میان معرفت شناسیهای نهفته در سنتهای عرفان شرقی و تفکر هایدگر نیز مشابهتها، همسوییها و هم افقی های بسیاری دیده می شود که پاره ای از آنها عبارتند از: الف. مغایرت با متافیزیک: طرح اصلی و بنیادین هایدگر نقد سنت متافیزیک و دعوت به گسست از تفکر متافیزیکی است. به این اعتبار، یعنی به جهت تأکید بر نحوهای از تفکر غیرمفهومی و غیرحصولی و تلاش برای بازگشت به سرزمین از یادرفته شهود و برجسته ساختن رابطهای غیرنظری با جهان، میان تفکر هایدگر و عرفان های شرقی همسویی بسیار بنیادینی دیده میشود. آنچه هایدگر تفکر نمدیگرمتافیزیکی مینامد، اگر در افق تفکر شهودی شرقی فهم نشود، معلوم نیست که بتواند معنا و مفهوم محصلی پیدا کند. به تعبیر ساده تر، تفکر هایدگر و عرفان های شرقی، به اعتبار مغایرت و مقابله با تفکر عقلی، منطق محور و متافیزیکی یونانی، در افق مشترکی قرار دارند.
هم تفکر هایدگر و هم عرفانهای شرقی به طور کلی و نیز سنت حکمی و عرفانی ما بر این امر دست می گذارند که آدمی (دازاین) از نحوهای هستی (اگزیستانس) برخوردار است که صرف نظر از حوزه موجودشناختی به حوزه وجودشناختی ساحت قدس نیز گشوده است، و در سنت متافیزیکی، با سیطره عقلانیتی خاص و جدید که با سقراط و افلاطون و به خصوص ارسطو نضج گرفت، این گشودگی مورد غفلت قرار گرفت و از یادها رفت تا آن جا که از اساس مورد انکار واقع شد.
عقلانیت متافیزیکی عقلانیت تازه ای بود که با بنیان گذاران متافیزیک به منصه ظهور رسید. در این عقلانیت، جهان عینی، ملموس و زنده بر کلیات محض انتزاعی و منطقی مستقر شد و منطق یگانه روش شناخت حقیقت تلقی گشت و بدین ترتیب عقل خود را در دام زندان منطق گرایی یا اصالت منطق انداخت، سرزمین شهود و رویارویی زنده با جهان و زندگی فراموش شد و جهان و زندگی به صورت اموری صرف ذهنی و مجموعه ای از تصورات درآمد، جهان به منزله تصور تلقی گردید و جهان شهودی به جهانی ذهنی فروکاسته شد. عقلانیت متافیزیکی از همان آغاز ظهور فلسفه، با مفاهیم نظم و ترتیب، هدایت امور و امور راهبردی همراه بود. این عقلانیت در صدد انتظام بخشی به جهان، ایجاد نظم و ترتیب در امور و سیطرة عقلی یافتن بر جهان بود. با متافیزیک این عقلانیت نوع اعلای تفکر تلقی گردید. هم تفکر هایدگر و هم سنت حکمی و عرفانی ما عکس العملی در برابر سیطرة مطلق این عقلانیت است. به همین دلیل، در هر دو تفکر نوعی نقد عقل گرایی و نقد تفکر متافیزیکی به صراحت دیده میشود. بصیرتهای بنیادین حکیمان و عارفان ما در حوزه وجودشناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی و توجه و التفات دائم سنت حکمی و عرفانی ما به ساحتی که فراتر از همه موجودات، تصورات و اندیشه هاست و تأکید این سنت بر سطوح و لایه هایی از هستی انسان که در سنت متافیزیکی به شدت مورد غفلت واقع شده است سرمایه های نظری بنیادینی است که میتواند منجر به کشف افقهایی تازه و وسیع تر در فهم جهان و انسان شود و ما را در برون شد از محدودیتهای سنت تفکر متافیزیکی و فرهنگ و تمدن دوره کنونی، به خصوص در برون شد از نیست انگاری و سوبژکتیویسم تنیده شده در همه تاروپودهای این فرهنگ و تمدن یاری دهد.
اما خطری که به شدت با آن مواجهیم این است که تأکید سنت حکمی و عرفانی ما بر ناتوانی و محدودیتهای عقل عقل جزوی یا عقل متافیزیکی در درک حقایق و معارفی که تنها با ساحات وجودی دیگری از انسان قابل درکند، گاه آن قدر شدت می گیرد که ممکن است حمل بر مخالفت این سنت با هرگونه خردورزی، هر گونه عقلانیت و هر گونه علوم نظری و اندیشه و معارف حصولی و مفهومی گردد، خطری که در هایدگر کمتر دیده میشود. هایدگر در مقام یکی از نقادان بزرگ و رادیکال تفکر متافیزیکی، بخش اعظم حیات فکری و نظری خویش را در گفتگو با بزرگان تاریخ متافیزیک سپری کرد.
خطر دیگری که در زمینه نقد عقلانیت متافیزیکی وجود دارد نوعی خلط مراتب است که در تاریخ فرهنگ ما بسیار رایج است. سخن در این است که ساحتی وجودشناختی وجود دارد که در قیاس با حوزه موجودات، امری مطلقا متفاوت است و ما نمی توانیم صرفا با عقلانیت متافیزیکی و بر اساس منطق و مفاهیم و مقولاتی که مأخوذ از اشیا و موجودات هستند، درباره آن بیندیشیم. اما از این بصیرت بنیادین نمی توان نتیجه گرفت که اساسا میتوانیم از هر گونه کاربرد منطقی عقل و عقلانیت منطقی در هر حوزه ای صرف نظر کنیم. به تعبیر ساده تر، در تاریخ فرهنگ ما، در بسیاری از مواقع خلط دو حوزه وجودشناختی و موجودشناختی صورت گرفته است. برای مثال، از این که مقولات و مفاهیم منطقی در فهم ساحت وجود یا امر قدسی ناتوانند نتیجه می گیرند که می توانیم از کاربرد منطقی عقل در نقد بسیاری از باورهای تئولوژیک یا در نقد امر سیاسی صرف نظر کنیم. چنین خلط مراتبی نیز در تفکر هایدگر دیده نمی شود. ب. هرمنوتیک حضور: در همه سنت های معنوی شرقی، از جمله در سنت حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، معرفت با امر قدسی یا حقیقتی استعلایی نسبت دارد. در تفکر افلاطون نیز هنوز چنین فهم غیربشرانگارانه ای از تفکر و معرفت دیده میشود. در نظر بنیانگذار متافیزیک، متعلق معرفت حقیقی «مثل» بودند و مثل با خداوند نسبت داشتند. اما با ارسطو معنا و مفهوم معرفت کاملا دگرگون شد و مثل افلاطونی به «مفاهیم کلی»، که جایگاهشان ذهن بشری و حاصل فعالیت منطقی ذهن آدمی است، تبدیل شد. بدین ترتیب، با ارسطو وصف معنوی و قدسی معرفت زدوده و بنیانهای سکولار شدن معرفت، فرهنگ و زندگی نهاده شد. با قطع نسبت معرفت با حقیقتی الهی یا استعلایی و با زدوده شدن وصف معنوی و قدسی معرفت، سیر و سلوک و دیالکتیک وجودی ای که در سنتهای شرقی، و پرتوهایی از آن در تفکر افلاطونی، برای رسیدن به حقیقت وجود داشت این که معرفت و نیل به حقیقت صرف حاصل دیالکتیکی عقلی، یعنی نتیجه استنتاج منطقی از پارهای مقدمات نظری، و صرف بازی با مفاهیم نبود و سالک می بایست از طریق ریاضتهاء مجاهدتها، تلاش های درونی و باطنی و ایجاد تحول در عمیق ترین لایه های وجودی اش، و نه صرفا با انباشت پاره ای از مفاهیم و اطلاعات نظری در انبان فاهمه، خود را شایسته وصول به حقیقت کند به تدریج در سنت تفکر متافیزیک غربی فراموش شد. هرمنوتیک حضور در تفکر هایدگر و تأکیدش بر عناصر اگزیستانسیالی چون ترس آگاهی و مرگ آگاهی در معرفت در واقع نوعی بازگشت به تفکر درونی و معنوی شرقی و تلاش به منظور یادآوری دیالکتیک وجودی در معرفت، در تقابل با سیطره کامل دیالکتیک عقلی و مفهومی متافیزیکی است. در افلاطون هنوز این سیر و سلوک معنوی و دیالکتیک وجودی در کنار دیالکتیکی عقلی، منطقی و مفهومی دیده میشود و معرفت نتیجه نیل به عالم قدسی مثل و حاصل عروج آدمی به این ساحت است، عروجی که افلاطون از آن به دیالکتیک یا دانش شماهانه تعبیر می کند؛ اما با ارسطو این وصف معرفت کاملا تحت سیطرة تفکر مفهومی و عقلی قرار می گیرد.
همچنین، در تفکر معنوی شرقی، که هنوز خطوطی از آن در دیالکتیک افلاطونی دیده میشود، برخلاف دیالکتیک عقلی، منطقی و مفهومی در عقل گرایی ارسطویی، میان عقل و شهود، شور و شعور، و عقل و اراده نوعی وحدت وجود دارد، وحدتی که با سیطره تفکر متافیزیکی، به معنای ارسطویی کلمه، یعنی با ترک سرزمین شهود و جدایی شور از شعور، قوه خیال از فاهمه و عقل از اراده کاملا از بین می رود. از این نظر نیز، یعنی به اعتبار تلاش هایدگر به منظور نیل به وحدت تفکر آدمی در ساحتی بنیادی تر از ساحت حس و فاهمه در ساحت اگزیستانس، دازاین یا به تعبیر کانت، قوۂ خیال استعلایی که ریشه مشترک و بنیاد حس و فاهمه است همسویی های دیگری میان تفکر هایدگر و سنتهای تفکر شرقی از جمله سنت حکمی و عرفانی ما دیده میشود. ج. ذات حقیقت: به اعتبار تلقی معنا و مفهوم حقیقت، عنصر مشترک بسیار بنیادین دیگری را می توان میان عرفانهای شرقی و تفکر غیرمتافیزیکی هایدگر یافت. در سنتهای نظری تاریخی ماقبل متافیزیکی، از جمله در سنتهای شرقی و نیز در آرا و اندیشه های متفکران پیشاسقراطی، مراد از حقیقت، یک ذات و یک امر وجودشناختی است. وقتی سیذارتا در دل جنگل های شمال هند به واسطه ریاضتها و تحمل رنجهاء در جستجوی حقیقت بود، خواهان مواجهه با «ذاتی وجودشناختی» بود. مسیح جانش را بر سر عهد و پیمان با حقیقتی گذاشت که از وصفی وجودشناختی برخوردار بود. وقتی عارفی مسیحی یا مسلمان در صومعه یا خانقاهی به اعتکاف و نماز مینشست جانش از مواجهه با حقیقت، یعنی از احساس حضور و قرب در کنار ذاتی وجودشناختی خدا/ امر قدسی)، بود که روشن و مملو می گشت. از همین امر وجودشناختی است که افلاطون در تمثیل مشهور غارش، به آفتاب حقیقت، تعبیر می کند و ما زندانیان غار را به سوگردانی نگاهمان از جهان سایه ها به سوی این ذات فرا می خواند. این معنا از حقیقت بسیار متفاوت با حقیقتی است که در سنت متافیزیکی، به خصوص با ارسطو، به منزله «مطابقت» فهم میشود. در سنت تفکر متافیزیکی، حقیقت، معنا و مفهوم تازه ای می یابد که در هیچ یک از سنتهای پیشین سابقه نداشته است. در این سنت، حقیقت به منزله مطابقت ذهن با عین، یعنی مطابقت احکام یا تصدیقات ذهنی با امر واقع فهم می شود، احکام یا تصدیقاتی که متشکل از موضوع، محمول و نسبت حکمیه بوده، خود را به شکل گزاره های زبانی آشکار می سازند. به این ترتیب، در سنت تفکر متافیزیکی، برای نخستین بار، حقیقت گزاره محور میشود؛ یعنی حقیقت به وصف گزاره تبدیل می گردد. هر حکم یا گزارهای منطقا محتمل صدق یا کذب است؛ و در سنت تفکر متافیزیکی حقیقت عبارت از گزارهای است که صادق باشد. به این ترتیب، با متافیزیک و با تغییر در معنا و مفهوم حقیقت، رویداد بزرگی در تاریخ تفکر بشری روی میدهد. با متافیزیک از حقیقت، ذات زدایی می گردد و حقیقت به منزله امری وجودشناختی به امری معرفت شناختی و منطقی تبدیل میشود. به تعبیر ساده تر، حقیقت به صدق تبدیل می شود. همین ذات زدایی از حقیقت، آغاز مرگ حقیقت و برآمدن نیست انگاری ای است که همواره به نحو مستتر در سنت تفکر متافیزیکی وجود داشته، لیکن قرنها بعد خود را در دوره جدید به نحوی صریح آشکار ساخته است.
خطری که به شدت با آن مواجهیم این است که تأکید سنت حکمی و عرفانی ما بر ناتوانی و محدودیتهای عقل عقل جزوی یا عقل متافیزیکی در درک حقایق و معارفی که تنها با ساحات وجودی دیگری از انسان قابل درکند، گاه آن قدر شدت می گیرد که ممکن است حمل بر مخالفت این سنت با هرگونه خردورزی.
حال، وقتی هایدگر به نقد مفهوم متافیزیکی حقیقت به منزله مطابقت پرداخته، می۔ کوشد تا تفکر بشر معاصر را معطوف به معنای اصیل تری از حقیقت سازد معنایی از حقیقت که خود او از آن به «ذات حقیقت»، «بنیاد حقیقت» و، به تبعیت از یونانیان اولیه، به الثیا تعبیر می کند- کوشش او در واقع کوششی است به منظور نزدیک شدن به همان معنا و مفهومی از حقیقت - حقیقت به منزله ذاتی وجودشناختی که در سنت های نظری ماقبل متافیزیکی از جمله در سنتهای شرقی و عرفانی وجود داشته است.
نکته اساسی دیگر این که هم در سنت عرفانی ما و هم در تفکر هایدگر وحدتی ذاتی میان وجود و حقیقت وجود دارد، و در هر دو شیوه تفکر، وجود و حقیقت در وحدت و این همانی شان اندیشیده میشوند. در متون عرفانی ما این عبارت که الوجود هو الحق» عبارت رایجی است، و هایدگر نیز صراحتا اظهار می دارد: «ذات حقیقت، حقیقت وجود است.»
هم تفکر هایدگر و هم عرفانهای شرقی به طور کلی و نیز سنت حکمی و عرفانی ما بر این امر دست می گذارند که آدمی (دازاین) از نحوهای هستی (اگزیستانس) برخوردار است که صرف نظر از حوزه موجودشناختی به حوزه وجودشناختی ساحت قدس نیز گشوده است، و در سنت متافیزیکی، با سیطره عقلانیتی خاص و جدید که با سقراط و افلاطون و به خصوص ارسطو نضج گرفت، این گشودگی مورد غفلت قرار گرفت و از یادها رفت تا آن جا که از اساس مورد انکار واقع شد.
عقلانیت متافیزیکی عقلانیت تازه ای بود که با بنیان گذاران متافیزیک به منصه ظهور رسید. در این عقلانیت، جهان عینی، ملموس و زنده بر کلیات محض انتزاعی و منطقی مستقر شد و منطق یگانه روش شناخت حقیقت تلقی گشت و بدین ترتیب عقل خود را در دام زندان منطق گرایی یا اصالت منطق انداخت، سرزمین شهود و رویارویی زنده با جهان و زندگی فراموش شد و جهان و زندگی به صورت اموری صرف ذهنی و مجموعه ای از تصورات درآمد، جهان به منزله تصور تلقی گردید و جهان شهودی به جهانی ذهنی فروکاسته شد. عقلانیت متافیزیکی از همان آغاز ظهور فلسفه، با مفاهیم نظم و ترتیب، هدایت امور و امور راهبردی همراه بود. این عقلانیت در صدد انتظام بخشی به جهان، ایجاد نظم و ترتیب در امور و سیطرة عقلی یافتن بر جهان بود. با متافیزیک این عقلانیت نوع اعلای تفکر تلقی گردید. هم تفکر هایدگر و هم سنت حکمی و عرفانی ما عکس العملی در برابر سیطرة مطلق این عقلانیت است. به همین دلیل، در هر دو تفکر نوعی نقد عقل گرایی و نقد تفکر متافیزیکی به صراحت دیده میشود. بصیرتهای بنیادین حکیمان و عارفان ما در حوزه وجودشناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی و توجه و التفات دائم سنت حکمی و عرفانی ما به ساحتی که فراتر از همه موجودات، تصورات و اندیشه هاست و تأکید این سنت بر سطوح و لایه هایی از هستی انسان که در سنت متافیزیکی به شدت مورد غفلت واقع شده است سرمایه های نظری بنیادینی است که میتواند منجر به کشف افقهایی تازه و وسیع تر در فهم جهان و انسان شود و ما را در برون شد از محدودیتهای سنت تفکر متافیزیکی و فرهنگ و تمدن دوره کنونی، به خصوص در برون شد از نیست انگاری و سوبژکتیویسم تنیده شده در همه تاروپودهای این فرهنگ و تمدن یاری دهد.
اما خطری که به شدت با آن مواجهیم این است که تأکید سنت حکمی و عرفانی ما بر ناتوانی و محدودیتهای عقل عقل جزوی یا عقل متافیزیکی در درک حقایق و معارفی که تنها با ساحات وجودی دیگری از انسان قابل درکند، گاه آن قدر شدت می گیرد که ممکن است حمل بر مخالفت این سنت با هرگونه خردورزی، هر گونه عقلانیت و هر گونه علوم نظری و اندیشه و معارف حصولی و مفهومی گردد، خطری که در هایدگر کمتر دیده میشود. هایدگر در مقام یکی از نقادان بزرگ و رادیکال تفکر متافیزیکی، بخش اعظم حیات فکری و نظری خویش را در گفتگو با بزرگان تاریخ متافیزیک سپری کرد.
خطر دیگری که در زمینه نقد عقلانیت متافیزیکی وجود دارد نوعی خلط مراتب است که در تاریخ فرهنگ ما بسیار رایج است. سخن در این است که ساحتی وجودشناختی وجود دارد که در قیاس با حوزه موجودات، امری مطلقا متفاوت است و ما نمی توانیم صرفا با عقلانیت متافیزیکی و بر اساس منطق و مفاهیم و مقولاتی که مأخوذ از اشیا و موجودات هستند، درباره آن بیندیشیم. اما از این بصیرت بنیادین نمی توان نتیجه گرفت که اساسا میتوانیم از هر گونه کاربرد منطقی عقل و عقلانیت منطقی در هر حوزه ای صرف نظر کنیم. به تعبیر ساده تر، در تاریخ فرهنگ ما، در بسیاری از مواقع خلط دو حوزه وجودشناختی و موجودشناختی صورت گرفته است. برای مثال، از این که مقولات و مفاهیم منطقی در فهم ساحت وجود یا امر قدسی ناتوانند نتیجه می گیرند که می توانیم از کاربرد منطقی عقل در نقد بسیاری از باورهای تئولوژیک یا در نقد امر سیاسی صرف نظر کنیم. چنین خلط مراتبی نیز در تفکر هایدگر دیده نمی شود. ب. هرمنوتیک حضور: در همه سنت های معنوی شرقی، از جمله در سنت حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، معرفت با امر قدسی یا حقیقتی استعلایی نسبت دارد. در تفکر افلاطون نیز هنوز چنین فهم غیربشرانگارانه ای از تفکر و معرفت دیده میشود. در نظر بنیانگذار متافیزیک، متعلق معرفت حقیقی «مثل» بودند و مثل با خداوند نسبت داشتند. اما با ارسطو معنا و مفهوم معرفت کاملا دگرگون شد و مثل افلاطونی به «مفاهیم کلی»، که جایگاهشان ذهن بشری و حاصل فعالیت منطقی ذهن آدمی است، تبدیل شد. بدین ترتیب، با ارسطو وصف معنوی و قدسی معرفت زدوده و بنیانهای سکولار شدن معرفت، فرهنگ و زندگی نهاده شد. با قطع نسبت معرفت با حقیقتی الهی یا استعلایی و با زدوده شدن وصف معنوی و قدسی معرفت، سیر و سلوک و دیالکتیک وجودی ای که در سنتهای شرقی، و پرتوهایی از آن در تفکر افلاطونی، برای رسیدن به حقیقت وجود داشت این که معرفت و نیل به حقیقت صرف حاصل دیالکتیکی عقلی، یعنی نتیجه استنتاج منطقی از پارهای مقدمات نظری، و صرف بازی با مفاهیم نبود و سالک می بایست از طریق ریاضتهاء مجاهدتها، تلاش های درونی و باطنی و ایجاد تحول در عمیق ترین لایه های وجودی اش، و نه صرفا با انباشت پاره ای از مفاهیم و اطلاعات نظری در انبان فاهمه، خود را شایسته وصول به حقیقت کند به تدریج در سنت تفکر متافیزیک غربی فراموش شد. هرمنوتیک حضور در تفکر هایدگر و تأکیدش بر عناصر اگزیستانسیالی چون ترس آگاهی و مرگ آگاهی در معرفت در واقع نوعی بازگشت به تفکر درونی و معنوی شرقی و تلاش به منظور یادآوری دیالکتیک وجودی در معرفت، در تقابل با سیطره کامل دیالکتیک عقلی و مفهومی متافیزیکی است. در افلاطون هنوز این سیر و سلوک معنوی و دیالکتیک وجودی در کنار دیالکتیکی عقلی، منطقی و مفهومی دیده میشود و معرفت نتیجه نیل به عالم قدسی مثل و حاصل عروج آدمی به این ساحت است، عروجی که افلاطون از آن به دیالکتیک یا دانش شماهانه تعبیر می کند؛ اما با ارسطو این وصف معرفت کاملا تحت سیطرة تفکر مفهومی و عقلی قرار می گیرد.
همچنین، در تفکر معنوی شرقی، که هنوز خطوطی از آن در دیالکتیک افلاطونی دیده میشود، برخلاف دیالکتیک عقلی، منطقی و مفهومی در عقل گرایی ارسطویی، میان عقل و شهود، شور و شعور، و عقل و اراده نوعی وحدت وجود دارد، وحدتی که با سیطره تفکر متافیزیکی، به معنای ارسطویی کلمه، یعنی با ترک سرزمین شهود و جدایی شور از شعور، قوه خیال از فاهمه و عقل از اراده کاملا از بین می رود. از این نظر نیز، یعنی به اعتبار تلاش هایدگر به منظور نیل به وحدت تفکر آدمی در ساحتی بنیادی تر از ساحت حس و فاهمه در ساحت اگزیستانس، دازاین یا به تعبیر کانت، قوۂ خیال استعلایی که ریشه مشترک و بنیاد حس و فاهمه است همسویی های دیگری میان تفکر هایدگر و سنتهای تفکر شرقی از جمله سنت حکمی و عرفانی ما دیده میشود. ج. ذات حقیقت: به اعتبار تلقی معنا و مفهوم حقیقت، عنصر مشترک بسیار بنیادین دیگری را می توان میان عرفانهای شرقی و تفکر غیرمتافیزیکی هایدگر یافت. در سنتهای نظری تاریخی ماقبل متافیزیکی، از جمله در سنتهای شرقی و نیز در آرا و اندیشه های متفکران پیشاسقراطی، مراد از حقیقت، یک ذات و یک امر وجودشناختی است. وقتی سیذارتا در دل جنگل های شمال هند به واسطه ریاضتها و تحمل رنجهاء در جستجوی حقیقت بود، خواهان مواجهه با «ذاتی وجودشناختی» بود. مسیح جانش را بر سر عهد و پیمان با حقیقتی گذاشت که از وصفی وجودشناختی برخوردار بود. وقتی عارفی مسیحی یا مسلمان در صومعه یا خانقاهی به اعتکاف و نماز مینشست جانش از مواجهه با حقیقت، یعنی از احساس حضور و قرب در کنار ذاتی وجودشناختی خدا/ امر قدسی)، بود که روشن و مملو می گشت. از همین امر وجودشناختی است که افلاطون در تمثیل مشهور غارش، به آفتاب حقیقت، تعبیر می کند و ما زندانیان غار را به سوگردانی نگاهمان از جهان سایه ها به سوی این ذات فرا می خواند. این معنا از حقیقت بسیار متفاوت با حقیقتی است که در سنت متافیزیکی، به خصوص با ارسطو، به منزله «مطابقت» فهم میشود. در سنت تفکر متافیزیکی، حقیقت، معنا و مفهوم تازه ای می یابد که در هیچ یک از سنتهای پیشین سابقه نداشته است. در این سنت، حقیقت به منزله مطابقت ذهن با عین، یعنی مطابقت احکام یا تصدیقات ذهنی با امر واقع فهم می شود، احکام یا تصدیقاتی که متشکل از موضوع، محمول و نسبت حکمیه بوده، خود را به شکل گزاره های زبانی آشکار می سازند. به این ترتیب، در سنت تفکر متافیزیکی، برای نخستین بار، حقیقت گزاره محور میشود؛ یعنی حقیقت به وصف گزاره تبدیل می گردد. هر حکم یا گزارهای منطقا محتمل صدق یا کذب است؛ و در سنت تفکر متافیزیکی حقیقت عبارت از گزارهای است که صادق باشد. به این ترتیب، با متافیزیک و با تغییر در معنا و مفهوم حقیقت، رویداد بزرگی در تاریخ تفکر بشری روی میدهد. با متافیزیک از حقیقت، ذات زدایی می گردد و حقیقت به منزله امری وجودشناختی به امری معرفت شناختی و منطقی تبدیل میشود. به تعبیر ساده تر، حقیقت به صدق تبدیل می شود. همین ذات زدایی از حقیقت، آغاز مرگ حقیقت و برآمدن نیست انگاری ای است که همواره به نحو مستتر در سنت تفکر متافیزیکی وجود داشته، لیکن قرنها بعد خود را در دوره جدید به نحوی صریح آشکار ساخته است.
خطری که به شدت با آن مواجهیم این است که تأکید سنت حکمی و عرفانی ما بر ناتوانی و محدودیتهای عقل عقل جزوی یا عقل متافیزیکی در درک حقایق و معارفی که تنها با ساحات وجودی دیگری از انسان قابل درکند، گاه آن قدر شدت می گیرد که ممکن است حمل بر مخالفت این سنت با هرگونه خردورزی.
حال، وقتی هایدگر به نقد مفهوم متافیزیکی حقیقت به منزله مطابقت پرداخته، می۔ کوشد تا تفکر بشر معاصر را معطوف به معنای اصیل تری از حقیقت سازد معنایی از حقیقت که خود او از آن به «ذات حقیقت»، «بنیاد حقیقت» و، به تبعیت از یونانیان اولیه، به الثیا تعبیر می کند- کوشش او در واقع کوششی است به منظور نزدیک شدن به همان معنا و مفهومی از حقیقت - حقیقت به منزله ذاتی وجودشناختی که در سنت های نظری ماقبل متافیزیکی از جمله در سنتهای شرقی و عرفانی وجود داشته است.
نکته اساسی دیگر این که هم در سنت عرفانی ما و هم در تفکر هایدگر وحدتی ذاتی میان وجود و حقیقت وجود دارد، و در هر دو شیوه تفکر، وجود و حقیقت در وحدت و این همانی شان اندیشیده میشوند. در متون عرفانی ما این عبارت که الوجود هو الحق» عبارت رایجی است، و هایدگر نیز صراحتا اظهار می دارد: «ذات حقیقت، حقیقت وجود است.»
سوبژه محور نبودن تفکر:
یکی دیگر از بصیرتهای مشترک میان تفکر عرفانی و تفکر هایدگر این است که در هر دو نحوه تفکر، درست در تقابل با اندیشه ذاتا بشرانگار (اومانیستی) و سوبژه محور متافیزیکی، معرفت به وهیچ وجه به شیوه بشرانگارانه و سوبژه محورانه فهم و تفسیر نمی شود. به بیان ساده تر، در سنت تفکر متافیزیکی، معرفت حاصل صرف فعالیت های منطقی و ذهنی بشر است و درستی نتیجه حاصل کاربرد درست قوای ذهنی و اعمال صحیح اصول، قواعد و روش های مناسب شناخت، همچون اصول و قواعد منطق و روشهای تجربی است. لیکن در سنت های غیر متافیزیکی شرقی، از جمله در سنت حکمی و عرفانی ما، هر چند کسب کمالات، نیل به معرفت حقیقی و رسیدن به مراتب عالیتر وجودی، منوط به سلوک و کوشش بسیار سالک است، ولی اینها بدون لطف و عنایت الهی حاصل نمی شوند. رسیدن به ساحت قدس، وابسته به عنایتی ازلی است که بنده را به سوی پروردگارش می کشاند و در این امر اراده و کسب آدمی دخالتی ندارد. در سنت تفکر و عرفان مسیحی نیز معرفت امری بشر محور نبوده، حاصل لطف الهی است. در کتاب مقدس مسلمانان، قرآن، نیز به هدایت راه یافتن و در مسیر حقیقت قرار گرفتن آدمی، نه امری بشری، بلکه در ید اختیار حقیقتی استعلایی و فوق بشری، یعنی خداوند، است:
انا هدیناه السبیل ...» (ما هستیم که راه را به انسان می نمایانیم)(1). «و هو یهدی السبیل» (و اوست که راه را می نمایاند). (2)
در سنتهای حکمی و عرفانی شرقی اگر چه سالک به کوشش و کسب معرفت فراخوانده شده است، بر این نکته تأکید میشود که او هرگز نباید کوشش و معرفت خود را خودبنیادانه تفسیر کرده، آنها را قائم به خویش بفهمد.
این تلقی غیربشرانگارانه و غیرخودبنیادانه از معرفت همان چیزی است که با سوبژکتیویسم متافیزیکی، به خصوص با سوبژکتیویسم جدید و تفکر سوبژه محور دکارتی-کانتی، به هیچ وجه سازگار نیست، و تفکر متافیزیکی اساسا از آن فهمی ندارد یا درک آن را بسیار دشوار می یابد. تفکر خودبنیاد و سوبژه محور متافیزیکی به خوبی خود را در کوگیتوی دکارتی (من فکر می کنم ...)، آشکار می سازد، یعنی در اندیشه ای که به تبعیت از سنت تفکر متافیزیکی، تفکر را به من (ذهن یا فاعل شناسای بشری نسبت میدهد. این در حالی است که در سنتهای غیر متافیزیکی، از جمله در تفکر یونان دوره ماقبل متافیزیک، که هایدگر خواهان تجدید عهد با آن است، تفکر بشری امری خودبنیاد نبوده، با لوگوس نسبت دارد. هراکلیتوس به مخاطبان خود می گفت: «نه به من، که به سخن لوگوس گوش فرا دارید». در سنت عبری-یهودی، پدیده وحی، به معنای ظهور امر قدسی در ذهن، احساس، تفکر و زبان آدمی، بنیاد معرفت حقیقی است. این نحوه از تفکر در سنت حکمی و عرفانی ما نیز به خوبی خود را نشان میدهد. مثلا حافظ می گوید:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست ... که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
در این تلقی از معرفت، حتی نباید سخن از «تجربه دینی» به میان آورده شود، زیرا مفهوم تجربه دینی هنوز تحت تأثیر و اسیر تلقی سوبژکتیویستی و سوبژه محورانه دوره جدید است.
به هر تقدیر، هایدگر به اعتبار تأکیدش بر سوبژه محور نبودن تفکر و تلاشش به منظور انتقال محور و ثقل شناخت از سوبژه به امری فراسوی سوبژه و در کی غیرسوبژه محورانه و غیرخودبنیادانه از معرفت، تقارب و همسویی بنیادین دیگری با سنت های نظری شرقی می یابد. او نیز، درست همچون سنت حکمی و عرفانی ماء تفکر را نه صرفأ نتیجه تلاش سوبژه بلکه حاصل رویدادگی وجود و رویداد حقیقت میداند.
اما در این میان تفاوتهایی نیز وجود دارد. هایدگر در تبیین تفکر به منزله نوعی رویدادگی بیشتر به چارچوب های تاریخی تفکر، که خارج از حدود اختیارات سوبژه است، نظر دارد. البته خود این چارچوبها نهایتا به نحوهای از ظهور، تجلی و حوالت یا تقدیر تاریخی خود وجود باز می گردد. از نظر هایدگر، نحوه ظهور و تجلی وجود امری بشری نیست و خارج از محدوده های اراده و اختیار سوبژه است. سوبژه می اندیشد، لیکن در چارچوب های تاریخی ای که حاصل حوالت و تقدیر تاریخی خود وجود است. لذا، تفکر امری نیست که به تمامی تابعی از میل و اراده سوبژه باشد. لیکن در عرفان ما سخن بیشتر در حوزه فرد و احوال اگزیستانسیال فردی است و این که ایمان، معرفت و وصال حقیقت و نیل به هر مرتبه ای از مراتب وجودی فرد حاصل لطف و عنایت الهی است و بدون عنایت و بخشش الهی تلاش سالک به جایی نمی رسد. به تعبیر دیگر، سوبژه محور تلقی نشدن تفکر، و فهم تفکر به منزله نوعی رویداد، که هم در سنت حکمی و عرفانی ما و هم در اندیشه هایدگر دیده می شود، در میان حکیمان و عرفای ما بیشتر به مفهوم لطف یا عنایت الهی در مسیحیت نزدیک است اما سخن هایدگر بیشتر و نه به تمامی رنگ و بوی تفکر تاریخی هگل را داشته، متضمن توجه به چارچوب های کلان تاریخی است.
انا هدیناه السبیل ...» (ما هستیم که راه را به انسان می نمایانیم)(1). «و هو یهدی السبیل» (و اوست که راه را می نمایاند). (2)
در سنتهای حکمی و عرفانی شرقی اگر چه سالک به کوشش و کسب معرفت فراخوانده شده است، بر این نکته تأکید میشود که او هرگز نباید کوشش و معرفت خود را خودبنیادانه تفسیر کرده، آنها را قائم به خویش بفهمد.
این تلقی غیربشرانگارانه و غیرخودبنیادانه از معرفت همان چیزی است که با سوبژکتیویسم متافیزیکی، به خصوص با سوبژکتیویسم جدید و تفکر سوبژه محور دکارتی-کانتی، به هیچ وجه سازگار نیست، و تفکر متافیزیکی اساسا از آن فهمی ندارد یا درک آن را بسیار دشوار می یابد. تفکر خودبنیاد و سوبژه محور متافیزیکی به خوبی خود را در کوگیتوی دکارتی (من فکر می کنم ...)، آشکار می سازد، یعنی در اندیشه ای که به تبعیت از سنت تفکر متافیزیکی، تفکر را به من (ذهن یا فاعل شناسای بشری نسبت میدهد. این در حالی است که در سنتهای غیر متافیزیکی، از جمله در تفکر یونان دوره ماقبل متافیزیک، که هایدگر خواهان تجدید عهد با آن است، تفکر بشری امری خودبنیاد نبوده، با لوگوس نسبت دارد. هراکلیتوس به مخاطبان خود می گفت: «نه به من، که به سخن لوگوس گوش فرا دارید». در سنت عبری-یهودی، پدیده وحی، به معنای ظهور امر قدسی در ذهن، احساس، تفکر و زبان آدمی، بنیاد معرفت حقیقی است. این نحوه از تفکر در سنت حکمی و عرفانی ما نیز به خوبی خود را نشان میدهد. مثلا حافظ می گوید:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست ... که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
در این تلقی از معرفت، حتی نباید سخن از «تجربه دینی» به میان آورده شود، زیرا مفهوم تجربه دینی هنوز تحت تأثیر و اسیر تلقی سوبژکتیویستی و سوبژه محورانه دوره جدید است.
به هر تقدیر، هایدگر به اعتبار تأکیدش بر سوبژه محور نبودن تفکر و تلاشش به منظور انتقال محور و ثقل شناخت از سوبژه به امری فراسوی سوبژه و در کی غیرسوبژه محورانه و غیرخودبنیادانه از معرفت، تقارب و همسویی بنیادین دیگری با سنت های نظری شرقی می یابد. او نیز، درست همچون سنت حکمی و عرفانی ماء تفکر را نه صرفأ نتیجه تلاش سوبژه بلکه حاصل رویدادگی وجود و رویداد حقیقت میداند.
اما در این میان تفاوتهایی نیز وجود دارد. هایدگر در تبیین تفکر به منزله نوعی رویدادگی بیشتر به چارچوب های تاریخی تفکر، که خارج از حدود اختیارات سوبژه است، نظر دارد. البته خود این چارچوبها نهایتا به نحوهای از ظهور، تجلی و حوالت یا تقدیر تاریخی خود وجود باز می گردد. از نظر هایدگر، نحوه ظهور و تجلی وجود امری بشری نیست و خارج از محدوده های اراده و اختیار سوبژه است. سوبژه می اندیشد، لیکن در چارچوب های تاریخی ای که حاصل حوالت و تقدیر تاریخی خود وجود است. لذا، تفکر امری نیست که به تمامی تابعی از میل و اراده سوبژه باشد. لیکن در عرفان ما سخن بیشتر در حوزه فرد و احوال اگزیستانسیال فردی است و این که ایمان، معرفت و وصال حقیقت و نیل به هر مرتبه ای از مراتب وجودی فرد حاصل لطف و عنایت الهی است و بدون عنایت و بخشش الهی تلاش سالک به جایی نمی رسد. به تعبیر دیگر، سوبژه محور تلقی نشدن تفکر، و فهم تفکر به منزله نوعی رویداد، که هم در سنت حکمی و عرفانی ما و هم در اندیشه هایدگر دیده می شود، در میان حکیمان و عرفای ما بیشتر به مفهوم لطف یا عنایت الهی در مسیحیت نزدیک است اما سخن هایدگر بیشتر و نه به تمامی رنگ و بوی تفکر تاریخی هگل را داشته، متضمن توجه به چارچوب های کلان تاریخی است.
پی‌نوشته‌ها:
1. قرآن، سورۂ انسان / ۷۶، آیة 3.
2. قرآن، سوره احزاب / ۳۳، آیه ۴
2. قرآن، سوره احزاب / ۳۳، آیه ۴
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
