اندیشه سیاسی هایدگر

مارتین هایدگر(1976- 1889) نخستین فیلسوفی بود که از زمان افلاطون و ارسطو به بعد، مسأله هستی را مورد بررسی جدی قرار داد.(1) در واقع، همین دلبستگی و بذل توجه تام به این مسأله بوده که او را به مقام بلند پایه ترین فیلسوف اروپا [به استثنای انگلستان] رسانده است. اما پایگاه وی به عنوان فیلسوف سیاسی به آن روشنی نیست. هایدگر در اثر اصلی خود، هستی و زمان(2)، کمتر علاقه ای به اخلاق یا سیاست نشان داد، و چندی بعد این پیشنهاد را که رساله ای در باب اخلاق بنویسد ناشی از سوء فهم بنیادی اندیشه خویش شمرد و رد کرد. بعلاوه، در اواخر عمر اظهار داشت که تفکر او هیچ کمکی به مسائل اخلاقی و سیاسی نمی کند. پس چرا باید در کتابی مصروف فلسفه سیاسی به او پرداخت؟
دو پاسخ به این پرسش وجود دارد. از جهت عملی، سخن هایدگر را که اندیشه اش دخلی به سیاست ندارد، باید با توجه به بستگی او به نازیسم از 1933 تا 1934 درک کرد. این واقعه معنا و اهمیتی سیاسی به اندیشه او می دهد که خودش بعدها اصراری به تصدیق آن نداشت. اما اهمیت ژرفتر اندیشه هایدگر از نظر اخلاق و سیاست ناشی از توجه او به نیهیلیسم [یا هیچ انگاری] است.
نیهیلیسم، هم معنایی مابعدالطبیعی و هم معنایی اخلاقی می دهد. در مابعد الطبیعه، بدین معناست که هیچ چیزی نیست- البته نه اینکه مطلقاً هیچ چیزی وجود ندارد که سخنی پوچ و باطل است، بلکه به این مفهوم که هیچ اساس دگرگون نشدنی، هیچ خداوند یا وجود بی آغاز و بی فرجامی نیست مانند آنچه در سنت غرب، از افلاطون به بعد، تصور شده که شالوده سیلان تجربه است. پس چیزهای بی شماری که به گواهی تجربه ما «هستند»، در واقع فقط به نظر می رسد که هستند، و حقیقت این است که پیوسته تغییر می کنند و به شیوه ای آمیخته به هرج و مرج و بکل پیش بینی ناپذیر چیزی می شوند غیر از آنچه هستند. اما بدون اساس یا بنیادی دگرگونی ناپذیر برای این سیلان، دشوار می توان دید که حقیقت و عدالت و اخلاق چگونه امکان پذیر می شوند. اگر هیچ گونه هستی نیست یا، چنانکه نیچه می گفت، خدا مرده است، پس فقط «شدن» وجود دارد و لذا هیچ معیار یا حقیقت ازلی و ابدی وجود ندارد. و اما اگر هیچ چیزی اساساً حقیقت ندارد، پس، همان گونه که داستایفسکی و نیچه هر دو تشخیص دادند، «همه چیز رواست». بدین ترتیب، تالی نیهیلیسم مابعد الطبیعی، نیهیلیسم اخلاقی است. نتیجه انکار خداوند یا وجود ازلی و ابدی، نابودی همه معیارهای ثابت و دگرگونی ناپذیر خیر و شر و والایی و پستی و، بنابراین، نابودی اساس هر گونه قانون کلی اخلاق یا ملاک طبیعی علو و برتری انسان است. وقتی از این دریچه بنگریم، همه معیارها به لحاظ تاریخی نسبی از کار درمی آیند، یعنی پیشداوریها یا ایده ئولوژیهای محض که سودی جز حفظ قدرت آشکار فلان گروه یا نژاد یا کاست یا طبقه ندارند.
اذعان به نسبیت تاریخی همه معیارها دو تالی مختلف ولی مرتبط به یکدیگر خواهد داشت. از سویی، به ترک همه آرزوهای بلند انسانی می انجامد، زیرا نهایتاً هیچ چیز ارزشمندتر از چیز دیگری نیست و لذا برای تلاش و فداکاری به منظور رسیدن به هدفهای دشوار و دوردست دلیلی نخواهد بود. نتیجه، لذت جویی مبتذلی است که تنها آسانترین راه را برمی گزیند و، بدین ترتیب، به راهنمایی هر میل و خواهشی که در هر لحظه غلبه دارد پیش می رود. ملازم با این نیهیلیسم «ملایم»، نیهیلیسمی «وحشیانه» است که هدفش برانداختن تمام معیارها و استقرار خویش به عنوان علت اصلی و رکن رکین همه فعالیتهای بشری است. این همان نیهیلیسم در مقام اراده معطوف به قدرت است که به شکل علم و تکنولوژی هدفی بجز تسخیر طبیعت، و به صورت قدرتمداری سیاسی غایتی غیر از انقیاد بشر ندارد. در این دو صورت «عملی» نیهیلیسم، حتی انتزاعی ترین و دورترین نظریات مابعدالطبیعی دارای نتایج اخلاقی و سیاسی واقعی و شوم می شوند.
دنیایی که هایدگر در آن متولد شد، تازه با نیهیلیسم آشنایی پیدا می کرد. صفت عمومی اروپا در اواخر سده نوزدهم، ایمانی همه گیر به پیشرفت عقل و علم بود که فیلسوفان نیز با چند استثنای درخور توجه در آن شریک بودند. جنگ جهانی اول این ایمان را بر باد داد و به مناظره های فلسفی جنبه جدی و عاجلی بخشید که پیشتر وجود نداشت. برخی کسان آن فاجعه را ناشی از کمبودهای سرمایه داری می دانستند، و بعضی دیگر از ناسیونالیسم مفرط؛ اما به بسیاری دیگر چنین می نمود که پیش فرضهای مدرنیته، و شاید حتی جهان غرب، به طرز هولناکی ناقص و معیوب است و نیهیلیسمی که نیچه آن را قریب الوقوع دیده بود، اکنون به قلب تمدن اروپایی راه یافته است. هایدگر نیز نگران این مسأله شد، نخست فقط در افق پدیدارشناسی به نحوی که استاد و بعد همکارش ادموند هوسرل آن را پرورانده بود، ولی به طور روز افزون در متن کل سنت غربی.
نیهیلیسم، به نظر هایدگر، واپسین پیامد سوء تصوری بنیادی درباره هستی یا، به اصطلاح او، فراموشی هستی است. یکی از خصوصیات اندیشه هایدگر این است که او برای بظاهر انتزاعی ترین و دورترین ملاحظات نظری، عمیقترین اهمیت عملی را قائل است. برحسب ظاهر، کوشش هایدگر برای متقاعد کردن خواننده به اینکه سوء تصوری همه گیر راجع به هستی ممکن است ویژگی سراسر تمدن غربی باشد و هست، به نظر بیهوده و باطل می رسد، زیرا بعید می نماید که مسأله ای اینچنین مابعدالطبیعی و انتزاعی هرگز به بیش از عده ای انگشت شمار مربوط شود. ولی مقصود هایدگر این نیست. او مسلم می شمارد که متفکران پدیدآورنده چارچوب بنیادینی که ما در آن می اندیشیم و عمل می کنیم- یعنی کسانی که ممکن است حقاً و به اساسی ترین معنا قانونگذاری نامیده شوند- تصورشان از هستی نادرست بوده است و معنای اصلی آن را فراموش کرده اند. قاصر ماندن این متفکران از بازشناختن حقیقت هستی- یعنی حقیقت آنچه از هر چیزی بنیادی تر است- به نظر هایدگر به تحریف و کژنمایی اساسی مقولات زبان و اندیشه انجامیده است.
این تحریف و اعوجاج نه تنها نمی گذارد رابطه خویش را با هستی روشن کنیم، یا اهمیت آن را از جهت زندگی روزانه خویش بفهمیم، بلکه چارچوبی برای اندیشه و کردار پدید می آورد که رابطه آدمی را با فهم و فعالیت اصیل انسانی قطع می کند و ، به این مفهوم، امکان هستی اصیل اخلاقی و سیاسی را از بین می برد و مآلاً انسان را به ورطه نیهیلیسم می اندازد.
هایدگر سرچشمه این درک نادرست هستی را اندیشه یونانیان و بویژه افلاطون معرفی می کند. فراموشی هستی به نیهیلیسم می انجامد و نتیجه تعریف مجدد افلاطون از هستی به عنوان حضور ازلی و ابدی است یا چیزی که تا ابد بدون دگرگونی بر جای می ماند. این تصور آنچنان قانع کننده بود که به نظر می رسید پاسخ قطعی به مسأله هستی است، و لذا خود پرسش فراموش شد. اما، به نظر هایدگر، پاسخ افلاطون کافی نیست. منتها چون مسأله هستی به بوته نسیان افتاد، بعدها دیگر حتی تشخیص این عدم کفایت نیز امکان پذیر نشد. بدین ترتیب، تصور افلاطون از هستی اساس و مقدمه ی سنت غربی قرار گرفت، و نقص و نابسندگی این مقدمه موجد خطایی شد که اکنون به نیهیلیسم انجامیده است.
ولی نیهیلیسم، بنا به درک هایدگر، پدیداری صرفاً منفی نیست، بلکه نمایانگر دو امکان مختلف است. از سویی، فراموشی هستی و انجامیدن آن به افکار هستی و لذا انکار کلیه مقولات و معیارها، چیرگی مبتذل ترین و وحشیانه ترین احساسات را ممکن می کند. از سوی دیگر، برافتادن مقولات و معیارها راه را برای حصول تجربه ای بدیع از اسرار و شگفتیهای وجود می گشاید که از زمان افلاطون و ارسطو به بعد امکان پذیر نبوده است. پس نیهیلیسم، هم بزرگترین فاجعه اخلاقی و سیاسی 2500 سال گذشته و هم بزرگترین امکان فلسفی در آن مدت بوده است. بنابراین، هایدگر معتقد است که نیهیلیسم، هم حاوی امکان نابودی خود و هم امکان نجات و رستگاری بشر است. منتها این امکانی است که باید مغتنم شمرده و به فعلیت رسانده شود، و لذا می تواند مغفول بماند و از دست برود. آدمی، به نظر هایدگر، در معرض این خطر است که احیاناً باور کند نیهیلیسم، انحرافی اخیر از سنتی از جهات دیگر سالم است که می تواند با مختصر تصحیح و اصلاحی دوباره روی عافیت ببیند. باید، به جای این، ماهیت نیهیلیستی و درمان ناپذیر کل سنت غربی را تشخیص داد و پشت به آن کرد و به یادآوری مجدد و بازسنجی مسأله فراموش شده هستی روی آورد که امکان آن به وسیله نیهیلیسم فراهم آمده است.
نخستین و بزرگترین کوشش هایدگر برای روشن کردن مسأله هستی، نگاشتن کتاب هستی و زمان بود. هدف مشخص این کتاب طرح مسأله معنای هستی(3)(Sein) بود از راه تحلیل هستی انسان(4)(Dasein) براساس زمانمندی، یا به تعبیر آشناتر، درک رابطه هستی و زمان به وسیله تحقیق در نحوه اتحاد آنها در آدمی به عنوان هستمندی (5) تاریخی.
بر حسب ظاهر، کمتر نشانه ای از انگیزه ای عملی یا سیاسی در این کار دیده می شود، و حتی به نظر می رسد که کتاب کوششی برای احیای بنیادهای علم است. اما با بررسی دقیقتر، اتصالی بنیادی بین نظر و عمل آشکار می گردد. به عقیده ی هایدگر، مسأله هستی پایه و مایه همه هستی شناسیها یا تنظیم و ترتیب هستمندان و لذا هر گونه فهم انسانی است. آدمی وقتی این مسأله را فراموش می کند، سرچشمه ی شناخت خویش را از یاد می برد و توان پرسش به اساسی ترین وجه را از دست می دهد که از ذاتیات اندیشه واقعی و آزادی اصیل است و بدون آن، انسان به مرتبه جانوری حسابگر تنزل می کند که تنها دغدغه اش حفظ خویش و التذاذ است؛ به اصطلاح نیچه، به مرحله «واپسین آدمیزاد» سقوط می کند که زیبایی و فرزانگی و بزرگی نزد او الفاظی بیش نیست. بنابراین، چنین می نماید که در پس دلمشغولی هایدگر به بنیادهای علم، ابتذال نیهیلیستی واپسین آدمیزاد نهفته است.
به نظر هایدگر، برای روشن کردن رابطه خویش با این نیهیلیسم ضمنی، لازم است بر فراموشی هستی چیره شویم. منتها هستی به طرق عادی فراموش نمی شود. مسأله هستی از یاد می رود زیرا خود هستی یکی از بدیهیات و کلی ترین ولی تهی ترین مفاهیم شمرده می شود. به عبارت دیگر، هستی از یاد می رود زیرا همه مردم به گمان خود می دانند هستی چیست. این امر، به عقیده هایدگر، ثمره ی سوء فهم رابطه هستی و زمان است. از افلاطون تاکنون، غرض از هستی همیشه چیزی فراسوی زمان و دگرگونی ناپذیر، به تفکیک از چیزهای واقعی بوده است. به این مفهوم، همه چیزهای واقعی بین هستی و نیستی جای دارند، و در مقابل قلمرو دگرگونی ناپذیر هستی، در قلمرو «شدن» یا زمانند. صفت ویژه سنت غربی، تقابل بین بودن و شدن یا هستی و زمان است. اما در عصر جدید آشکار شده که این تمایز که محور مقولات فهم ماست، نمی گذارد به نحو کافی و وافی به واقعیت تاریخی ملموس خویش یا، به قول هایدگر، واقعی بودن وجود انسان پی ببریم. سنتی که به اندیشه ما شکل داده بر این تصور پی ریزی شده که هستی حضور ازلی و ابدی است (که اکنون معلوم می شود درکی از هستی بر پایه مفهومی ناقص و نارسا از زمان است)؛ به این جهت، ما از فهم حقیقت مربوط به خویش به عنوان هستمندانی تاریخی ناتوان مانده ایم. پس لازم است بر مبنای تصور ژرفتری از زمان که در نتیجه کشف تاریخ آشکار شده، به درک کاملتری از هستی برسیم.
هایدگر مسأله هستی را از راه پژوهش درباره ی انسان طرح می کند زیرا عقیده دارد که بشر دارای رابطه ای ویژه با هستی است. آدمی یگانه موجودی است که وجودش صورت سؤال دارد؛ به عبارت دیگر، تنها هستمندی است که درباره اینکه قرار است چه باشد و در خصوص آینده خویش و امکانات هستی خود نگرانی به دل دارد. دانه بلوط در باب اینکه به کجا خواهد رسید، سؤالی ندارد. اگر حادثه ای پیش نیاید، درخت بلوط خواهد شد. اما انسان، به نظر هایدگر، چنین غایت و سرمنزل معینی ندارد. غایت و سرمنزل و، بنابراین، آینده او همواره به صورت سؤال نزدش مطرح است. دانه ی بلوط نیست که بتواند صرفاً در حال حاضر به سر برد؛ پیوسته نگران آینده است. آینده دانه بلوط فقط برای انسان مطرح است. به این مفهوم، انسان همچنین تنها هستمند اصیل تاریخی است که به طور فعال درگیر برنامه ریزی و شکل دادن به آینده خود و ساختن تاریخ است. به دلیل این اقتران هستی و زمان در هستی انسان، هایدگر عقیده دارد که آدمی می تواند مدخلی باشد برای ورود به مسأله خود هستی. او تحقیق می کند که تاریخ چگونه از دلمشغولی انسان به مسأله هستی، یعنی غایت و سرمنزل خویش، پدید می آید. هایدگر امیدوار است که از این راه به فهم عمیقتر مسأله هستی از حیث هستی برسد، یعنی مسأله غایت انسان و نیز همه چیزهایی که هستند، تا بدین ترتیب بتواند نشان دهد که زمان چگونه از هستی می شکفد.
هایدگر می خواهد پرسش از هستی را به وسیله تحلیل هستی انسان آغاز کند. این تحلیل، ساختهای اساسی وجود آدمی را آشکار می نماید و نشان می دهد که نه تنها انسان چیست، بلکه چگونه وجود دارد، و چگونه در زمان و به وسیله زمان هست. او از تحلیل وجود روزانه آدمی شروع می کند و توجهش به این امر واقع معطوف است که انسان همه جا و همیشه می بیند در جهانی پرتاب یا افکنده شده که به هستی شناسی یا ترتیب خاصی در میان موجودات ممتاز می شود. انسان در مقام هستی انسانی، چیزی است که هایدگر به آن «هستی در دنیا» می گوید. بنابراین، آدمی به وسیله چیزها خویشتن را با دیگران می یابد، یعنی در ساختار خاصی که روابط میان همه هستمندان را تعیین می کند، هدفها و لذا فعالیتهایشان را تعریف می کند و بدین نحو تعیین می کند که او و هر چیز دیگری چگونه هست. آدمی عمدتاً جذب شده در نظم حاکم است، و آنچه به او در سطح عملی (دم دستی)(6) و سطح نظری(دستیاب)(7) تعین می دهد، دلمشغولیهایی است که در درون آن نظم پیش می آید. بنابراین، آدمی ویژگی اش، به اصطلاح هایدگر، «پرتاب شدگی» است و به طور نااصیل مثل «آنها» یعنی عامه افراد بشر، به هستی ادامه می دهد. در این وجه از هستی، آدمی زیر سلطه چیزی است که هایدگر آن را «خودِ آنهایی(8)» می خواند که جهان را همان طور که داده شده می پذیرد و هرگز به طور جدی نظم حاکم بر امور را مورد سؤال قرار نمی دهد.
به عقیده ی هایدگر، مسأله هستی فقط هنگامی نزد آدمیان مطرح می شود که رویارویی با مرگ این وجود روزانه را زیر سؤال ببرد. جهت آدمی به عنوان «هستی در دنیا» همواره به سوی آینده است، زیرا هستی خود وی همیشه برایش مسأله است. به این مفهوم، ویژگی هستی وی، به اصطلاح هایدگر، «تیمار»(9) است. آدمی موجودی استقبالی (10) است که تیمار آنچه را بر او می رسد به دل دارد و، بنابراین، اجتناب ناپذیر است که به مسأله مرگ بربخورد. این حکم در مورد او حتی به عنوان «خودِ آنهایی» نیز مصداق دارد. اما این «خود» فقط او را به طرز نااصیل برای مرگ آماده می کند و مرگ را تنها به صورت مرگ دیگران، یا آنچه بر «آدم (11) یا بر «آنها» می رسد، در می یابد. این تجربه نااصیل از مرگ نه تنها از نظم حاکم بر امور تعالی نمی جوید و بالاتر نمی رود، بلکه آن را تأئید می کند. فهم اصیل مرگ نیازمند تجربه ای یکسره متفاوت است. هایدگر امکان فهم اصیل مرگ را در پدیدار اضطراب(12) می بیند، بویژه اضطراب چنانکه در ندای وجدان ظاهر می شود (که، به عقیده او، ندای هستی خود شخص است) و به صورت تیمار برای امکانات آینده هستی. تجربه مرگ در قالب اضطراب، آدمی را از نظم حاکم بر هستمندان می رهاند و به معنای بازشناختن کرانمندی هستی خویش است و امکانی پدید می آورد برای تجربه پرسش از خود هستی.
در نزد عامه مردم، زندگی به معنای امکانات موجود در نظم خاصی از هستمندان یا دنیایی خاص است. «خودِ آنهایی»، این امکانات را داده شده و دگرگونی ناپذیر می پندارد. اما تجربه ی اصیل مرگ آشکار می کند که امکانات مذکور فقط امکان است، زیرا عیان می سازد که ما قادر به انجام همه کارها نیستیم. در چنین لحظه دل آگاهی(13)، برمی خوریم به اینکه مرگ بیش از هر چیزی متعلق به ماست، امکان گریز ناپذیری است که تمام امکانات دیگر ما را محدود می کند. در می یابیم که در جهاتی معین پرتاب شده ایم که ناگزیر باید از آن برویم. تجربه مرگ افق خاص دنیای ما و سرنوشت شخصی ما را در درون سرنوشت بزرگتر کسانی که با ما هستند، یعنی قوم یا نسل ما، آشکار می کند. مرگ به عنوان مسأله هستی خود ما نمودار می شود و به سوی مجموعه مشخصی از پاسخها یا امکانات هدایتمان می کند. یافتن این پاسخها، یا تحقق بخشیدن به آن امکانات، هدف فعالیتمان می شود. پس منشأ هدفی که در پیش داریم مسأله هستی ما است که از تشخیص حتمیت مرگ سرچشمه می گیرد. به نظر هایدگر، این هدف سرچشمه آینده ماست، زیرا آینده اصیل همیشه فقط به صورتی است که پیش بینی می کنیم، به صورت چیزی که به سوی آن در راهیم. سپس بر پایه این هدف یا غایت آینده، گذشته را در می یابیم و نمی گذاریم از چنگمان بیرون برود، زیرا گذشته فقط بر چنین مبنایی به ما ربط پیدا می کند. بدین ترتیب، کشف امکانات هستی خودمان در لحظه دل آگاهی در مواجهه با مرگ، درهای جهانی از هستمندان را به رویمان می گشاید.
با همه ی این احوال، هایدگر اقتران بنیادی هستی و زمان را درنیافت. این اقتران فقط از نظرگاه هستی انسان و تنها نفیاً با توجه به مرگ درک شده است. هدف کتاب هستی و زمان درک هستی و زمان اصالتاً و مستقل از آدمی بود؛ اما هایدگر نتوانست کتاب را آنگونه که می خواست کامل کند. او در بخش ناتمام کتاب قصد کرده بود نخست مسأله هستی را صریحاً طرح کند و سپس بپردازد. به گفته خودش، به انهدام تاریخ هستی شناسی یا، به قول ما، انهدام مابعدالطبیعه، وقتی نوشتن هستی و زمان را آغاز می کرد بر این گمان بود که می شود سراسر تاریخ مابعد الطبیعه غرب را دور زد و، از طریق پژوهش مستقیم در خود هستی انسان، مسأله هستی را از نو طرح کرد و، بر این اساس، تعبیر جدیدی از تاریخ مابعدالطبیعه به دست داد. ولی در جریان نگارش هستی و زمان هایدگر پی برد که زبان و بویژه اصطلاحات فلسفی ای که باید به کار ببرد از مابعدالطبیعه گرفته شده و لذا اساساً وابسته به آن است. مقولاتی که او در چارچوب آنها می کوشید مسأله هستی را بازاندیشی کند به نحوی درست شده بود که مسأله را پنهان می کرد، یعنی به نحوی که محال بود حتی خود مسأله را به طرز کافی و وافی دریافت. به دلیل این وابستگی به مابعدالطبیعه، هایدگر نتوانست هستی و زمان را آنگونه که قصد کرده بود به پایان برساند، و این امر به او نشان داد که انهدام مابعدالطبیعه باید پیش از رویارویی صریح با مسأله هستی صورت بگیرد، نه به دنبال آن.
انهدام مابعدالطبیعه در چند اثر بعدی صورت می گیرد و اساس آن، نقد و تعبیر مجدد فلسفه ی غربی و ریشه یابی فراموشی متزاید هستی و، در نتیجه، رشد نیهیلیسم است. این کار نه با آشکار ساختن تناقضات ذاتی یا انگیزه های ناخودآگاه روانی یا اقتصادی، بلکه با نشان دادن این نکته انجام می پذیرد که چگونه هر متفکری تصور غالب درباره هستی را قبول کرد و بدین ترتیب سؤال کلیدی فلسفه غرب، یعنی مسأله هستی را نااندیشیده باقی گذاشت. اما نقد و تعبیر مجدد هایدگر دارای ماهیت منفی نیست، بلکه می خواهد با خود هستی به تفاهم برسد، زیرا در عین اینکه نشان می دهد هستی چگونه بتدریج محوتر شد، همچنین اشاره می کند به جای خالی هستی که در نتیجه نااندیشیدگی و فراموشی آن پدید آمد. به این جهت، انهدام مابعدالطبیعه در واقع همان چیزی است که هایدگر به آن تاریخ هستی می گوید، یعنی تاریخ درک نادرست و فراموشی و، به اصطلاح او، «واپس کشیدن» هستی که مقوّم ذات تمدن غربی است.
چنانکه دیدیم، در هستی و زمان نیز نقدی ضمنی از مابعدالطبیعه نهفته بود. اما آن نقد در محدوده توجه به اساس علم از نظر پدیدارشناسی باقی ماند که هایدگر از هوسرل به ارث برده بود. نقد هایدگر از سنت غربی در سالهای پس از انتشار هستی و زمان حاکی از شناخت ژرفتری از پیامدهای اخلاقی و سیاسی فراموشی هستی است که هر چه بیشتر می گذشت او بیشتر از آن به نام نیهیلیسم یاد می کرد. این «چرخش» در افکار او ناشی از چند عامل بود، ولی شاید هیچ یک از عوامل به قدر نازیسم اهمیت نداشت.
هایدگر در اوایل دهه 1930 در دانشگاه فرایبورگ با نازیها حشر و نشر پیدا کرد(14). در هنگامه ی انقلابی که پس از رسیدن هیتلر به قدرت در گرفت، همکاران هایدگر از او خواهش کردند برای کمک به حفظ استقلال دانشگاه، ریاست آن را بپذیرد. اما او خود امیدهای بیشتری داشت و معتقد بود که انقلاب نازی را می شود در جهت حصول تجربه ای بنیادی از هستی انسانی سوق داد که بتواند اساسی برای اخلاق و سیاست اصیل تری قرار گیرد. به نظر هایدگر، در این طرح اصلاحی و تغییر جهت، دانشگاههای آلمان می بایست نقش راهنما داشته باشند و محتوایی به آن نهضت سیاسی بدهند که تا آن زمان فاقد آن بود. اینگونه تجدید اساس بنیادی حیات آلمان مستلزم تجدید اساس دانشگاههای کشور بود، و هایدگر گمان می برد که در این کار احتمالاً کامیاب خواهد شد، کما اینکه وقتی به ریاست منصوب شد، خطابه ای بوضوح غیرنازی زیر عنوان «عرض اندام دانشگاه در آلمان» ایراد کرد که بازتاب آرزوی او بود.
اما امید و آرزوی هایدگر بزودی پنداری پوچ از آب درآمد. بین او و نازیها در اثر مقاومتش در برابر برنامه نازی کردن دانشگاه و بی میلی اش به اخراج اعضای یهودی هیأت علمی اختلاف پیش آمد، و کوششهایش برای مصالحه، مقامات را راضی نکرد. مشکلات دیگری نیز وجود داشت. نیروهای مثبت دانشگاه که امید بسته بودند پشت سر او متحد شوند، در مقابل کوششهای اصلاحی وی دست به ایستادگی زدند. بدین ترتیب، امیدهایی که هایدگر برای دگرگونی سیاسی بر شالوده دگرگونی قبلی دانشگاه در سر پرورانده بود، بر باد رفت. او از یک سو با خواستهایی از ناحیه نازیها روبرو بود که حاضر به اجرای آنها نبود، و از سوی دیگر می دید هیأت علمی سرسختی و سازش ناپذیری نشان می دهد و، بنابراین، استعفا داد. در نتیجه، روزبروز هدف بدگمانی بیشتر رژیم واقع شد و در بقیه دوره نازیسم مشمول اقدامات مختلف تنبیهی قرار گرفت، از جمله نظارت بر سمینارهایش و اعزام به کار اجباری برای ساختن استحکامات نظامی.
چنین می نماید که هایدگر به رغم عدم تمایلی که ممکن بود به نازیسم داشته باشد، جنبه مثبتی نیز در آن دید، چنانکه در 1935 در درسهایش «مدخلی بر مابعدالطبیعه(15)»، از «حقیقت و عظمت ذاتی این نهضت» سخن گفت و همین عبارت را در 1953 دوباره در متن چاپی درسها گنجانید. آیا این به معنای نازی بودن هایدگر است؟ او کوشید به دو طریق از خویشتن در برابر این اتهام دفاع کند. نخست، استدلال کرد که تغییر متن آن دروس به معنای تقلب در تاریخ می بود(16). در واقع نیز اگر دست به چنین کاری زده بود، متهم به پنهان کردن گذشته نازی خویش می شد. دوم، در دهه 1960، هایدگر توجه خوانندگان را به توضیحی که بدین عبارت در پرانتز داده بود جلب کرد: «(یعنی رویارویی بین تکنولوژی جهانی و انسان امروزی).» هایدگر مدعی بود که مخاطبان جدی او مقصودش را در 1935 درست دریافتند، ولی احمقان و افراد بدگمان عبارت موردنظر را آنگونه که دلشان می خواست تعبیر کردند و نشانه محبت وی به رژیم گرفتند. به هر حال، گذشته از همه پیچیدگیهای واقعیت و گمان، جای انکار نیست که هایدگر هرگز به طور علنی گفته های خویش را در طرفداری از نازیسم باطل و بی اعتبار اعلام نکرد.
اما پس از همه این سخنان، باز جای این سؤال باقی است که توضیحی که نقل کردیم، چه چیزی درباره درک هایدگر از نازیسم به ما می گوید؟ انسان امروزی، بنا به درک هایدگر، به طور جدایی ناپذیر وابسته به تکنولوژی است. به نظر او، ارنست یونگر(17) در کتابش موسوم به کارگر(18)، با بصیرت عمیق نشان داده که الگوی وجود انسان در دنیای تکنولوژیک معاصر، کارگر است. چنین می نماید که هایدگر کوشش نازیها را می ستود که می خواستند معنای جدیدی به انسان در مقام کارگر بدهند، و معتقد بود که این امر اخلاق و سیاست جدید و اصیل تری را امکان پذیر می کند، هر چند چگونگی رسیدن به این هدف را او هرگز روشن نساخت. هایدگر اذعان داشت که مصادر قدرت از مهارت فکری لازم برای دست و پنجه نرم کردن با تکنولوژی به نحو کافی و وافی بی بهره اند، اما بر این عقیده بود که ممکن است به کسانی که قادر به تفکر عمیقترند گوش بدهند. روشن است که او اینجا اشتباه می کرد و عمق اعتقاد رهبران نهضت نازی را به ایده ئولوژی نسل کشی و آتش افروزی هرگز نتوانست درست بفهمد.
ولی نتیجه فلسفی این تجربه برای هایدگر، فهم تازه ای از قدرت و توجه به شیوع تفکر مابعدالطبیعی و رابطه آن با نیهیلیسم بود. مابعدالطبیعه در نقطه اوج نه تنها به نیهیلیسم «ملایمی» انجامید که او در هستی و زمان به صورت ابتذال دنیای روزمره و «خودِ آنهایی» از آن یاد کرده بود، بلکه به نیهیلیسم «وحشیانه ی» نازیها منجر شد. ناتوانی هایدگر از تکمیل هستی و زمان از عجز او از دگرگون ساختن دانشگاههای آلمان یا نهضت نازی سرچشمه می گرفت. برای توضیح و تبیین منشأ نیهیلیسم وحشیانه ای که در نازیسم به ظهور رسید، نقد و تحلیل بنیادی تر ضرورت داشت که قبل از هر چیز می بایست به تحقیق در مدرنیته بپردازد.
به عقیده هایدگر، ویژگی مدرنیته فاعلیت (19) است، به معنای اینکه انسان در عصر جدید میزان(20) و اساس هر حقیقتی شده است. پس مدرنیته همچنین قلمرو آزادی است، زیرا چیرگی فاعلیت، آدمی را از ساختار خدامحور(21) جامعه سنتی مسیحی آزاد می کند و بر محور انسان استقرار می دهد. بانی این مفهوم جدید، دکارت است که، به تعبیر او، انسان به معنای خودآگاهی(22) است. این تعبیر استقلال مطلق آدمی را در مقام میزان همه چیزها محرز می کند. از اینجا به بعد، فقط آنچه نزد محکمه آگاهی مقبول بیفتد، یعنی هر آنچه بتواند ادراک و محقق شود، چیزی به شمار می آید.
اما همینکه آدمی خویشتن را محور قرار دهد، جایگاه او در جهان سامانمند جامعه سنتی از دست می رود. پس آزادی به مفهوم جدید متضمن گونه ای بیگانگی(23) است که انسان را به معرکه کسب ایمنی از راه حاکم کردن اراده خویش بر طبیعت پرتاب می کند. طبیعت از این پس راهنمای کردار انسان نیست؛ خطرناک و نامعتمد و «غیر» از ماست و، بنابراین، باید بر او سیادت یافت. تسلط بر طبیعت در سطح عقلی و فکری به وسیله علوم جدید صورت می گیرد که تصویر یا مدلی ریاضی از جهان پدید می آورد و از این راه آن را به شیء یا موردی (24) پیش بینی پذیر و لذا مهار شدنی مبدل می سازد. این جریان را هایدگر شیئیت یا خارجیت دادن یا مورد سازی (25) می نامد. تکنولوژی امروزی، علوم جدید را با کار انسانی جمع می کند به منظور مقهور ساختن طبیعت و تبدیل آن به شیء یا موردی مناسب برای استفاده و سکونت آدمی.
اما کوشش برای تأمین فاعلیت و آزادی انسان از راه استیلا بر طبیعت به وسیله تکنولوژی به جایی نمی رسد زیرا مستلزم انقیاد طبیعت بشری است و، در نتیجه، باعث تعارض مردم با یکدیگر می شود. این تعارضِ پر رقابت روزافزون به تشکیل واحدهای سیاسیِ روزبروز بزرگتری می انجامد که پیوسته به لحاظ فنی سازمان یافته تر می شوند، و سرانجام می بینیم آدمیان همگی تابع هدف تکنولوژی جهانی شده اند. به نظر هایدگر، تعارض در دنیای امروز پیامد هیجانات یا گرایشهای یک جانبه یا اراده معطوف به قدرت یا خصومت طبقاتی یا مناقشه بر سر ماهیت عدل نیست؛ ناشی از کوشش برای تأمین آزادی انسان به وسیله تکنولوژی در جهان طبیعت است. این تعارض، بنابراین، اجتناب ناپذیر است، زیرا انسان بودن در جهان امروز به معنای اندازه گیری طبیعت و سیادت یافتن و چیرگی بر آن و، به عبارت دیگر، تکنولوژیک بودن است. هایدگر این تحول را در آثار دکارت و لایب نیتس و کانت و هگل و شلینگ و نیچه پی جویی می کند تا می رسد به تکنولوژی جهانی قرن بیستم(26). داستانی که در برابر خویش می بینیم داستان نیهیلیسم روزافزون اندیشه جدید در جریان سفر انسان جدید در مقام فاعلی، از خودآگاهی دکارت تا اراده معطوف به قدرت نیچه است- داستانی که، به نظر هایدگر، محور تکنولوژی جهانی است، و همچنین داستان انحطاط آدمی از منزلت سرور خود آگاه مخلوقات به رتبه کارگر و عضوی از انبوه توده ها. چنانکه هایدگر در هستی و زمان تشخیص داده بود، مدرنیته در نقطه اوج می انجامد به فراموشی کامل وجود و تهی شدن آدمی از صفات انسانی. انسان سرانجام به ماده خام تکنولوژی جهانی مبدل می شود که یگانه هدف آن، تداوم و رشد خودش در سایه نیهیلیسم است.
ما انسانهای امروزی که از جامعه سنتی ریشه کن و با آن بیگانه شده ایم، اکنون می خواهیم به کمک تاریخ، در میانه صیرورت یا «شدن»، جایگاهی برای خویش بسازیم. تاریخ به ما اجازه می دهد زمان را اندازه گیری و مرزبندی کنیم تا بلکه به تعیین اصل و جایگاه خود به نسبت چیزهای دیگر کامیاب شویم و در برابر عدم یقین هولناک ناشی از بی هدفیِ «شدن» به ایمنی برسیم. اما هدف این برنامه در اساس تبدیل زمان به موردی برای بهره کشی است و، از این جهت، با هدف علوم طبیعی جدید تفاوت ندارد که می خواهد مکان را به مورد تبدیل کند. تنها کاری که این برنامه می کند این است که رابطه انسان را با سنت مابعدالطبیعی به طور کاملتر بگسلاند، سنتی که با پیوستگی دادن او به مسأله فراموش شده هستی، جایگاه و معنایی حقیقی به وی می بخشید. درنتیجه قطع رابطه کامل با مسأله هستی، رابطه آدمی همچنین با جهتی که آن مسأله به اندیشه و کردار او می داد قطع می شود، و وقتی چنین جهتی دیگر در میان نباشد، تاریخ به هر نحوی قابل تعبیر است، زیرا دیگر معیاری برای تشخیص حقیقت و واقعیت موجود نیست. بدین ترتیب، به نظر هایدگر، انسان طعمه تاریخی نگری و نسبیگرایی می شود و تنها از این راه می تواند از آن بگریزد که تسلیم ایده ئولوژی شود، یعنی جهان بینی غیرعقلانی و خودسرانه ای اختیار کند که برای همه چیز توضیح و تبیینی ساده شده ولی تام و تمام دارد و هر ناایمنی و عدم یقینی را رفع می کند.
پس تاریخ و ایده ئولوژی نیز چیزی جز دو وسیله دیگر به منظور تسخیر کره زمین به کمک تکنولوژی نیستند، و حتی رقابت بر سر سیادت را افزایش می دهند و باعث پیکارهای ایده ئولوژیکی می شوند که فقط به جنگهای جهانی می انجامند، و جنگ جهانی نیز وسیله ای برای بسیج و کنترل تام و تمام بشر است و مآلاً تفاوت میان جنگ و صلح را محو می کند. بنابراین، فرجام فاعلیت و آزادی مدرن به این مفهوم، آوارگی(27) و بیگانگی جهانی تحت قیادت تمامت طلبی [یا توتالیتاریسمی] ایده ئولوژیک است که هدفش سیادت جهانی و بهره کشی هم از انسان و هم از طبیعت است. در چنین شرایطی، انسان خردمند(28) به مرتبه انسان ددمنش (29) سقوط می کند.
هایدگر به تشریح سه شکل زندگی سیاسی در مرحله فرجامین مدرنیته می پردازد: امریکایی مآبی و مارکسیسم و نازیسم(30). به نظر او، هیچ یک از این سه، چیزی جز صورتی دیگر از فاعلیت و نیهیلیسم نیست، و لذا از جنبه مابعدالطبیعی همه عین یکدیگرند. ویژگی هر سه، سلطه دیکتاتور مآبانه امر همگانی بر امر خصوصی، و غلبه ی علوم طبیعی و اقتصاد و سیاستگذاری عمومی و تکنولوژی است. امریکایی مآبی، به عقیده ی هایدگر، لیبرالیسم یا دموکراسی نیست؛ صورت خاصی از پوزیتیویسم منطقی(31) و خادم علم و تکنولوژی است. واقعیت امریکایی مآبی، صنعت به آن شکل متکثر و عظیم است که مرکز برنامه ریزی برای اقتصاد و تکنولوژی است و نیروی کار مردم عادی را سازمان می دهد و سلطه ی خود را در سراسر بازار جهانی می گستراند. مارکسیسم نیز به همین وجه صرفاً حزب یا جهان بینی خاصی نیست، بلکه به معنای ارتقاء فرایند تولید به مقام چیرگی و، در نتیجه، پایین آوردن انسان به سطح موجودی محصول جامعه است. امریکایی مآبی و مارکسیسم هر دو معنویت یا روحانیت انسانی را سوء تعبیر می کنند و حسابگری عقلی می پندارند و، از این رو، از درک ضرورت سنجش مسأله هستی قاصرند. حد نهایی این قسم بی فکری، نازیسم است که غریزه را به جای عقل می نشاند و اندیشه مدرن را تکمیل و معکوس می کند. غریزه از ذاتیات نژاد معرفی می شود نه فرد، و رهبرانی در مقام سخنگوی آن قرار می گیرند که می خواهند به طرفداری از ذاتِ فاعلی نژاد سخن بگویند. غریزه های آنان از عقل که در اثر نیهیلیسم فلج شده است درمی گذرد و به عمل می رسد و بدین ترتیب موجد پندار پوچ یقین و ایمنی نمی شود. منتها نازیسم غافل است از اینکه فرق «فوق انسان» و «دون انسان» فرقی بی پایه و خودسرانه است زیرا این هر دو علی الاصول به مرتبه ی حیوان تنزل داده شده اند.
پس شکلهای مختلف زندگی مدرن چیزی نیستند مگر صورت نهادینه شده نیهیلیسم. ولی این امر ناشی از خصلت معیوب مدرنیته نیست، زیرا مدرنیته نیز مانند نیهیلیسم تالی نهایی برنامه ای متافیزیکی است که از یونانیان آغاز شد. بنابراین، به عقیده هایدگر، برای درک سرچشمه و گستره نیهیلیسم، ضروری است یونانیان را بررسی کنیم.
به نظر هایدگر، سرآغاز جهان یونانی یا تمدن غربی، کشف هستی بود یا آنچه او گاهی آن را با استفاده از واژه یونانی اَلِثِیا(aletheia) «حقیقت»(32) می نامد، یا «نافراموشی »(33) به طور تحت اللفظی(34). هستی هنگامی که از پرده بیرون افتاد به صورت خائوس [= بی نظامی، پریشان عنصری] یا هیچی و نیستی(35) نمایان شد، به صورت طوفانی از اعماق ورطه ای بی انتها و آنچنان رازآمیز که آدمی را مقهور کرد و راهی نو در اندیشه و کردار گشود و جهانی نو پدیدار ساخت و خدایانی نو و اخلاقی نو و سیاستی نو و تصویری نو از انسانیت انسان با خود آورد. آدمی در برابر راز بنیادی و فهم ناپذیری وجود خیره ماند. هایدگر عقیده دارد که این همان تجربه واقعی و ملموس هستی است، و نحوه ای که هستی به آدمی نمودار می گردد. هستی به این معنا نزد یونانیان به صورت پرسشی بنیادی نمودار شد. اما چون به صورت پرسش بود، آنان را به سوی پاسخها راند و از خود پرسش، از هستی، دور کرد. حکمای پیش از سقراط در میانه این کشمکش قرار داشتند، بین هستی به عنوان راز بنیادی یا پرسش از وجود از یک سو، و هستمندان تعیین یافته از مقولات یا پاسخها به آن پرسش از سوی دیگر. نه فقط شاعران، بلکه پیکرتراشان و معماران و متفکران و دولتمردان نیز در این کشمکش دست داشتند که در وضع قوانین و استوار کردن آداب و رسوم و نهادهای جهان یونانی سهیم بودند. آنان جملگی با راز وجود روبرو شدند که از تجربه هستی نشأت می گرفت، و شیوه ای نو برای فهم و جهانی نو به عنوان پاسخ یا راه حل آن راز پدید آوردند.
برجسته ترین ابداع یونانیان دولتشهر [یا «پولیس»(36)] بود که نزدشان نه تنها محل رتق و فتق امور دولت، بلکه جایی بود که ایزدان و آدمیان با یکدیگر رابطه برقرار می کردند و انسان نخست به فناناپذیری یا میرندگی خاکی خویش در برابر بقا یا بی مرگی آسمانی پی می برد. بدین گونه، یونانیان، بنا به تعبیر هایدگر، توانستند درک اصیل مرگ و لذا کرانمندی و سرنوشت خویش را در هنر و دین و فلسفه و، از همه بالاتر، در نهادهای سیاسی خود تجسم بخشند. دولتشهر [یا «پولیس»] به این معنا منشأ انسانیت انسان به عنوان هستی انسانی است. آدمی از آنجا که به میرندگی و سرنوشت خویشتن را در مقابل ایزدان بی مرگ و جاوید پی می برد، ethos یا جایی خاص خویش دارد، و بنابراین، مستعد و لایقethics می شود.(37) خصلت جایگاه آدمی و لذا اخلاق و سیاست او نیز به همین وجه بازتابی از خصلت ویژه ایزدان و رابطه انسان با ایشان است. دولتشهر به این معنا همواره مکان ایزدان است و ویژگی قوانین و نهادهای آن، جمع خاص خدایانی(38) است که آشکار گشته اند.
این تجربه ی پیش سقراطی هستی، به نظر هایدگر، اساساً تجربه ای تراژیک است. ورطه وجود باعث اعجاب می شود و اندیشه برانگیز است، ولی همچنین آدمی را از نظم روزانه امور بیرون می راند. هستی همه چیز را زیر سؤال می برد، و کسانی مانند آنتیگون(39) و اودیپ(40) و هراکلیتوس(41) که با مسأله هستی روبرو می گردند «آپولیس(42)، می شوند، یعنی بی شهر و جایگاه و بیکس و بیگانه، بدون راهی به بیرون در میانه کل هستی، و در عین حال بدون حد و قانون، بدون ساخت و نظم، زیرا در مقام پدید آورنده باید نخست اینها همه را براساس و پایه ای بنیاد نهند(43).» این بنیادگذاران رانده شده از زندگی عادی، به معنایی پهلوانی- تراژیک در نزد یونانیان نماینده بالاترین حد امکان بشری بودند.
از هنگامی که هستی دیگر پیدا و آشکار نمی شود، عصر تراژیکی نیز که اینگونه چهره ها در آن معنا و مفهومی داشتند به پایان می رسد. آن جهان هنگامی به آخر رسید که مسأله هستی در پاسخهایی که بدان داده شده بود غرق شد و دیگر به صورت پرسش نمایان نگشت، یعنی، به تعبیر هایدگر، از وقتی که هستی پس کشید و فراموش شد. اینکه چرا چنین شد، به نظر هایدگر، امری ناآشکار و اسرارآمیز است و به خود هستی مربوط است نه به انسان. اما وقوع آن، واقعیت محوری و تعیین کننده سراسر تاریخ غرب است.
واپس کشیدن مسأله هستی از سوفسطائیان آغاز شد و در اندیشه افلاطون و ارسطو به اوج رسید(44). تنها استثنا بر این قاعده سقراط بود که هستی را در واپس کشیدنش تعقیب کرد، یعنی برای اینکه به آغاز اسرارآمیز و غالباً ضد و نقیض اندیشه برسد، برگشت به عقب و آن مسیر دیالکتیکی را از میان پاسخهای داده شده به پرسش از خود هستی دنبال کرد(45). بعکس، افلاطون از مسأله هستی روی برتافت و در واقع با پاسخ قاطعی که داد پرسش را قطع کرد. هستی، آنگونه که به دست وی تصویر می شود، حضور جاودان است، مثال یا ایده دگرگونی ناپذیر است به تفکیک و تمایز از چیزهای زودگذر جهانِ صیرورت یا شدن. بدین ترتیب، هستی به عنوان پرسش ناپدید می شود و بار دیگر به عنوان بالاترین پاسخ، به عنوان هستیِ هستمندان، به عنوان ذات لایتغیر همه چیزها پدیدار می گردد. افلاطون و ارسطو و مدرسیان [قرون وسطا] بر این پایه موفق به شرح و بسط سلسله مراتبی از هستمندان شدند برحسب دوری یا نزدیکی آنها با خود هستی. ساختار جهان غرب از دگردیسیهای مختلف همین سلسله مراتب متافیزیکی درست شده است. نخستین دگردیسی، مسیحیت و قرون وسطا را پدید آورد، و دومین دگردیسی، جهان مدرن را. در اولی، هستی از طبیعت تعالی جست و پس کشید و بدین سان پایه های نظم باستانی کیهان را سست کرد. حضور مستقیم و بیواسطه وجود یا ذات چیزها به صورت طبیعی، جای به این تصور سپرد که صورت طبیعی اشیاء فقط یکی از بسیاری مخلوقات ممکن خداوندی متعال و نهایتاً درک نشدنی است، و تنها او براستی و به بالاترین معنا «هست». اما واپس کشیدن وجود پایه های خود مسیحیت را نیز سست کرد، و انسان جای خدایی ناپدید شونده را در مقام اساس هر گونه هستی و لذا محور هر گونه هستی شناسی گرفت. از آن پس، آنکه براستی «هست»، انسان در مقام فاعل خودآگاه است. اما از آنجا که انسان خویشتن را به عنوان هستی درک می کند، هستی واپسین بقایای رمز و راز را نیز از دست می دهد و دیگر نمی تواند اعجاب آور و اندیشه برانگیز باشد، زیرا، بر طبق استدلال دکارت، معرفت آدمی به خویشتن مستقیم و بیواسطه و کامل است. تعیین کننده تاریخ غرب بدین معنا پرسش اصلی از هستی و واپس کشیدنهای مکرر آن است. تاریخ غرب، تاریخ فراموشی هستی به عنوان پرسش و پیروزی هستمند به عنوان پاسخ است. با تعبیر نیچه از هستی به عنوان یکی دیگر از بسیاری هستمندان مختلف، هستی بکل ناپدید می شود، و غرب که راهنمایش تا آن زمان پرسش نهانی از هستی بود، به پایان می رسد.
بدین ترتیب، هایدگر برای آشکار ساختن خصلت شبهه ناک زندگی مدرن، با سنت عصر روشنگری علم مخالفت برمی افرازد. ولی توجه ما را به این جهت به این نیهیلیسم [یا هیچ انگاری] همه گیر جلب می کند که عقیده دارد در اعماق آن نوری حاکی از کشف مجدد هستی می بیند، نه به دلیل اینکه بخواهد باعث یأس یا بیزاری ما از خودمان شود. اما نشان دادن این امر مساوی است با نشان دادن رابطه پنهانی هستی با هیچی یا نیستی. هایدگر در این تحقیق، رهنمودی از حکمای پیش از سقراط اخذ می کند و بویژه مشابهتی می بیند بین تجربه آنان از مسأله هستی یا ورطه هستی و تجربه معاصران از نیهیلیسم [یا هیچ انگاری]. نیهیلیسم معمولاً به این سخن تعبیر می شود که هیچ چیز نیست: البته نه اینکه مطلقاً هیچ چیزی نباشد، بلکه به این معنا که هیچ اساسی برای هستمندان و لذا هیچ معیار یا نظم دگرگونی ناپذیری وجود ندارد. هایدگر می خواهد نیهیلیسم را به درک این قضیه تعبیر کند که اساس مزبور به معنای حقیقی هیچ است: یعنی هیچ چیزی یا هستمندی نیست. به سخن دیگر، اساس مزبور باید به معنای چیزی گرفته شود غیر از هستمندان، و این به معنای هستی به مفهوم آغازین و ازلیِ خائوس [= بی نظامی، پریشان عنصری] یا تهیگی و ورطه است. پس نیهیلیسم مساوی است با آغاز تشخیص هستی، تشخیص مسأله یا راز و رمز بنیادینی که سرچشمه اعجاب است، اعجابی که هر اندیشه و هر مقوله و، بنابراین، هر نظمی از آن مایه می گیرد. در نیهیلیسم [یا هیچ انگاری]، هستی همچون خائوس یا تهیگی نمودار می شود و پایه هر هستی شناسی و، بنابراین، هر اخلاق و سیاست و دینی را سست می کند. ظهور نیهیلیسم نشانه ی پایان تمدن غرب و لذا امکان بازگشت به نظر گاهی ماقبل غربی و شاید حتی رابطه گرمتر و نزدیکتری میان شرق و غرب است.
با این حال، نیهیلیسم نه تنها به معنای بازگشت به پیش از سقراطیان نیست، بلکه ما را از جهانی که آنان در برابر دیدگان گشودند دور می کند. به عقیده هایدگر، نخستین یونانیان مسأله هستی را به صورت این پرسش تجربه می کردند که «هستی چیست؟» پس پرسش هدایتگر در اندیشه غربی پرسش از چیستی است. فلسفه و علوم نیز می خواستند به همین سؤال جواب بدهند. زیست شناسی قدیم می خواست توضیح دهد که صور گوناگون حیات چیستند، یعنی انواع چیزها را کشف کند. بعکس، مسأله هستی به نحوی که از نیهیلیسم پدید می آید، پرسش از چگونگی(46) است نه پرسش از چیستی(47). پرسش از چگونگی همیشه از بسیاری جهات در اندیشه مدرن محوریت داشته و مثلاً در قلب علم و تکنولوژی و تاریخ مدرن نهفته است. اندیشه ما در جهت پاسخ گفتن به این پرسش هدایت می شود که «این چگونه عمل می کند؟» نه جواب دادن به اینکه «این چیست؟» در زیست شناسی جدید توجه در وهله نخست به این است که ارگانیسمها [یا موجودات انداموار] چگونه عمل می کنند، نه پی بردن به بخش بندی طبیعت برحسب جنس و فصل. در نتیجه، طبیعت اقتران نیروها انگاشته می شود یا مکانیسمی که می توان از آن در تأمین بقاء و کامروایی آدمی سود جست، نه جهانی آراسته و بسامان و زیبا که شایسته مطالعه و تقلید است. از آنجا که هستی به عنوان چگونگی(48) آنچه هست به ذهن متبادر می شود، در چارچوب مفاهیم زبان درک شدنی نیست، زیرا تعیین کننده آن مفاهیم، مابعدالطبیعه ای بوده که هستی را به هستمندان، به چیزها، به چها(49) تعبیر کرده است. بنابراین، چارچوب فهم ما مانع از بازشناختن هستی می شود. چنانکه هایدگر پس از شکست و نامرادی هستی و زمان نتیجه گرفت، هستی بضرورت باید پنهان و، نتیجتاً، نااندیشیده و فراموش شده بماند.
کوشش برای نشان دادن اقتران هستی به عنوان چگونگی آنچه هست با تاریخ یا زمان، در اندیشه هایدگر دارای جنبه بنیادی است(50). تاریخ(51)(Geschichte) به نظر هایدگر به معنای سرنوشتِ (52)(Geschick) خود هستی است، نه سلسله ای از علتها و معلولها با انکشاف و شکوفندگی آزادی انسان با توسعه دیالکتیکی وسایل تولید. او این مفهوم را از مفهوم یونانیmoira به معنای «تقدیر» یا «سرنوشت» یا «قسمت» می گیرد که سرچشمه تاریک و اسرارآمیز تغییر است، تغییری که برای هستمندان تعیین افق می کند ولی خود ورای آن افق می ماند. Moira خود هستی است در مقام پرسش بنیادینی که آدمی را برمی انگیزد و به سوی پاسخها هدایت می کند ولی خود پس می کشد و در پس آن جوابها پنهان می ماند و فراموش می شود. هستی در مقام این پرسش هدایتگر، همانا تاریخ یا سرنوشت است.
اندیشه هایدگر وقتی از این زاویه لحاظ شود، به نظر می رسد تاریخی نگری افراطی است. هگل تاریخ را انکشاف یا شکوفندگی عقل تا انجام آن به صورت معرفت مطلق می دانست؛ مارکس خصلت دیالکتیکی واقعیت را قبول داشت اما نمی پذیرفت که واقعیت به فرجام خود رسیده است؛ نیچه حتی این عقلانیت دیالکتیکی را منکر بود و می گفت جهان یکسره در دگرگونی و شدن است، و اراده ی معطوف به قدرت و تکرار ابدی بر آن حکومت می کند. در بادی امر چنین می نماید که هایدگر با قول به اینکه تاریخ همان هستی است، این سیر تکاملی تاریخی نگری را به پایان می برد. اما هر کس قائل به چنین تعبیری شود اندیشه هایدگر را لااقل بعضاً سوء تعبیر کرده است، زیرا هایدگر می خواهد نشان دهد که تاریخ، پیدایی یا آشکار شدن هستی است، نه اینکه هستی، تاریخ است. به نظر هایدگر، تاریخ به عنوان سرنوشت، از پیدایی هستی می جوشد و به جلو و به قهقرا باز و منکشف می گردد. معلوم نیست به چه دلیل پوشیده و غیرقابل فهمی هستی به آدمی در لباس پرسشی خاص و بنیادی پدیدار می شود. سپس، چنانکه دیدیم، این پرسش انسان را به سوی قلمرو خاص از پاسخها هدایت می کند و بدین سان هدف یا آینده ای، و نیز گذشته ای متناسب با این هدف، برقرار می سازد. پس تاریخ عبارت است از سلسله ای از تصویرهای منحصر بفرد ابدیت بر صفحه زمانیت؛ سلسله ای از پیداییهای منحصر به فرد هستی که نه پیش بینی پذیرند و نه مقیاس مشترکی دارند. هر عصری اعتقاد دارد که به حقیقت دست یافته است، و در واقع دست هم می یابد زیرا آنچه را ابدی و ازلی است به شیوه خود تعبیر می کند و خود جلوه ای از امر ازلی و ابدی و از هستی در مقام چگونگی و به عنوان تاریخ یا سرنوشت هستمندان است.
هایدگر گمان دارد که نیهیلیسم جدید به معنای فرارسیدن اینچنین پیدایی هستی است و امکانی فراهم می آورد برای رویارویی مستقیم با هستی؛ زیرا نه تنها همه مقولات و مفاهیمی را که هستی در آنها زندانی و پنهان و فراموش شده بود محو و نابود می کند، بلکه همه سوء تصورات ما درباره هستی انسانی خودمان و شهرت جاودان و جاودانگی نفس یا خلود زیست شناختی را نیز از میان می برد و بار دیگر حصول تجربه ای اصیل از مرگ و فنا را به عنوان شخصی ترین امکان برای ما ممکن می سازد. نیهیلیسم را نمی توان صرفاً رد یا مغلوب کرد نیهیلیسم واقعیت همروزگار ماست و هم امکان خفت و خواری مطلق و هم امکان رستگاری به یاری پیدایی جدید هستی را در بر دارد. آنچه برای انسان جنبه تعیین کننده دارد این است که خویشتن را آماده این پیدایی کند. این امر به معنای مردود دانستن جهان فنی و سیاسی مدرن نیست که در حقیقت شالوده هستی انسانی انسان معاصر است. به عقیده هایدگر، این پیدایی جدید [هستی] به تعبیر بنیادی مجددی از رابطه آدمی با تکنولوژی خواهد انجامید و به وجود بشری و لذا به فعالیت انسانی معنایی نو خواهد داد. بدین ترتیب، قبول هستی به عنوان چگونگی موجودات و به عنوان تکنولوژی و تاریخ چیزی نیست مگر آزادی آدمی برای پذیرفتن ذات خویش به عنوان هستی انسانی. اما محتوای زندگی انسان و لذا شکل اخلاق و سیاست در این جهان نو همچنان نامعلوم و ناروشن است و، به نظر هایدگر، بستگی دارد به پیدایی کامل هستی و همچنین به اقبال آدمی به پرسشی که هستی پیش می آورد و به واکنش وی نسبت به آن. بنابراین، هایدگر گرچه بدین ترتیب توضیح می دهد که آینده چگونه شکل خواهد گرفت، اما نمی داند و نمی تواند توضیح دهد که آینده چه شکلی خواهد یافت.
آدمی نمی تواند بر نیهیلیسم غلبه کند اما می تواند آماده پذیرایی جدیدی شود. برنامه هایدگر در واقع عبارت از اینگونه آمادگی است و مشتمل است بر: (1) رهانیدن انسان از قید کلیه مقولات و مفاهیم و معیارهای مابدالطبیعی از طریق گونه ای تعبیر مجدد و انهدامی و بنیادی تاریخ اندیشه غرب؛ (2) کمک به حصول تجربه ای اصیل از نیهیلیسم معاصر با دعوت انسان به رویارویی محکم با مرگ و بی معنایی؛ و (3) متقاعد ساختن آدمی به پذیرفتن قسمت خویش از سرنوشت قوم یا نسل خود که در ضمن پیدایی هستی آشکار می گردد.
هایدگر البته نمی تواند تضمین کند که حتی در چنین شرایطی هستی پرده از چهره برخواهد گرفت و پدیدار خواهد شد و «ذات» اسرارآمیز وجود بار دیگر با شدت تمام توجه آدمی را جلب خواهد کرد و اعجاب و اندیشه اصیل برخواهد انگیخت. ممکن است همه کوششها و از خودگذشتگیهایی که هایدگر می طلبد بی حاصل بمانند. از آن بدتر اینکه هایدگر توضیح نمی دهد که چگونه باید فرق گذاشت میان پیدایی حقیقی هستی و فرافکنی و خارجیت بخشیدن به پیشداوریها و انفعالات ناخودآگاه. در واقع چنین می نماید که انهدام مابعدالطبیعه، گذاشتن چنین فرقی را ناممکن می سازد، زیرا تمام مقولاتی را که آن فرق باید بر پایه آنها گذاشته شود نابود می کند. به همین وجه، تأکید هایدگر بر یک وجود اصیل نوین در مقابل عدم اصالت وجود معاصر ما، سبب می شود که او امریکایی مآبی و مارکسیسم و نازیسم را مساوی یکدیگر بگیرد و بدین ترتیب مهمترین مسائل سیاسی قرن بیستم را پدیده هایی فرعی و ثانوی بپندارد و در خور اعتنا نشمارد و شالوده ی فرق میان رژیمهای پاکیزه خوی و دیوسرشت را متزلزل کند و سرانجام اینکه چون هایدگر نمی تواند پیشگویی کند که حتی یک پیدایی حقیقی چه شکلی به خود خواهد گرفت، روشن نیست که خدای جدیدی که به عقیده هایدگر برای نجات ما ضروری است واقعاً بر نیهیلیسم «ملایم» دنیای فن و صناعت مرجع باشد. چنین خدایی هیچ بعید نیست «حیوان خشنی» از آب درآید که چاره ی او برای رفع نیهیلیسم «ملایم» در واقع نیهیلیسمی «وحشیانه» و دیوآسا باشد و بخواهد انحراف و تبه خوبی را جانشین کامجویی، و ارعاب و وحشت را جایگزین ابتذال کند.
این امر ممکن است بینشی به ما بدهد در خصوص علاقه هایدگر به نازیسم و خطرهایی که در طریق موردنظر او در انتظار دیگران است. چنین نبود که هایدگر از خطرهایی که با آنها روبرو بود بی خبر باشد. در آخرین سطر خطابه او به مناسبت ارتقاء سیاست دانشگاه [فرایبورگ] جمله ای بدین مضمون از دفتر ششم جمهوری افلاطون آمده است: «هر بزرگی در طوفان می ایستد(53)» این جمله جایی در جمهوری می آید که سقراط تشریح می کند فیلسوفی که بخواهد زمام شهر [یا کشور] را در دست بگیرد با چه خطرهایی روبروست. هایدگر عصر خویش را شبیه روزگار پیش از سقراطیان می دید. در هر دو عصر، هم فرصتهای بزرگ موجود بود و هم مخاطرات عظیم، بخصوص برای کسانی که پرسش ناآرامی برانگیز هستی را پیش می کشیدند. چه خوب بود اگر هایدگر از داستان اودیپ پند می گرفت که آنچنان احترامی به آن در دل داشت. شاید هم باید نتیجه بگیریم که او کاملاً از آن پند آگاه بود و می دانست که کسی که بخواهد سیاست [یا کشورداری] را به طرزی نوین بر شالوده الهام جدید پی ریزی کند نه تنها از حیات سیاسی عادی بیرون رانده می شود، بلکه در چنبر جنایتهای فجیع و پستیها و تباهیهای هولناک گرفتار می آید. کوتاهی هایدگر از اینکه هرگز از فجایع نازیها به صراحت انتقاد کند، باری است که بر دوش خودش و اندیشه اش هر دو سنگینی می کند.
ارسطو می گوید کسی که بیرون از شهر [یا جامعه مدنی] زندگی کند، باید یا از دَدان باشد یا یکی از ایزدان. بعید نیست درس هایدگر به ما این باشد که کسانی که در جستجوی خداوندی جدید از مرز شهر [یا جامعه مدنی] درمی گذرند اغلب می بینند در برابر دیو و دَد به پرستش زانو زده اند، و کسانی که بخواهند از الهام به خرد برسند به آسانی در چنبر بالاترین و دیوآساترین نابخردیها گرفتار می شوند. بدین ترتیب، اندیشه هایدگر و سرمشقی که او با زندگی خود می دهد به نظر می رسد هر یک ما را در جهت عکس دیگری می راند و مسأله رابطه فیلسوف و شهر را از نو به میان می آورد.

پی نوشت ها :

1- Michael Gillespie, «Martin Heidegger in History of Political Philosophy, edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey(third edition((Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987) pp. 888-906.
2- Being and Time.
3- Being.
4- human Being.
5- being.
6-ready- to- hand.
7- Present-at-hand.
8- «they-self».
9- care.
10- futural.
11-«one». شخص منتشر، چنانکه می گوییم «آدم نباید کار بد بکند.» (مترجم)
12- anxiety.
13- vision.
14- در مورد اسناد مربوط به رابطه ی هایدگر با نازیسم، ر.ک.
«Self- Assertion of the German University,» Review of Metaphysics. XXXVIII (March 1985), 467-502); «Only a God Can Save Us,» in Heidegger: . The Man and Thinker, ed. T. Sheehan(Chicago: Precent Publishing, 1981); An Introduction to Metaphysics(New Haven: Yale University Press, 1959) (hereafter IM)
همچنین ر.ک. به متن سخنرانیهای هایدگر در دوره نازی در:
M. Friedman, ed., The Worlds of Existentialism (New York: Random House, 1964).
15-«Introduction to Metaphysics14.»
16-Gunther Neske, ed. Erinnerung an Martin Heidegger(Pfullingen: Neske, 1977) p. 49.
17- Ernst Junger(-1895). نویسنده ی آلمانی. (مترجم)
18- The Worker.
19- Subjectivity.
20- measure.
21- theocentric srructure.
22- self-consciousness.
23- alienation.
24- object.
25- objectification.
26- برای آگاهی بیشتر از شرح هایدگر در باب این تحول، رجوع کنید به نوشته های زیر به قلم او:
«The Principle of the Ground Man,» and World. VIII(1974) 207-222.
Kant and the Problem of Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press, 1962) Hegel's Concept of Experience (New York: Harper & Row 1970). Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom (Athens: Ohio University Press, 1985). Nietzsche, 4 vols, (New York: Harper & Row 1979-1987). The Question of Technology and Other Essays(New York: Harper & Row. 1977).
27- homelessness.
28- برای آگاهی از تعبیر هایدگر از آمریکایی مآبی و مارکسیسم و نازیسم، رجوع کنید به:
Heidegger, IM, pp. 37-51. Vier Seminare (Frankfurt am Main: Klostermann, 1977).
29- homo sapiens.
30- homo brutalitas.
31- logical positivism.
32-truth.
33- unforgetting. شگفت است که نویسنده چنین واژه ای را برابر لفظ یونانی موردنظر قرار داده است. کلمه یونانی aletheia مرکب است از حرف a که مانند «آ» و «اَ» در فارسی (در واژه هایی مانند آهو و انیران و آرمیدن و اَپیشه) نشانه سلب و نفی است، به اضافه lethe به معنای نهفتگی، پوشیدگی، اختفا، و بنابراین باید ترجمه شود آشکارسازی، کشف، پرده گشایی و مانند اینها. (مترجم)
34- برای آگاهی از بحث هایدگر درباره ی یونانیان، رجوع کنید به:
Heidegger IM; Early Greek Thinking(New York: Harper & Row, 1975); and Erlauterungen zu Holderlins Dichtung (Frankfurt am Main: Klostermann, 1944).
35- nothingness.
36- polis.
37- جناسی که در این جمله وجود دارد برگرداندنی به فارسی نیست. واژه ethos اصلاً در یونانی به معنای محل معهود و جای مرسوم بوده و بعد توسعاً به معنای منش و خلق و خوی و رسم به کار رفته است. از این ریشه است واژه امروزیethics به معنای اخلاق یا اصول اخلاقی. بنابراین، جمله را این گونه می شود تعبیر کرد که چون آدمی جایگاه یا حد خویش را می شناخت، توانست به اصول اخلاق دست یابد و موجودی اخلاقی گردد.(مترجم)
38- the particular pantheon.
39-یا آنتیگونه Antigone در افسانه های یونانی، دختر اودیپ، همچنین قهرمان تراژدی بزرگ سوفوکلس به همین نام که از حقوق انسانی در مقابل خشک اندیشان سنتی دفاع می کند و به این جرم به فرمان کرئون شاه تبس زنده به گور می شود.(مترجم)
40- یا اویدیپوس(Oedipus) پادشاه تبس که به علت سلسله حوادثی که در تراژدی معروف سوفوکلس بازگو شده است نادانسته پدر خود را کشت و مادر خویش را به زنی گرفت و چون از حقیقت آگاه شد خویشتن را کور کرد که جهانی را که بدین گونه به ننگ آلوده بود دیگر به چشم نبیند.(مترجم)
41- Heraclitus (حدود 535 تا 475 ق م). فیلسوف یونانی پیش از سقراط که گفت همه چیز پیوسته در دگرگونی است. (مترجم)
42- apolis.
43- Heidegger, IM. pp. 152-153.
44- برای آگاهی از بحث هایدگر درباره افلاطون و ارسطو، رجوع کنید خصوصاً به نوشته زیر از او:
« Plato's Doctrine of Truth,» in philosophy in the Twentieth century, Century, ed. W. Barrett and H. D. Aiken 4 vols. (New York: Random House, 1962), III, 251- 270) And «On the Being and Conception of Physics in Aristotle's Physics B, 1,» Man and World, IX (1976), 219-270.
45- هایدگر هیچ جا توضیح نمی دهد که چرا سقراط و افلاطون را از یکدیگر تفکیک می کند به نظر می رسد او از اکثر جهات پیرو فرقی است که نیچه میان آن دو گذاشته و اوصافی که از هر یک داده است.
46-how-question.
47- what- Question.
48- howness.
49- whats.
50- برای آگاهی از بحث هایدگر درباره تاریخ، رجوع کنید به نوشته های زیر از او:
«A Letter on Humanism,» in Basic Writings, ed. D. F. Krell (New York: Harper & Row, 1977); Nietzsche, IV,. 199-250 and Being and Time (New York: Harper & Row 1962).
51- history.
52- destiny.
53- اصل جمله افلاطون چنین نیست، هایدگر برای اینکه به قضیه جنبه مخاطره آمیز و قهرمانی بدهد آن را تحریف کرده است. رجوع کنید به مقاله ی بی.بی. گرین وود، «از هایدگر تا بورکهارت» در همین مجلد. (مترجم)

منبع :فولادوند، عزت الله، (1377) خرد در سیاست، تهران: طرح نو