختن چیزهای خوب.»(13) بنابراین خویشتن داری با دانش و شناختن ارتباط پیدا می‌کند. از نظر کریتیاس این شناسایی بر حسب طبیعتش با دیگر شناسایی‌ها فرق دارد. سقراط می‌گوید هر یک از آن دانش‌ها حساب، هندسه، معماری شناخت چیزی است غیر از خود شناسایی، در حالی که خویشتن داری با آنها تفاوت دارد. کریتیاس می‌گوید: همه شناسایی‌ها، شناسایی چیز دیگرند. غیر از خودشان، در حالی که خویشتن داری هم شناسایی شناسایی‌های دیگر است و هم شناسایی خودش و بنابراین با همه‌ی دانش‌های دیگر متفاوت است. او از تفاوت آشکار میان این دو جمله که خویشتن داری الف) علم انسان به خویش است و ب) علم به خودش است، یعنی علم به علم است غفلت می‌ورزد و سقراط به او می‌قبولاند که علم به علم بایستی علم به جهل را نیز شامل شود. بنابراین خویشتن دار خودش را خواهد شناخت.
در ادامه هر دو طرف توافق می‌کنند که شناسایی، شناسایی غیر ممکن است زیرا هر شناسایی، مانند هر ادراک حسی، باید موضوعی داشته باشد و ممکن نیست خودش موضوع خودش باشد. ولی در عین حال آن تعریف را بی قید و شرط رد نمی‌کنند، بلکه میان دانستن اینکه من می‌دانم و دانستن اینکه من چیز معینی را می‌دانم یانمی دانم، فرق می‌گذارند. دانستن دوم، هم ممکن است هم برای علم مفید است زیرا هم کسب علم را آسان تر می‌سازد و هم نگهداری علم را.
«زندگی از روی دانش مایه‌ی نیک بختی است» و از طریق این دانش و فضیلت می‌توانیم به شناخت خوب و بد نایل شویم و اگر این دانش را از دانش‌های دیگر جدا کنیم، نه دانش پزشکی کسی را مداوا خواهد کرد، نه فن کفش دوزی پای ما را می پوشاند. بنابراین «آن دانش، خویشتن داری نیست! بلکه شناسایی خاصی است که وظیفه اش سود رساندن به ماست. زیرا، چنان که دیدیم، آن دانش، شناسایی شناختن و نشناختن نیست، بلکه شناسایی خوب و بد است. اگر تنها آن دانش سودمند است، پس خویشتن داری نمی‌تواند سودمند باشد.» (14) کریتیاس می‌گوید: از آنجا که خویشتن داری بر انواع دانش‌ها محیط و حاکم است، پس باید حاکم بر دانش خوب و بد نیز باشد و همان سود را به ما برساند. سقراط می‌گوید: ما پیش از این پذیرفتیم که خویشتن داری با هنرهای خاصی همچون پزشکی فرق دارد، و فقط شناخت و شناخت است. بنابراین برای تأمین سلامتی ما، کاری از آن ساخته نیست، زیرا این کار را به هنر دیگری نسبت داده ایم. وی سپس نتیجه می‌گیرد که همه ی بررسی‌های انجام شده بی حاصل بود چرا که اگر بررسی درست بود، خویشتن داری که همه آن را والاترین چیزها می‌دانند چیز بی فایده ای نمی‌گردید.
از میان فضیلت‌های چهارگانه، مهم ترین آنها برای فهم نظریه‌ی افلاطون دانایی است، داناییی از ویژگیهای لازم و ضروری برای حاکمان جامعه می‌باشد. سقراط می‌گوید شهر داناست. زیرا به خوبی راهنمایی می‌شود و این به علت دانش خاصی است که در شهر پیدا می‌شود. دانش پاسداری برخلاف دیگر دانش‌ها مانند نجاری که برای بخشی از شهر مفید می‌باشند، برای تمام شهر مفید می‌باشد. این دانش هم در ارتباط درونی میان شهروندان و هم در رابطه با شهرهای دیگر مفید خواهد بود. (15)
افلاطون در گفت و گوی جمهوری می‌گوید: «جامعه ای که بنیان نهاده ایم به راستی دانا می‌نماید زیرا در همه‌ی کارها دارای حسن تدبیر است.» (16) اما همین حسن تدبیر، خود دانشی است. زیرا تنها در پرتو دانش می‌توان در هر کاری تدبیر نیکو اندیشید. بنابراین از نظر او دانایی همان حسن تدبیر است و حسن تدبیر نیز دانش می‌باشد. او این دانش را متفاوت با تخنه می‌داند و می‌گوید: این دانش خاص پاسداران کامل است. جامعه «به سبب کوچکترین جز خویش، یعنی طبقه زمامداران، و در پرتو دانشی که خاص این طبقه است دانا می‌شود.» (17)
دانایی در مرحله‌ی جامعه‌ی پاسداران، دانش عملی است درباره‌ی اینکه برای جامعه، چه در داخل و چه در خارج از آن، چه چیز سودمند است و به شکوفایی آن یاری می‌رساند. دانش در مرحله‌ی جامعه‌ی فیلسوفان، به معنی شناخت موجود حقیقی است.
تراسوماخوس می‌گوید: این سخن مانند این است که بگوییم که هدف نهایی چوپان نیکی رساندن به گوسفندان است و در پی تأمین منافع خود نیست! در حالی که او فقط به قصد خوردن یا فروختن آنها یا برای مزدش به پرورش آنها می‌پردازد. سقراط می‌گوید: چوپانان از آن جهت که چوپان است فقط منافع گوسفندان را در نظر دارد، نه هدف دیگری را؛ و اگر هدف دیگری در کار باشد، ربطی به هدف چوپان بودن او ندارد؛ همان طور که مزد گرفتن پزشک با این سخن که هدف هنر پزشکی تأمین سلامتی بیمار است، منافاتی ندارد. این قاعده درباره‌ی همه فنون دیگر نیز صادق است. (19) بنابراین عدالت به معنی منفعت گروه حاکم نیست. این کتاب بدون اینکه به پرسش عدالت چیست؟ پاسخی بدهد، به پایان می‌رسد.
هنگامی که افلاطون ماهیت فضیلت فی نفسه را مورد بررسی قرار می‌دهد، به دنبال تعریف برای آن نیست بلکه سعی دارد به ایده‌ی فضیلت برسد و ایده‌ی فضیلت نزد او شناخت و معرفت خیر است. از نظر وی فضیلت همان علم به ایده‌ی نیک است. وقتی کسی با استفاده از دیالتیک به شناخت این ایده نائل آمد، هرگز عمل رذیلت آمیزی را انجام نمی‌دهد. بنابراین شناخت مثلاً ایده‌ی عدالت عین عادل بودن است و کسی که به این ایده شناخت پیدا نکند نمی‌تواند بداند که عمل عادلانه چیست. به همین خاطر است که ما در گفتگوهای اولیه می‌بینیم که افلاطون ماهیت فضیلت‌های گوناگون را مورد بررسی قرار می‌دهد، اما تمامی آنها بدون نتیجه به پایان می‌رسند.
ماهنامه‌ی تخصصی کتاب ماه فلسفه، سال ششم، شماره‌ی 68، اردیبهشت 1392
اشاره:
فضیلت چیستی و چگونگی کسب آن از جایگاه مهمی در فلسفه‌ی افلاطون برخوردار است. افلاطون در آثار اولیه ی خود به دلیل دشواری دستیابی به فضیلت حقیقی، به بررسی اجزای فضیلت (دینداری شجاعت، خویشتن داری و عدالت) که همان فضیلت‌های اصلی و رایج در یونان باستان هستند، می‌پردازد. وی در «اثوفرون» چیستی دینداری، در «لاخس» چیستی شجاعت، در «خارمیدس» چیستی خویشتن داری و در «جمهوری» چیستی عدالت را مورد پرسش قرار داده است.کتاب ماه فلسفه
دینداری
دینداری یکی از فضیلت‌های اصلی است که افلاطون در گفت و گوی اثوفرون به طور مستقل چیستی آن را مورد پرسش قرار می‌دهد.سقراط از اتوفرون می‌خواهد که بر وی آشکار سازد که دینداری و بی دینی چیست؟ بدین ترتیب پرسش از ماهیت دینداری به میان می‌آید. نخستین تعریف اثوفرون این است که دینداری عبارت است از تعقیب گناهکاران اعم از اینکه پدر یا مادرت باشند یا یک بیگانه، و بی دینی چشم پوشی از گناه تبهکاران است. سقراط ایراد می‌گیرد که این جواب ماهیت دینداری را روشن نکرد بلکه تنها با نمونه‌های که با دینداری انطباق دارند، اشاره شده است. تعریف نیکیاس نمی‌تواند تمام شجاعت را وصف کند و از طرف دیگر شجاعت تنها شناسایی خطرناک و بی خطر نیست، بلکه شناسایی همه ی خوبی‌ها و بدی‌هاست. اثوفرون تعریف دومی از دینداری بیان می‌کند: «آنچه خدایان دوست دارند، موافق دین است و آنچه دوست ندارند، مخالف دین.» (2)
سقراط می‌گوید: این اختلاف در مورد نیک و بد و ظلم و عدل و زشت و زیبا مصداق پیدا می کند، نه در مورد مسائلی که از طریق اندازه گیری و شمارش پاسخ دقیق برای آنها می‌توان به آنها پاسخ داد. از آنجا که گروهی چیزی را نیک و عادلانه می‌دانند و گروهی دیگر همان چیز را بد و ظلمانه، پس یک چیز در آن واحد هم محبوب خدایان است و هم منفور آنان، بنابر این یک چیز در آن واحد هم موافق دین است هم مخالف دین.
تعریف سوم این است که: «عملی که همه‌ی خدایان دوست دارند، موافق دین است و عملی که آنان دوست ندارند، مخالف دین». (3) سقراط برای بررسی دقیق تر، این سوال را مطرح می‌کند که آیا عمل موافق دینداری از این رو موافق دینداری است که محبوب خدایان است و یا چون موافق دین شمرده می‌شود، محبوب خدایان است. آن دو شق دوم را می‌پذیرند. اما اگر این چنین باشد، هنوز مشخص نشده است که ماهیت دینداری چیست؟ چرا که یکی از صفات عرضی آن یعنی این واقعیت که عمل موافق دینداری خدایان را خوش می‌آید، بیان داشته شده است بدون آنکه گفته خدایان به چه علت آن را دوست دارند.
در ادامه اثوفرون می‌گوید: «دینداری داد و ستد میان آدمیان و خدایان است.»(4)
اثوفرون در جواب این سؤال که خدایان از هدیه‌های که می‌دهیم چه سود می‌برند؟ می‌گوید: آنها سودی نمی‌برند؟ و ما فقط برای تجلیل و به دست آوردن دل خدایان به آنها هدیه می‌دهیم. سقراط می‌گوید: دوباره به عقب برگشتیم. چرا که قبلاً گفته ایم دینداری و محبوب خدایان یکی نیستند، بلکه دو چیز جدا از یکدیگرند. سقراط در ادامه ناخرسندی خود را از گفت و گو اعلام می‌کند و گفتگویی با سخنان طنز آمیز او به پایان می‌رسد.
شجاعت
افلاطون در گفت و گوی لاخس فضیلت شجاعت به یونانی آندریا را مورد بررسی قرار داد. لاخس در پاسخ به این سوال که شجاعت چیست؟ می‌گوید: کسی که در مقابل دشمنان مردانه می‌ایستد و نمی‌گریزد، شجاع است.»(5) سقراط می‌گوید: برخی از مردمان دشمن را هم در حال گریز از پای در می‌آورند و هم در حال حمله و همچنین باید توجه داشت که در حوزه‌های دیگر به جز جنگ نیز مسأله‌ی شجاعت مطرح است. در برابر خطرهای دریا و بیماری و تنگدستی و همچنین در سیاست بعضی از کسان شجاع هستند و بعضی دیگر ترسو. حتی پایداری در برابر امیال و شهوات نیز شجاعت است.تعریف دوم این که «شجاعت نوعی پایداری روح است» (6) سقراط و لاخس می‌پذیرند که شجاعت چیزی است زیبا و خوب، بنابراین قید خردمندانه را نیز به تعریف آن اضافه می‌کنند. آن پایداری که با خرد همراه نباشد، زیان آور است. با وجود این آن دو از ارائه تعریف درباره‌ی شجاعت نا تمام می‌مانند.
سقراط از نیکیاس می‌خواهد که آنها را تعریف این فضیلت یاری رساند و نیکیاس می‌گوید علت ناتوانی آنها در تعریف شجاعت این بود که این اصل را همواره سقراط آن را مطرح می‌کرد، نادیده می‌گرفتند؛ یعنی اینکه «آدمی در هر چه داناست خوب و دارای فضیلت است و در هر چه نادان است بد.» (7) بنابراین شجاعت باید نوعی دانش باشد. «دانشی که به یاری آن، چه در میدان جنگ چه در هر جای دیگر، می‌توان دانست که از چه باید ترسید، و به عبارت دیگر برای آدمی چه خطرناک است و چه بی خطر.»(8)
بیشتر بخوانید: فضیلت در فلسفه ی افلاطون
آنان در ایتدای بحث تصدیق کرده اند که شجاعت جزئی از فضیلت است. بنابراین فضیلت اجزای دیگری نیز دارد که اعتدال (خویشتن داری) و عدالت از جمله آنهاست. نکته دیگر اینکه خطرناک چیزی است که ایجاد ترس می‌کند و بی خطر چیزی است که ترس نمی‌آورد. شناسایی بر سه نوع نیست که نوعی خاص گذشته باشد. و نوعی خاص حال و نوعی خاص آینده، بلکه شناسایی یک چیز یا یک واقعه همواره در همه ی احوال یک نوع است. به سخن دیگر: برای هر موضوعی یک نوع دانش است که هم شامل گذشته و حال است و هم ناظر بر آینده. بنابراین: «شجاعت تنها شناسایی خطرناک و بی خطر نیست. زیرا این شناسایی هم مانند همه‌ی شناسایی‌های دیگر نمی‌تواند تنها ناظر خوبی‌ها و بدی‌های آینده باشد بلکه همه‌ی خوبی‌ها و بدی‌ها را، اعم از اینکه در گذشته باشند یا آینده یا در زمان حال، دربرمی گیرند.»(9)
به این ترتیب، تعریف نیکیاس نمی‌تواند تمام شجاعت را وصف کند و از طرف دیگر شجاعت تنها شناسایی خطرناک و بی خطر نیست، بلکه شناسایی همه ی خوبی‌ها و بدی‌هاست. در اینجا افلاطون قصد ندارد این نظر سقراطی را انکار کند که فضیلت‌ها جز شناسایی نیک و بد نیستند و اساساً از یک نوع هستند، بلکه فقط ادعا می‌شود که این نتیجه گیری با آنچه در ابتدای گفتگو گفته ایم، یعنی با این بیان که شجاعت جزیی از اجزای فضیلت است، سازگار نیست.
خویشتن داری
سوفروسونه یکی دیگر از فضیلت‌های اصلی است که افلاطون در گفت و گوی خارمیدس این فضیلت را مورد پرسش قرار می‌دهد. نخستین تعریف خارمیدس این است: «که خویشتن داری این است که انسان هر عملی را، اعم از راه رفتن و سخن گفتن و هر کار دیگر، اندیشیده و آرام و آهسته انجام دهد، به طور کلّی خویشتن داری نوعی متانت و آهستگی است.» (10) سقراط می‌گوید: خویشتن داری چیز خوبی است و سپس نمونه‌هایی از کار جسمانی (ساز زدن، دویدن و ...) و عقلانی (و استعداد آموختن، به خاطر سپردن) را بر می‌شمارد که در آنها سرعت و چالاکی بهتر از کندی و آهستگی است و بنابر این تعریف اول را رد می‌کند.دومین تعریف خارمیدس این است که خویشتن داری آن چیزی است که سبب شرم می‌شود و به عبارت دیگر، خویشتن داری همان شرم است.» (11) سقراط می‌گوید: خویشتن داری نیک و زیباست پس مردمان خویشتن دار نیک اند. اما ممکن است چیزی خود نیک باشد، ولی انسان را نیک نکند: «شرم از نیازمندان است و پسندیده نیست.» بنابراین از آنجایی که شرم، هم نیک است و هم نیک نیست و خویشتن داری همواره نیک است، خویشتن داری نمی‌تواند شرم باشد.
سومین تعریف این است: «خویشتن داری آن است که انسان کار خود را بکند.» (12) سقراط این سخن را معما گونه می‌داند و می‌گوید: گوینده‌ی این سخن یا ابله بوده و یا در پرده سخن گفته است. در این هنگام مشخص می‌شود که گوینده سخن کریتیاس بود، و بنابراین او سعی می‌کند که از نظر خودش دفاع کند.
از نظر کریتیاس خویشتن دار کسی است که کار خود را بکند. و در ادامه می‌گوید خویشتن داری عبارت است از «کار خوب کردن ساختن چیزهای خوب.»(13) بنابراین خویشتن داری با دانش و شناختن ارتباط پیدا می‌کند. از نظر کریتیاس این شناسایی بر حسب طبیعتش با دیگر شناسایی‌ها فرق دارد. سقراط می‌گوید هر یک از آن دانش‌ها حساب، هندسه، معماری شناخت چیزی است غیر از خود شناسایی، در حالی که خویشتن داری با آنها تفاوت دارد. کریتیاس می‌گوید: همه شناسایی‌ها، شناسایی چیز دیگرند. غیر از خودشان، در حالی که خویشتن داری هم شناسایی شناسایی‌های دیگر است و هم شناسایی خودش و بنابراین با همه‌ی دانش‌های دیگر متفاوت است. او از تفاوت آشکار میان این دو جمله که خویشتن داری الف) علم انسان به خویش است و ب) علم به خودش است، یعنی علم به علم است غفلت می‌ورزد و سقراط به او می‌قبولاند که علم به علم بایستی علم به جهل را نیز شامل شود. بنابراین خویشتن دار خودش را خواهد شناخت.
در ادامه هر دو طرف توافق می‌کنند که شناسایی، شناسایی غیر ممکن است زیرا هر شناسایی، مانند هر ادراک حسی، باید موضوعی داشته باشد و ممکن نیست خودش موضوع خودش باشد. ولی در عین حال آن تعریف را بی قید و شرط رد نمی‌کنند، بلکه میان دانستن اینکه من می‌دانم و دانستن اینکه من چیز معینی را می‌دانم یانمی دانم، فرق می‌گذارند. دانستن دوم، هم ممکن است هم برای علم مفید است زیرا هم کسب علم را آسان تر می‌سازد و هم نگهداری علم را.
«زندگی از روی دانش مایه‌ی نیک بختی است» و از طریق این دانش و فضیلت می‌توانیم به شناخت خوب و بد نایل شویم و اگر این دانش را از دانش‌های دیگر جدا کنیم، نه دانش پزشکی کسی را مداوا خواهد کرد، نه فن کفش دوزی پای ما را می پوشاند. بنابراین «آن دانش، خویشتن داری نیست! بلکه شناسایی خاصی است که وظیفه اش سود رساندن به ماست. زیرا، چنان که دیدیم، آن دانش، شناسایی شناختن و نشناختن نیست، بلکه شناسایی خوب و بد است. اگر تنها آن دانش سودمند است، پس خویشتن داری نمی‌تواند سودمند باشد.» (14) کریتیاس می‌گوید: از آنجا که خویشتن داری بر انواع دانش‌ها محیط و حاکم است، پس باید حاکم بر دانش خوب و بد نیز باشد و همان سود را به ما برساند. سقراط می‌گوید: ما پیش از این پذیرفتیم که خویشتن داری با هنرهای خاصی همچون پزشکی فرق دارد، و فقط شناخت و شناخت است. بنابراین برای تأمین سلامتی ما، کاری از آن ساخته نیست، زیرا این کار را به هنر دیگری نسبت داده ایم. وی سپس نتیجه می‌گیرد که همه ی بررسی‌های انجام شده بی حاصل بود چرا که اگر بررسی درست بود، خویشتن داری که همه آن را والاترین چیزها می‌دانند چیز بی فایده ای نمی‌گردید.
دانایی
دانایی در فلسفه افلاطون یکی از فضیلت‌های اصلی است. دانایی بر خلاف دیگر فضیلت‌ها که هر کدام از آنها به طور جداگانه در گفتگویی مورد بررسی قرار گرفته اند، به طور جداگانه مورد بررسی قرار نگرفته اند.از میان فضیلت‌های چهارگانه، مهم ترین آنها برای فهم نظریه‌ی افلاطون دانایی است، داناییی از ویژگیهای لازم و ضروری برای حاکمان جامعه می‌باشد. سقراط می‌گوید شهر داناست. زیرا به خوبی راهنمایی می‌شود و این به علت دانش خاصی است که در شهر پیدا می‌شود. دانش پاسداری برخلاف دیگر دانش‌ها مانند نجاری که برای بخشی از شهر مفید می‌باشند، برای تمام شهر مفید می‌باشد. این دانش هم در ارتباط درونی میان شهروندان و هم در رابطه با شهرهای دیگر مفید خواهد بود. (15)
افلاطون در گفت و گوی جمهوری می‌گوید: «جامعه ای که بنیان نهاده ایم به راستی دانا می‌نماید زیرا در همه‌ی کارها دارای حسن تدبیر است.» (16) اما همین حسن تدبیر، خود دانشی است. زیرا تنها در پرتو دانش می‌توان در هر کاری تدبیر نیکو اندیشید. بنابراین از نظر او دانایی همان حسن تدبیر است و حسن تدبیر نیز دانش می‌باشد. او این دانش را متفاوت با تخنه می‌داند و می‌گوید: این دانش خاص پاسداران کامل است. جامعه «به سبب کوچکترین جز خویش، یعنی طبقه زمامداران، و در پرتو دانشی که خاص این طبقه است دانا می‌شود.» (17)
دانایی در مرحله‌ی جامعه‌ی پاسداران، دانش عملی است درباره‌ی اینکه برای جامعه، چه در داخل و چه در خارج از آن، چه چیز سودمند است و به شکوفایی آن یاری می‌رساند. دانش در مرحله‌ی جامعه‌ی فیلسوفان، به معنی شناخت موجود حقیقی است.
عدالت
افلاطون در گفت و گوی جمهوری به بررسی فضیلت عدل یعنی دیکاسونه می‌پردازد. افلاطون فضیلت عدالت را در بستر تاریخی آتن و در ضمن گفت و گوی میان شخصیت‌ها به عبارتی جریانات عمده و مختلف به تصویر می‌کشد. یکی از این شخصیت‌ها تراسوماخوس سوفسطایی است. وی می‌گوید: «عدالت هیچ چیز نیست جز آنچه برای قوی سودمند باشد.» (18) منظور وی از اقویا قدرت حاکمه کشور است. سقراط می‌گوید: ممکن است کسانی بر کشور حکومت می‌کنند، اشتباه کنند، اما حاکم از آن جهت که حاکم است، اشتباه نمی‌کند پزشکی که در تشخیص بیماری مرتکب خطا می‌شود، در آن لحظه پزشک حقیقی نیست. پزشک به معنی حقیقی کسی است که بیماران را معالجه می‌کند و از آنجا هر هنری در اندیشه این است که سود خود را تأمین کند، بلکه در پی نفع چیزی است که به وجود آمده، پس هیچ هنری در پی تأمین منافع حاکم و قوی نیست، بلکه هر هنری در این کوشش است که منافع ضعیف تران و زیر دستان خود را تأمین کند. بنابراین پزشک از این حیث که پزشک است، نفع خود را نمی‌جوید، بلکه نفع بیمار را در نظر دارد.تراسوماخوس می‌گوید: این سخن مانند این است که بگوییم که هدف نهایی چوپان نیکی رساندن به گوسفندان است و در پی تأمین منافع خود نیست! در حالی که او فقط به قصد خوردن یا فروختن آنها یا برای مزدش به پرورش آنها می‌پردازد. سقراط می‌گوید: چوپانان از آن جهت که چوپان است فقط منافع گوسفندان را در نظر دارد، نه هدف دیگری را؛ و اگر هدف دیگری در کار باشد، ربطی به هدف چوپان بودن او ندارد؛ همان طور که مزد گرفتن پزشک با این سخن که هدف هنر پزشکی تأمین سلامتی بیمار است، منافاتی ندارد. این قاعده درباره‌ی همه فنون دیگر نیز صادق است. (19) بنابراین عدالت به معنی منفعت گروه حاکم نیست. این کتاب بدون اینکه به پرسش عدالت چیست؟ پاسخی بدهد، به پایان می‌رسد.
نتیجه گیری
افلاطون در گفت و گوهای اولیه خود به بررسی فضیلت‌های مختلف می‌پردازد، امّا از بحث درباره‌ی ایده‌ی فضیلت خودداری می‌کند. وی در آثوفرون فضیلت دینداری و در لاخس فضیلت شجاعت و در خارمیدس فضیلت اعتدال و خویشتن داری و در کتاب اول جمهوری فضیلت عدالت را مورد پرسش و بررسی قرار می‌دهد. در گفت و گوی پروتاگوراس این مسئله به طور جدّی تر و به صورت عام تر مطرح می‌شود و آموختنی بودن و آموختنی نبودن آن و یگانگی یا چند گانگی آن مورد بررسی قرار می‌گیرد. افلاطون در گفت و گوی منون به بررسی ایده‌ی فضیلت می‌پردازد. و تفاوت «ایده ی فضیلت» را به صورت‌های مختلف آن را آشکار می‌کند و به دنبال آن صورت واحدی می گردد که به واسطه‌ی آن فضیلت‌های مختلف همه فضیلت نامیده می‌شوند.هنگامی که افلاطون ماهیت فضیلت فی نفسه را مورد بررسی قرار می‌دهد، به دنبال تعریف برای آن نیست بلکه سعی دارد به ایده‌ی فضیلت برسد و ایده‌ی فضیلت نزد او شناخت و معرفت خیر است. از نظر وی فضیلت همان علم به ایده‌ی نیک است. وقتی کسی با استفاده از دیالتیک به شناخت این ایده نائل آمد، هرگز عمل رذیلت آمیزی را انجام نمی‌دهد. بنابراین شناخت مثلاً ایده‌ی عدالت عین عادل بودن است و کسی که به این ایده شناخت پیدا نکند نمی‌تواند بداند که عمل عادلانه چیست. به همین خاطر است که ما در گفتگوهای اولیه می‌بینیم که افلاطون ماهیت فضیلت‌های گوناگون را مورد بررسی قرار می‌دهد، اما تمامی آنها بدون نتیجه به پایان می‌رسند.
نمایش منبع ها:
1. دانشجوی دکترای فلسفه دانشگاه اصفهان.
2. افلاطون، دوره آثار، چاپ سوم، 4 جلد، ص 232.
3. همان، ص 236.
4. همان، ص 244.
5. همان، ص 175.
6. همان، ص 177.
7. همان، ص 180.
8. همان، ص 181.
9. همان، ص 187.
10. همان، ص 199.
11. همان، ص 201.
12. همان، ص 202.
13. همان، ص 205.
14. همان، ص 219-220.
15. Brown Eric (2003)T Ethics and Politics in The Republic, Standford Encyclopedia of philosophy.
16. افلاطون، دوره آثار، ص 944.
17. همان، ص 945.
18. همان، ص 829.
19. همان، ص 833-837.
ماهنامه‌ی تخصصی کتاب ماه فلسفه، سال ششم، شماره‌ی 68، اردیبهشت 1392
