عقل و تعقل از دیدگاه امام على (ع) (1)
نويسنده: دکتر رضا برنجکار
مقدمه
معمولا در کتابهاى تاریخ فلسفه گفته مىشود تعقل در سواحل آسیاى صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل مىزیستهاند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پیدایى تعقل و خردورزى به معناى کلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوى با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفتشناسى جدید انجامید.
هنگامى که به مباحث مطرحشده در تاریخ فکر و فلسفه نظر مىکنیم، مىبینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت مىکند و هر کس معناى خاصى از آن را اراده کرده است . اینجااست که پیچیدگى مسئله خود را نشان مىدهد و معلوم مىشود که تلقى انسانها از چیزى که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصى داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگراناست ؛بلکه مىتوان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.
اختلاف در تفسیر را نیز مىتوان به کارکردهاى متفاوت عقل و قابلیتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدینسان اهمیت بررسى عقل و تعقل از دیدگاه امام علىعلیه السلام روشن مىشود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالىترین درجه عقل بهرهمند ساخته است و هم اواست که مىتواند مفسر عقل و تبیینکننده تعقل و مسیرهاى درست آن باشد.
عقل در لغت و اصطلاح
یکى از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بکار رفته است . (7) از آنجا که عقل از امور قبیح نهى مىکند،به عقل نهیه مىگویند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل یا نوس (Nous) براى آناکساگوراس معبودى است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینى و چرخشى در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونى مىگردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیلهاى است که آدمى با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورتهاى کلى (مثل) را شهود مىکند.ارسطو،عقل را قوهاى مىداند که صورتهاى کلى را از افراد جزئى انتزاع مىکند و نیز از بدیهیات به نظریات مىرسد. عقل در نظر دکارت، قوهاى است که تصورات فطرى را در خود دارد. براى کانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسى است و عقل عملى منشأ تکلیف اخلاقى. و...
با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهاى جزئى، مىتوان گفت در فلسفه و کلام براى عقل دو اصطلاح کلى قابل تشخیص است: در یکى از این دو اصطلاح، عقل موجودى است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیارى از فیلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، (10) وجود سلسلهاى از عقول را تصویر کردهاند که واسطه فیض الهىاند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده مىشود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدین شیرازى نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصى درباره آن ارائه کرده است. (12) دراصطلاح دیگر،عقل یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مىرود و در مقابل قواى خیال، وهم و حس قرار مىگیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و مىتواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.
برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر یا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلى«~ (Intellectus) ~» تقسیم کردهاند. عقل استدلالگر همان عقلى است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان مىکند.
بسیارى از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانى افاضه مىکند.
جایگاه عقل در ذات انسانى
از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چیزى است؛ چنانکه به مغز گردو «لب الجوز» گفته مىشود. (14) از آنجا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته مىشود.
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام علىعلیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثى دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدینگونه بیان مىفرمایند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. (15) بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از این ترکیب حاصل مىشود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهادهاند.اما انسان از دو نیروى متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصى را در مقابل او مىگشایند و او را به سوى خویش مىخوانند. این جااست که انتخاب مطرح مىشود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان مىگذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.
امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره مىکنند: یکى این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.
دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروى از راه عقل براى فرشته کار مشکلى نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامىخواند،پیروى از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کارى بس مشکل.وتوانفرسا است .
از این رو درجه ارزشى کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروى کرده است، بالاتر از رتبه موجودى است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چارهاى جز پیروى از آن ندارد. اما انسان براى پیروى از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسى که پیروى ازشهوت رابرگزیده است، از کسى که چارهاى جز این کار نداشته، پائینتر است.
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفى از انسان ارائه دهیم،مىتوانیم انسان را «موجودى که داراى عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنانکه اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروى سومى است و آن نیروى اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروى اخیر است که آدمى آزادانه از عقل یا شهوت پیروى مىکند. در واقع انسان به مدد نیروى اراده، مسیر خویش را برمىگزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار مىگیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروى دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعلیت مىیابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسیم مىشود.
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمى است و مىتواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهى او است و او را از چارپایان پستتر مىکند، اراده شهوانى است. از همین رواست که امام علىعلیه السلام در اهمیت عقل مىفرمایند : قیمة کل امرىء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مىفرمایند: اغنىالغنى العقل؛ (17) « برترین بىنیازى خرد است.» احادیثى که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت مىکنند.
عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل
در برخى احادیث،جهل در مقابل عقل قرار مىگیرد. حتى محدثان بزرگى چون کلینى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب کتابهاى روایى خویش نهادهاند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمىخوریم. مثلا امام علىعلیه السلام مىفرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست مىگرداند و علم فقیر، او را بالا مىبرد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام علىعلیه السلام مىفرمایند: «هیچ بىنیازى همچون عقل، و هیچ فقرى مانند جهل نیست.» (30) همچنین مىفرمایند: «عقل هدایت و نجات مىبخشد و جهل گمراه و نابود مىگرداند.» (31) باز مىفرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه مىکند.» (32) از احادیثى که درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنین برمىآید که ویژگىها و آثار بیانشده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و مىتوان نتیجه گرفت که بهطور کلى عقل و جهل دو نیروى متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،مىتوان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معناى شهوت نیز هست.
گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومانعلیهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار مىگیرد . این معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار مىگیرد و این دو یعنى عقل و جهل دو نیروى متضادند و آدمى همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.
گفتنى است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادقعلیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفتهاند؛ همانگونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صفآرایى کردهاند. (34) روشن است که مقصود از جهلى که فرمانده سپاه است با جهلى که سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروى وجودى و شهوت است که در مقابل نیروى وجودى دیگر یعنى عقل قرار مىگیرد و چون امرى وجودى است، داراى لشکر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروى از عقل، فراگیرى دانش است. از سوى دیگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهیان نیروى جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .
این دو معناى جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا مىگوید: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:یکى خلاف علم است و دیگرى خلاف طمأنینه است و از همین معناى دوم است که به چوبى که با آن تکههاى آتش را حرکت مىدهند، مجهل مىگویند. و نیز گفته مىشود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنى باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (35) بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معناى اصلى دارد:یکى عدم علم و دیگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبیر مىشود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبانشناس و اسلامشناس معاصر نیز پس از بررسى اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا براى جهل مىیابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بىپروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بىباکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنى، محرک او باشد؛ بىآن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبتبار او چه خواهد بود ... در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتیجه معناى اول جهل، معناى دوم آن یعنى ضعیف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)
عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام علىعلیه السلام
در تفسیرى دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأى در بسیارى از مکاتب فلسفى و اخلاقى و جامعهشناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى که امروزه تجددگرایان (مدرنیستها) مطرح مىکنند و ماکس وبر در جامعهشناسى، آنرا عقل ابزارى نامیده است ، ریشه در همین رأى هیوم دارد .
هیوم از کارکرد معرفتى عقل و کشف از واقع را انکار مىکند. همچنین او کارکرد اخلاقى و عملى عقل یعنى درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگى را ازشرح وظایف عقل حذف مىکند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مىدهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل مىسازد. (38) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظرى دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.
بدین ترتیب همان شهوتى که از دیدگاه امام علىعلیه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپایان پستتر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته مىشود و قوه تعیینکننده اهداف و خوب و بد زندگى مىگردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمىآید. حال آنکه ،از نگاه امام رستگارى انسان در پیروى او از اهدافى است که عقل تعیین مىکند و شقاوت او در پیروى از شهوت و هواى نفس است. در روایتى از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایى بگیر و با هواى نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوى.» (39) نیز فرمودهاند: «عاقل، دشمن لذتهاى خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» (40) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مىتوانند اهداف زندگى را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چارهاى جز پیروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بىواسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلى یا احساسى یا منشى، فضیلتمندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشى ویژهاى باشد. (41) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضیلت انطباعى دلپذیر برمىانگیزد و رذیلت انطباعى نادلپذیر. بدینسان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منشها. (42) هیوم پس از انکار کارکردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش دیگرى در نظر مىگیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوىدار کار دیگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به دیگر سخن براى هیوم،عقل تنها کارکرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مىکند تا به لذتها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش نامیده مىشود. در بحث از کارکردهاى عقل خواهیم دید که امام علىعلیه السلام کارکرد ابزارى و عقل معاش را مىپذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.
پي نوشت:
1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 230
2) الفتال النیسابورى، روضةالواعظین، ص 8؛ شیخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82
3) ر.ک: الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفیومى ، احمد، المصباحالمنیر، ص 422 ـ 423؛ ابنفارس، احمد، معجم مقاییساللغة، ج 4 ، ص . 69
4) ابنفارس، احمد، معجم مقاییساللغة، ج 4 ، ص . 69
5) همان.
6) الجرجانى، على، التعریفات، ص . 65
7) ر.ک: سوره طه، آیات 54 و .128
8) القیومى ، احمد، المصباحالمنیر، ص . 629
9) ر.ک: علامه مجلسى، مرآتالعقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصولالکافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولکیه*، پل، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 79 ـ .82
10) الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577
11) ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.
12) ر.ک: ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332
13) ر.ک: سوره آلعمران، آیه . 190
14) ر.ک: الفیومى، احمد، المصباحالمنیر، ص . 547
15) شیخ صدوق، علل الشرایع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشکاةالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299
16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 6763
17) سیدرضى، نهجالبلاغة، حکمت 38؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فىالکتاب والسنة، ص 58 ـ . 59
18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 4054
19) همان، حدیث . 8226
20) همان ، حدیث . 7953
21) همان ، حدیث . 6790
22) همان ، ح . 2100
23) همان ، ح . 3925
24) همان ، ح . 314
25) همان ، ح 5958 و ر.ک: همان ، ح . 10985
26) همان ، ح . 266
27) همان ، ح . 9475
28) همان ، ح . 2099
29) همان ، ح . 4765
30) سیدرضى، نهجالبلاغة، حکمت .54
31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2151
32) همان ، ح . 1240
33) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فىالکتاب والسنة.
34) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 21
35) ابن فارس، احمد، معجم مقاییساللغة، ج 1 ، ص . 489
36) ایزوتسو، توشى هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264
37) ر.ک: همان، ص 264 ـ . 278
38) کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، ص 334 ـ . 337
39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2310
40) همان ، ح 448 و . 449
41) ر.ک:کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلالالدین اعلم، ص . 346
42) ر.ک: همان ، ص 346 و . 347
43) همان ، ص . 343
/خ
