حيات برزخي
نويسنده:علي محمد قاسمي*
از منظر حکمت متعاليه، قرآن و سنت
چکيده
کليد واژه ها: نفس، روح، موت، توفّي، بدن، قبر، برزخ، مثال.
مقدمه
تنفس، تغذيه، رشد، توليد مثل، و سازگاري با محيط از آثار نفس نباتي اند. علاوه بر اين، احساس و حرکت ارادي ناشي از نفس حيواني است و علاوه بر آثار مزبور، تفکر و تعقل از آثار نفس انساني به شمار مي آيد (1) و به قول ابن سينا، «نفس» نامي است مشترک ميان معنايي که انسان و حيوان و نبات در آن شريکند... و تعريف «نفس» به معناي ديگر، جوهري است غير جسماني و آن کمال جسم و محرک آن است به اختيار. (2) از مجموع تعاريفي که ارائه شده است، مي توان پي برد که «نفس» جوهري است مجرد که علاوه بر وجود لنفسه، داراي وجود لغيره نيز هست؛ يعني کارها و فعاليت هايش مادي و با تصرف در بدن حاصل مي شوند و متعدد به تعدد ابدان است. (3)
در قرآن هم اگرچه گاهي واژه «روح» و گاهي «نفس» به کار رفته، ولي با بررسي آيات و روايات، مي توا به اين نتيجه دست يافت که نفس آدمي همان روح اوست.
در زمينه وجود نفس مجرد انساني و مغايرت آن با بدن، دلايل و براهين متعددي اقامه شده است؛ مانند غفلت آدمي از کل اعضاي بدن و عدم غفلت از «خود»، وجود حقيقي حامل صور معقول و کثير در آدمي، وجود حقيقتي درک کننده برخي مفاهيم در کمون انسان که تحقق آنها در خارج محال است (همچون ضدين، عدم و ملکه، و تناقض)، درک وحدت مطلق و معناي بسيط عقلي و به طور کلي، درک مفاهيم انقسام ناپذير؛ همچون جنس، فصل و نوع از سوي انسان، تغيير و تحول همه اعضا و جوارح آدمي در طول هفت سال يا بيشتر و عدم تغيير «من» او، و دلايل و براهين ديگري که هر کدام به نحوي بر وجود نفس و روح مجرد انساني دلالت مي کنند.
نفس داراي ويژگي هاي منحصر به خود است که يکي از آنها داشتن قوه و استعدادي است که مي تواند با به فعليت در آوردن آن، به بالاترين مرحله سعادت نايل آيد يا به پست ترين مرحله رذيلت و پستي سقوط نمايد. اما در صورتي مي تواند به چنين مراحلي دست يابد که به بدن تعلق داشته، از آن مفارقت نکرده باشد؛ چرا که با تصرف در آن و به وسيله آن مي تواند استعدادهاي دروني خود را شکوفا سازد و به سعادت يا شقاوت ابدي نايل گردد؛ زيرا نفس موجودي فناناشدني است(4) و پس از مفارقت از بدن، تا پيش از تحقق قيامت، در مرتبه اي از مراتب وجود به نام «برزخ» استقرار پيدا خواهد کرد. و پس از آن نيز معذب به عذاب ابدي يا منعم به نعمت هاي جاودان و ابدي خواهد بود.
مفهوم «برزخ»
مثلاً ابن عربي در فتوحات مکيه مي نويسد:
«برزخ» امري است که حد فاصل بين دو شيء باشد، به گونه اي که به هيچ يک از طرفين متمايل نباشد؛ مانند خط فاصل بين آفتاب و سايه. نيز مانند کلام خداي تعالي که مي فرمايد : « مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لا يبعيان.»(6) معناي «لايبغيان» هم عبارت است از اينکه آن دو به يکديگر آميخته نمي شوند، اگرچه حس آدمي از تفکيک آن دو عاجز باشد و عقل به وجود مانعي حکم نمايد که بين آن دو فاصله انداخته است. اين مانع و حاجز معقول، همان «برزخ» است. اما اگر چيزي به وسيله حس درک شود، برزخ نخواهد بود، بلکه يکي از دو امر است (يعني طرف برزخ است، نه خود برزخ). و هر کدام از دو شيء که در کنار هم بوده، به برزخي نيازمند باشند، هيچ کدامشان برزخ نخواهد بود. (7)
حکما و فلاسفه اسلامي نيز با رعايت معناي لغوي اين کلمه، واسطه و حد فاصل ميان ماديات و مجردات صرف را«برزخ» يا عالم «مثال» خوانده اند.
در هر حال، برزخ واسطه و مرتبه اي از وجود است که بين موجودات مادي و مجردات محض قرار گرفته. بدين روي، بايد گفت: نه تنها عوالم وجود سه قسمند، بلکه ادراک انسان نيز به سه مرتبه تقسيم مي شود: 1.ادراک حسي (که از طريق باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه حاصل مي شود)؛ 2. ادراک خيالي؛ 3. ادراک عقلي. در ادراک حسي، لازم است مدرِک با مدرَک (مادي) مواجه شود تا چنين ادراکي صورت بگيرد؛ اما در ادراکات خيالي، اگرچه مدرکات از جهتي همانند مدرکات حسي داراي شکل و مقدارند، ولي از حيث ديگر، داراي ماده و زمان نبوده، نيازي هم به مواجه شدن مدرِک با شيء مورد ادراک نيست. در ادراک عقلي هم نه تنها به مواجهه ادراک کننده با مدرَک نيازي نيست، بلکه مدرک خود از هر گونه شکل و مقدار عاري و مبرا و داراي گسترش و شمول بيشتري است. بنابراين، گستره ادراکات خيالي بيش از ادراکات حسي بوده و گستره شمول ادراک عقلي به مراتب بيشتر و با گستره ادراک حس و خيال غير قابل قياس است.
از منظر حکيمان، اين مراحل سه گانه ادراک در انسان، «عالم صغير» بوده و معادل و موازي با سه مرتبه از مراتب عالم هستي است که هر يک از اين مراتب، خود جهان خاصي را تشکيل مي دهد: جهان مادي جسماني که - چون متعلق ادراک حسي قرار مي گيرد - عامل « محسوس» نيز ناميده مي شود؛ به عالم «طبيعت» يا «ناسوت» نيز موسوم است. در اين عالم، هر يک از موجودات مسبوق به ماده و مدت است و به همين دليل، هرگز از نوعي تغيير و تحول خالي نيست. در مقابل اين عالم، عالم «مجردات» و مفارقات قرار گرفته که از هر گونه ماده و مدت مبراست و در نتيجه، دست خوش تغيير و فساد نيز نمي شود.
اين عالم در اصطلاح حکما، عالم «عقول» خوانده مي شود که البته علاوه بر عقول طولي شامل عقول عرضي يا ارباب انواع نيز مي گردد. شيخ شهاب الدين سهروردي از آن به «انوار قاهره» تعبير کرده و برخي از متألهان آن را عالم «جبروت» نيز خوانده اند. اما واسطه و حد فاصل ميان جهان محسوس مادي و عالم مجردات محض، که عالم عقول خوانده مي شود، عالم برزخ است که مي توان آن را مرتبه «خيال» ناميد. آنچه سهروردي آن را عالم «مُثُل معَّلق» مي خواند، به همين عالم مربوط مي گردد. البته بايد بين عالم « مُثُل معلق» و آنچه به عنوان « مُثُل افلاطوني» شهرت دارد تفاوت قايل شد؛ زيرا مثل افلاطوني چيزي جز عالم عقول عرضي و ارباب انواع نيست، در حالي که مثل معلق - چنان که يادآوري شد - تفسيري از صور خيال يا عالم برزخ شناخته مي شود. (8) به هر حال، خروج انسان از اين جهان به هر شکلي که باشد- به موت طبيعي يا موت اخترامي- به معناي درک موجودات متعالي و به تعبير ديگر، دخول او در عالم قبر يا عالم برزخ است. از امام صادق عليه السلام پرسيدند: قبر چيست؟فرمودند: « القبر هو البرزخ.»(9)
متکلمان نيز مانند فلاسفه، با الهام از آيات قرآن و روايات، بر اين باورند که بين عالم دنيا و قيامت، عالمي به نام «برزخ» تحقق مي يابد که ارواح و نفوس آدميان پس از مرگ در آنجا به سر مي برند.(10)
چنان که گفته شد، از عالم برزخ به عالم «مثال» هم ياد مي شود؛ زيرا جهان طبيعت در آنجا داراي صورت است؛ مثال و صور موجود در عالم طبيعت در آنجا تحقق دارد. عالم «مثال» تعبير ديگري از عالم برزخ است که حد فاصل ميان عالم جسماني و عقلاني قرار دارد. اين عالم از يک سو، با عالم جسماني وجه اشتراک دارد؛ به اين معنا که هر دو محسوس و داراي مقدار و قابل اندازه گيري اند؛ و از سوي ديگر، وجه اشتراکي هم با عالم عقلاني دارد؛ هر دو منزه از ماده اند.
برزخ نزولي و صعودي
عالم مثال را، که واسطه نزول فيض حق از عالم عقل به عالم طبيعت است، «برزخ نزولي» مي نامند؛ اما هنگامي که اين فيض به عالم طبيعت تنزل کرد، به دليل آنکه ماده داراي امکان استعدادي براي نيل به مرحله تجرد مثالي و پس از آن دست يازيدن به تجرد عقلي است، عالم مثال را، که در عروج، صعود و سير استکمالي عالم طبيعت به سوي عالم عقل وساطت مي کند، «برزخ صعودي» مي نامند. ديگر فرق هاي برزخ نزولي و صعودي را مي توان اين گونه برشمرد:
1. هر دو برزخ (هم نزولي و هم صعودي) عالم روحاني و جوهري نوراني و غير مادي اند؛ ولي از اين نظر فرق دارند که موجودات طبيعي مسبوق به صورتي در عالم مثال نزولي اند؛ اما برزخ صعودي مخصوص انسان است؛ زيرا اين برزخ همان صور اعمال انسان و نتايج دنيوي آنهاست. به عبارت ديگر، اعمال و نتايج آنها در اين عالم براي انسان تمثّل پيدا مي کنند.
2. برزخ نزولي را «غيب امکاني» مي نامند؛ زيرا موجودات آن مي توانند در عالم طبيعت ظاهر شوند؛ اما موجودات برزخ و مثال صعودي امکان رجوع به عالم طبيعت را ندارند. به همين دليل، از آنها به «غيب محالي» تعبير مي شود، اگرچه افراد کمي هستند که از طريق مکاشفه به حقايق آن دست پيدا مي کنند. (11)
3. برزخ نزولي موطن اخذ عهد و ميثاق و اقرار گرفتن نسبت به ربوبيت الهي است؛ اما برزخ صعودي موطن صورت وفاي به آن عهد و يا صورت نقض آن است. (12)
برزخ يا قطع علاقه نفس از بدن
هر نفسي به سبب تعلقي که به بدن دارد و با توجه به حرکت خود، مي تواند داراي اعتقادات حق يا باطل گردد و در پرتو آن، از اخلاق کريمه و ملکات شريفه يا ملکات خسيسه برخوردار شود که به همان مقدار اکتساب باورها يا اعمال، قوه و استعدادهايش به فعليت مي رسند. در اين صورت، اگر اعتقادات و ملکات فاضله و حقه کسب کند، از جنس فرشتگان و اخيار خواهد شد و به سعادت ابدي مي رسد، و اگر اعتقادات باطل و ملکات رذيله کسب نمايد، در زمره شياطين و اشرار درخواهد آمد. بدين سان، نفسي که در ابتداي تکون و آغاز پيدايش خود، نسبت به همه صفات و کمالات نفساني خويش، بالقوه بود، به سبب کسب برخي ملکات و صفات، از قوه خارج مي شود و تحولي جوهرين مي يابد و به صوري باطني و نفساني مصور مي گردد، و پس از آن به فعليت رسيدن قوه و استعدادهاي آن، بدن را رها مي کند و به طور کلي، مستقل از بدن در نشئه اي ديگر، به وجودي مجرد از بدن مصور خواهد شد؛ وجودي که هيچ قوه اي در آن نخواهد بود.
پس اصل نياز به بدن به اين دليل است که نفس در داشتن صفات و کمالات، قوه محض است و تنها در سايه تعلق داشتن به بدن است که مي تواند استعدادها را به فعليت برساند؛ ولي پس از به فعليت رسيدن استعدادها و قوه ها، نفس نيازي به بدن احساس نمي کند و به همين دليل، از آن منفصل مي شود و به وجودي متحول مي گردد که تنها فعليت است و هيچ گونه حالت انتظار و قوه اي را در آن وجود ندارد. اين وجود منفصل از بدن اگر داراي علوم حقه و اخلاق فاضله باشد به عالم قدسي و موطن ملائکه مقرب راه يافته، با آنها محشور مي شود. ولي نفوسي که صفت هاي شيطاني همچون جهالت، غوايت و ضلالت بر آنها غلبه کنند با شياطين محشور گشته، به شقاوت اخروي نايل مي شوند؛ چرا که نفس هاي سرکش، کافر و شقاوتمند نيز استعداد و امکانشان در نشئه دنيا زايل گشته و در شقاوت، به حد کمال رسيده اند. (13) به هر حال، نفس آدمي پس از فعليت يافتن استعدادهايش در حيات دنيوي، بدن خود را ترک مي کند و بدون نياز به آن، به حيات خود در عالم برزخ ادامه مي دهد. ولي مادام که از بدن مفارقت ننموده، امکان کسب سعادت يا شقاوت برايش ميسور است و مي تواند به هر صورتي از صور حيواني يا انساني مصور شود. و اين يکي از ويژگي هاي نفس انساني است که مشحون از استعدادهاي گوناگون است.
صدرالمتألّهين مي گويد: نفوس جوهرهايي اند که قابليت پذيرش صور گوناگون دارند؛ صوري که در نحوه وجود با صور طبيعي متفاوتند. همچنان که هيولاي اولي داراي حقيقتي واحد و بدون هيچ گونه فعليتي است و فقط در هيولاي اولي بودنش فعليت دارد، اما مي تواند پذيراي صور انواع گوناگون باشد و در اين جهت، قوه محض است؛ نفس انساني نيز چنين است؛ يعني به اعتبار اينکه صورت نوعي انسان است، داراي فعليت است و همه نفوس بشري به نحوي افراد اين نوع انساني اند؛ ولي اين نفوس به اعتبار ديگري مي توانند پذيراي ملکات، اخلاق و صفاتي باشند که با تحقق آنها نحوه ديگري از وجود در آنها به فعليت برسد و صورت ديگري به خود بگيرند. همه اعمال ما به نوعي با هيآت باطني تناسب دارند و هنگامي که اين هيأت ها در نفس رسوخ پيدا کنند با آن متحد گشته، نفس صورت ديگري به خود مي گيرد و در عالمي ديگر، داراي صورتي ملکي يا شيطاني يا حيواني درنده خواهد شد. نفس مادام که بالقوه است، مي تواند هر گونه مرتبت و منزلتي را که بخواهد، کسب کند؛ زيرا پيش از به فعليت رسيدن، امکان دارا شدن هر گونه صورتي را دارد.(14)بنابراين، اصل نياز نفس به بدن براي به فعليت رساندن استعدادهايي است که در کمون نفس موجودند. اين در حالي است که برزخ جهان نفوسي است که استعدادهايشان در حيات دنيوي به فعليت رسيده است.
گستردگي برزخ
جهان طبيعت نمونه اي از عالم برزخ است که داراي کميت، کيفيت و آثار ماده است؛ ولي عالم برزخ نمونه اي از قيامت، و عالم قيامت هم نمونه اي از عالم اسماء و صفات کلي الهي است. هر قدر از اين عالم محدود به جلو برويم و به اطلاق نظر داشته باشيم، عوالم وسيع تر و عظيم تر مي گردند؛ بعکس، هر قدر از عوالم اطلاق رو به پايين آمده، تنزل کنيم، عوالم ضعيف تر و کوچک تر مي شوند؛ مانند صورت انساني که در آينه مي افتد و آينه فقط حکايتي از شکل، اندازه و رنگ رخسار دارد، نه اينکه گوياي حقيقت آن باشد. عالم ماده هم آنچه را که از عالم برزخ در خود نشان مي دهد فقط به اندازه گنجايش خود ماده و طبيعت است؛ زيرا عالم مثال قابل پايين آمدن و نشان داده شدن در آينه ماده نيست. عالم مثال و جهان برزخ چنان وسيع است که نه تنها قابل مشاهده با چشمان ظاهري نيست، بلکه با هيچ يک از حواس پنج گانه قابل ادراک نخواهد بود؛ زيرا اين گونه حواس تنها براي ارتباط با عالم طبيعت کاربرد دارند. براي روشن شدن مطلب، توجه به مراتب سه گانه وجودي انسان خالي از لطف نيست.
الف. بدن انسان، که از عالم ماده و طبيعت بوده و با همه اعضا و جوارحش داراي حرکت جوهري است، دست خوش تغيير و تحول قرار مي گيرد و هيچ ثبات و قراري ندارد.
ب. ذهن انسان، که داراي قوه مفکره، متخيله، واهمه، حافظه و حس مشترک است، توانايي آن را دارد که هزاران صورت، شکل و معنا را در خود جاي دهد يا با اراده خود ايجاد نمايد؛ ذهني که بدن را به تسخير خود در آورده و فعاليت هاي خود را به وسيله آن به انجام مي رساند.
ج. نفس و حقيقت انسان از ذهن ما بسيار عالي تر، وسيع تر و لطيف تر است؛ زيرا در ذهن، کيفيت و کميت موجودات ذهني مطرح بود، ولي در نفس چنين چيزي مطرح نيست. نفس داراي حقيقتي بالاتر از قوا، عالي تر از ملکات و صفات است و بلکه تمام قواي باطني، ملکات و صفات در پرتو وجود او موجود بوده و به او قائمند.
اين سه مرحله از وجود انسان نمونه اي از سه مرحله وجود عالم کلي است؛ بدن نمونه اي از عالم هيولا و طبع است، ذهن و مثال متصل نمونه اي از عالم برزخ و مثال منفصل است، و نفس ناطقه و حقيقت انسان نمونه اي از عالم نفس کلي و قيامت کبراست.(15) بنابراين، از آنچه گذشت روشن شد که سعه وجودي جهان برزخ نسبت به دنيا، فوق تصور ماست.
ويژگي هاي برزخيان
1. قالب مثالي
الف. هر معناي معقولي داراي ماهيتي کلي است که از داشتن افراد کثير ابايي ندارد؛ مثلاً، ماهيت انسان در حد ذات خود، اقتضاي هيچ گونه وحدت، کثرت، کليت، جزئيت، معقوليت و محسوسيت ندارد، و گرنه امکان اتصاف به صفت مقابل براي آن ناممکن بود. اما همين طبيعت هنگامي که در ضمن ماده اي خارجي تحقق پيدا کرد، مقرون به کم، کيف، أين، وضع، متي و جميع اموري مي شود که زايد بر ماهيت اند؛ اموري که نحوه وجود و تشخص را نشان مي دهند. برخي فکر مي کنند که ماهيت در خارج وجود دارد و احوال وجودي آن هم داراي وجودي ديگرند. چنين فکري ناشي از عدم معرفت نسبت به احوال و انحاي وجود است؛ زيرا وجود انسان بما هو انسان در خارج، عين تشخص خارجي است و در واقع، تحقق همان عوارض او، از قبيل کم، کيف و أين است، نه اينکه اين امور زايد بر وجود مادي انسان باشند؛ يعني چنان نيست که ماهيت انسان داراي وجودي و عوارض او داراي وجود ديگري باشند.
ب. اينان تصور کرده اند ملاک تجرد وجودي صرفاً حذف برخي صفات و اجزا و ابقاي برخي ديگر است، در حالي که ملاک کامل شدن و اشتداد وجودي است؛ مثلاً، علم هميشه داراي نحوه اي از تجرد است و به علم حسي، خيالي و عقلي منقسم مي شود، که علم عقلي از حيث وجود، کامل تر از علم خيالي و حسي است.
ج. اشيا داراي طبايعي اند که اين طبيعت ها رو به سوي غايات و کمالاتشان در حرکتند.
با توجه به مقدمات مزبور، بايد گفت: انسان از جمله طبايع مادي و داراي اين ويژگي است که هر فردي از افراد آن مي تواند با حفظ هويت شخصي خود، از پايين ترين مراتب وجود به بالاترين مراتب آن طي طريق کند. اين ويژگي در هيچ يک از ساير طبايع نوعي وجود ندارد. انسان داراي مراتب وجودي متعددي است. برخي از اين مراتب طبيعي، برخي نفساني و برخي ديگر عقلي اند. البته براي هر يک از اکوان و مراتب وجودي، مراتب متعددي وجود دارد که انسان از يکي به ديگري، يعني از پايين تر به بالاتر و از اخص به اشرف منتقل مي شود، و مادام که يک مرحله و مرتبه را به طور کامل طي و استيفا ننمايد، امکان عبور از آن و نيل به مراتب ديگر وجود ندارد. به عبارت ديگر، بايد همه مراتب نشئه طبيعت گذرانده شوند و پس از آن، همه مراتب نفسيت طي گردند تا امکان نيل به مرتبه عقليت ميسور گردد.
پس آدمي از مرحله طفوليت تا مرحله استحکام خيالات، انسان طبيعي است که همان« انسان اول» است؛ ولي با حرکت جوهري، اين وجود به تدريج، تصفيه و تلطيف گشته، وجود نفساني و اخروي (= مثالي) برايش حاصل مي شود که همان انسان نفساني و «انسان ثاني» است و داراي اعضايي نفساني و مثالي خواهد بود و هيچ نيازي به ماده ندارد - آن گونه که انسان اول نيازمند بود - يعني در وجود طبيعي، مواضع حواس و ادراکات متفرق و جداي از يکديگر بودند و به محل هاي گوناگوني نياز داشتند؛ مثلاً، هيچ گاه موضع بصر، موضع سمع و بعکس نبود و يا موضع ذوق، موضع شم يا بعکس نبود يا برخي از آنها، مانند حس لامسه تعلق بيشتري به ماده داشتند، و اين اولين درجه از درجات حيوانيت است که هيچ حيواني از آن خالي نيست؛ حتي برخي حيوانات که در مرز نباتات هم قرار دارند، از آن برخوردارند. اما وجود مثالي انسان از جمعيت وجودي برخوردار است، به گونه اي که تمام حواس او در آن وجود به حسي واحد تبديل مي شوند و افراد کمي از وجود نفساني و مثالي هم مي گذرند و به وجود عقلاني مي رسند و انسان عقلي مي شوند و همه اعضا و قواي عقلي شان به وحدت عقلي متحد مي گردند و همين «انسان ثالث» است.
البته بايد توجه داشت که اين سخن درست نيست که نفس هنگام تبدل وجود دنيوي اش به وجود اخروي، از بدن دنيوي خود جدا مي گردد؛ همانند انسان برهنه اي که لباس خود را در آورده و آن را رها کرده است. طبق اين گمان، بدن تحت تدبير نفس، اولاً و بالذات همين بدن و عنصر مادي و طبيعي است، در حالي که چنين نيست، بلکه اين جثه مرده از موضوع تصرف و تدبير نفس خارج است و بدن حقيقي بدني است که نور حس و حيات ذاتاً در آن سريان دارد و نسبتش به نفس همانند نسبت نور خورشيد به خورشيد است؛ و اگر واقعاً اين جثه ساقط شده ذاتاً- و نه بالعرض- داراي حيات بود، نفس هرگز او را رها نمي کرد و او هم هرگز فاسد و فاني نمي شد. خلاصه اينکه تجرد انسان و انتقال او به نشئه اي ديگر همان تبديل شدن هويت او به مرتبه وجودي کامل تر است.
به طور کلي، حال نفس در مراتب تجردي که دارد، همانند حال مُدرَک خارجي است که مراتب حس، خيال و عقل را پيموده، محسوس، متخيل و معقول گشته است. و همان گونه که تجريد مُدرَک تنها حذف برخي صفات و ابقاي برخي ديگر نيست، بلکه حقيقت تجريد، تبديل وجود انقص و ادنا به وجود اعلا و اشرف است، تجرد انسان و انتقال او از دنيا به آخرت نيز همانند تبديل نشئه اوّلي او به نشئه ثانوي اوست؛ يعني تبدل هويت وجودي او به وجودي کامل تر؛ نيز هنگامي که نفس استکمال پيدا کرد و عقل بالفعل شد، چنان نيست که از برخي قواي خود مانند قواي حسي تجريد گردد، اما برخي ديگر مثل قوه عاقله باقي بماند، بلکه هر قدر نفس قوي تر گردد و استکمال بيشتري پيدا کند، همراه او ساير قوا نيز استکمال پيدا مي کنند، و هر قدر اشتداد و رفعت وجودي پيدا کند، کثرت و تفرقه در آن کمتر و ضعيف تر مي گردد و وحدت و جمعيت آن شديدتر و قوي تر مي شود. (16)
در اينجا، ممکن است سوال شود: ابدان داراي حقيقتي مجزاي از نفوس بوده و مجزا آفريده شده اند، يا همراه نفوسند؟ در پاسخ، بايد گفت: قبلاً اشاره شد که نسبت جسم مثالي به نفس، همانند نسبت آفتاب به نور خورشيد است و نور حس و حيات در آن ذاتا سريان دارد. توضيح آنکه قالب مثالي چيزي نيست که خارج از وجود انسان باشد و نفس در آن حلول نمايد؛ مانند لباس و انسان نيست که هنگام پوشيدن، يک نحوه اتحاد با انسان داشته باشد، و وقتي انسان اراده کرد برهنه شود از آن خارج گردد؛ زيرا حقيقت انسان در قالبي خارج از خود حلول نمي کند و از قالبي خارج از خود نيز خارج نمي شود. پس قالب مثالي با نفس اتحاد و معيت دارد. (17)
از منظر حکيمان، قوالب مثالي در اثر تبدل اين بدن و با حرکت جوهري موجود شده اند. (18)
چنين ابداني نه داراي وجود استعدادي اند و نه جداي از نفوس، تا با حرکت از قوه به فعل، داراي کمالات تدريجي شوند، بلکه لوازم نفوسند؛ همان گونه که سايه لازم شخص است. اينان تنها بر جهات فاعلي تکيه دارند. هر جوهر نفساني مفارقي هم داراي يک شبح مثالي است که از ملکات، اخلاق و هيأت هاي نفساني نشأت مي گيرد، بدون اينکه استعدادها و حرکات تدريجي مواد در آن مدخليتي داشته باشند. نيز وجود بدن اخروي هيچ گاه بر وجود نفس خود مقدم نمي شود؛ يعني چنان نيست که قبلاً در عالم ديگر چنين ابداني ايجاد شده باشند و نفس پس از انفصال از بدن مادي به آن تعلق بگيرند، بلکه وجود بدن مثالي و نفس، لازم و ملزوم يکديگرند و با يکديگر بودن و عدم امکان انفصال آنها از يکديگر، همانند معيت لازم و ملزوم، و سايه و شخص است که هيچ کدام بر يکديگر تقدم ندارد.(19)
2. لذت و الم برزخي
وقتي نفس از اين دنيا خارج مي شود، به دليل انس و عادتي که به نشئه طبيعت و دار دنيا دارد، وجهه انسش به اين عالم است، و تا وقتي اين انس زايل نشده و اين توجه که علم مخصوص اوست- البته علم انفعالي نيست، بلکه فعاليت است - موجود است، همين انس و توجه نفس به دار طبيعت، مادام که در برزخ و عالم قبر است، وجود دارد. سعه وضيق اين عالم هم تابع سعه و ضيق صدر و نفس انسان است. برزخ همان بقاي انس به طبيعت است. وقتي اين انس تمام شد، به خاطر بروز و ظهور و غلبه اي که عالم غيب دارد، توجهات به دار طبيعت قطع مي شوند و تمام مي گردند و تمام شدن آنها همان بعث و قيامت کبراست. پس برزخ هر کس با برزخ ديگران متفاوت و توقف در عالم برزخ نيز به اندازه انس افراد به دار طبيعت متفاوت است. (21)
همان گونه که افراد در داشتن سعادت تفاوت دارند، در داشتن شقاوت نيز متفاوتند؛ زيرا يک دسته از نوع بشر شبيه حيواناتند؛ زيرا اينان از مبدأ، معاد و امور اعتقادي خبري ندارند و اموري که به اذهان ما خطور مي کند به اذهان آنها خطور نمي کند. به همين دليل، آنان، هم از سعادت اعتقادي حق و هم از شقاوت اعتقادي باطل محرومند. اينان مانند حيواناتي که فقط جهات حيواني شان، مثل غضب، کينه و سبعيت تکميل مي شود. آنها قواي حيواني شان کامل گشته و ملکات حيواني تحصيل کرده اند و در آخرت فقط تجرد برزخي حيواني دارند، و ملکاتشان طبق نفوس برزخي که دارند، فعاليت مي کنند. از اين نظر، در شقاوتند؛ چرا که در درون نفس، طبق ملکات، موجبات الم را فراهم کرده اند. آنها از اين نظر که انشائات نفس طبق ملکات اند، معذب خواهند بود؛ زيرا هيچ صورت اعتقادي ندارند و نور توحيدي در قلوب و کمونشان اکتساب نشده است تا پس از مدتي ظهور و بروز نمايد و موجب نجات آنها شود. البته هر چند در اينها صورت اعتقادي توحيدي نيست، ولي چون اصل توحيد فطري، يعني عشق به کمال هست- که در همه وجود دارد و در اين معنا، فرقي بين متمدن و غير متمدن، سياه و سفيد نيست- احتمال دارد همين نور توحيد فطري جلوه کند. اگرچه آنان طبق ملکات خود، در نار جهنم داخلي خود جاودانه اند، ولي برايشان نار خارجي نيست و احتمال دارد همين نور توحيد فطري جلوه کند و نارهاي داخلي را از تأثير بيندازد و شايد آنچه که در اخبار آمده که «يتلاعيون بالنار» منظور همين اشخاص باشد. بالجمله، اين دسته مثل دسته اي از حيواناتند که جهنم موعود را ندارند، بهشت موعود را هم ندارند. فقط ملکات آنهاست؛ تا ملکاتشان چه باشد.(22)
متکلماني همانند شيخ مفيد هم بر اين باورند که ارواح در عالم برزخ، به ابداني شبيه ابدان دنيوي خود تعلق دارند.(23) البته روشن است که اين عقيده شيخ مفيد نشأت گرفته از روايات متعددي است که ضمن رد ديدگاه عامه (مبني بر قرار گرفتن ارواح شهدا در چينه دان پرندگان سبزرنگ و پرواز به مکان هاي مورد دلخواهشان در نقاط گوناگون بهشت) (24) از وجود بدن هاي مثالي براي برزخيان سخن به ميان آورده است. در اينجا به برخي از اين روايات اشاره مي شود:
در روايتي موثق، ابوبصير مي گويد: به امام صادق عليه السلام عرض کردم: ما در گفت و گوهاي خود درباره ارواح مومنان مي گوييم: آنها در چينه دان هاي پرندگان سبزرنگي قرار دارند که در بهشت، از نعمت هاي الهي استفاده مي کنند و جايگاه آنها هم روي قنديل هايي است که زير عرش الهي آويزانند. حضرت فرمودند: « نه»، چنين نيست که آنها در چينه دان پرندگاني قرار دارند.» عرض کردم: پس کجايند؟ فرمودند: همانند هيأت اجساد، در باغي در بهشت به سر مي برند.(25)
در روايتي ديگر، ابوولاد حناط مي گويد: به امام صادق عليه السلام عرض کردم: فدايت گردم نقل مي کنند که ارواح مومنان در چينه دان هاي مرغان سبزرنگي در اطراف عرش قرار دارند. (آيا صحيح است؟) حضرت فرمودند: « مومن گرامي تر از آن است که خدا روح او را در چينه دان پرنده اي قرار دهد، بلکه در بدن هايي همانن بدن هايشان قرار مي دهد.»(26)
يونس بن ظبيان هم در روايتي از امام صادق عليه السلام نقل مي کند که خداوند گرامي تر از آن است که روح مومنان را در چينه دان پرندگان قرار دهد... هنگامي که خداوند روح مؤمن را قبض کند آن را در قالبي همانند قالب دنيوي او قرار مي دهد. پس مي خورند و مي آشامند، تا جايي که اگر کسي بر آنان وارد شود، او را به همان صورتي که در دنيا بود، مي شناسند.(27)
در روايتي ديگر، شبيه همين معنا را ابوبصير از امام صادق عليه السلام نقل کرده است.(28)
البته ظاهر برخي روايات حاکي از اين است که عذاب قبر جسماني طبيعي است؛ يعني همين بدن مادي در قبر مورد عذاب الهي واقع مي شود؛ مثلاً، در روايتي آمده است: از امام صادق عليه السلام سوال شد که آيا مصلوب و به دار آويخته هم داراي فشار و عذاب قبر است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: « پروردگار زمين پروردگار هوا نيز هست؛ پس خداي - عزوجل- (به طور تکويني) به هوا وحي مي کند تا او (مصلوب) را در فشار قرار دهد.»(29) در اين روايت شريف، جمله «فيضغطه ضغطه...» به خوبي بر جسماني بودن فشار قبر دلالت دارد؛ زيرا هوا شيئي مادي است و بدون وساطت بدن نمي تواند در روح اثر کند.
يا امام علي عليه السلام در نهج البلاغه مي فرمايند:« شما چه مي دانيد از تنگي قبرها، شديد بودن غم و اندوه ها، ترس و وحشت از قيامت، حزن و اندوه فراوان و داخل شدن برخي استخوان ها در بعضي ديگر و کر شدن گوش ها ... ؟!»(30)
به نظر مي رسد ظاهر اين جملات همانند: « ضيق الارماس»، «استکاک الاسماع» و «ظلمه اللحد»، که در متن فرمايش هاي آن بزرگوار آمده، گوياي عذابي است که بر همين جسم مادي وارد مي شود؛ اما لازم است توجه شود که جريان عذاب قبر و کيفيت آن از مسائل نظري و پيچيده اي است که درباره آن آراء متعددي مطرح کرده اند. برخي احتمال داده اند که :
مقصود از فشار قبر اين نيست که ديوارهاي قبري که در گورستان حفر گشته، به هم نزديک مي شوند و جسد ميت را در مضيقه قرار مي دهند، بلکه مقصود فشار نامرئي و غير محسوسي است که در قبر برزخي بر روح و جسد برزخي متوفا وارد مي شود و او را به شدت ناراحت و معذب مي سازد.(31)
از ديگر ويژگي هاي برزخيان، رؤيت فرشتگان، (32) و مکالمه با آنان است(33) که توضيح و تفسير آن از حوصله اين نوشتار خارج است.
3. عمومي بودن برزخ
برزخ در قرآن و روايات
روايات اهل بيت عليه السلام نيز حاکي از وجودي بودن موت هستند؛ مثلا، امام امير المومنين عليه السلام مي فرمايند: «به سوي منازل خود پيشي بگيريد- خداوند شما را رحمت کند- (آن منازلي) که مأمور گشتيد تا آنها را آباد کنيد؛ منازلي که به آنها علاقه داشته ايد و به سوي آنها دعوت شده ايد.» (41) و در جاي ديگر، خلقت انسان ها را براي باقي ماندن و نه براي فاني شدن مي دانند و سفارش مي کنند تا مردم براي مقصدي که در پيش دارند توشه برگيرند.(42) امام حسين عليه السلام هم به ياران خود مي فرمايند:
مرگ تنها پلي است که شما را از سختي، بلا، فلاکت و بدبختي به باغ هاي وسيع و نعمت هاي هميشگي سوق مي دهد. پس کدام يک از شما منتقل شدن از زندان به کاخ را خوش نداشته، از آن کراهت دارد؟ و اين مرگ براي دشمنان شما همانند کسي است که از کاخ به زندان و عذاب منتقل گردد.... همانا پدرم از رسول خدا صل الله عليه و آله به من خبر دادند که دنيا زندان مؤمن و بهشت کافر است و مرگ براي مومنان پل ارتباطي است که آنها را به بهشت و باغ هايشان مي رساند؛ همان گونه که براي آنان (که دشمنان شمايند و ايمان ندارند) نيز پلي است که آنها را به جهنم سوق مي دهد... . (43)
چنان که ملاحظه مي شود، روايات مزبور نيز بيانگر وجودي بودن موت هستند. افزون بر روايات مزبور، روايات متعدد ديگري هم گوياي اين حقيقتند. (44)
اما درباره اصل وجود عالم مثال، آيات و روايات فراواني وجود دارند که يا نسبت به برزخ تصريح دارند، يا ظاهرشان حاکي از وجود عالمي است که وعاء ارواح انسان ها پس از مرگ است. در اينجا به برخي آنها اشاره مي شود:
1. «حتي اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلي اعمل صالحا فيما ترکت کلا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون.» (45) اين آيه شريفه بيانگر آن است که کافران و ستمگران هنگام مرگ، براي انجام عمل صالح و جبران گذشته خود، تمناي بازگشت به دنيا دارند؛ اما- بر خلاف انتظارشان- گفته مي شود: اين گفتار کلمه اي است که آنان تنها بر زبان جاري مي کنند و بي اثر است و بازگردانده نمي شوند. براي اينان برزخي فرارويشان قرار دارد و ناچار بايد در آن بمانند تا روزي که برانگيخته شوند. همان گونه که ملاحظه مي شود، آيه شريفه نه تنها با صراحت از وجود برزخ پس از سپري شدن عالم دنيا سخن مي گويد، بلکه مدت آن را هم از هنگام مرگ تا قيامت و روز برانگيخته شدن افراد مي داند و مي فرمايد: « و من ورائهم برزخ إلي يوم يبعثون»
2. «قيل ادخل الجنه قال يا ليت قومي يعلمون بما غفرلي ربي و جعلني من المکرمين.»(46) هنگامي که مؤمن آل يس را به شهادت رساندند، به او گفته شد: داخل بهشت شو. او گفت: اي کاش قوم من مي دانستند که خدا مرا بخشيده و مرا از گراميان قرار داده است. با توجه به اين آيه، اگر برزخ و بهشت برزخي وجود نداشته باشند چنين آرزويي نامعقول است. علامه طباطبائي در ذيل اين آيه شريفه مي نويسد: همين که واژه «قيل ادخل الجنه» به جاي اخبار از قتل او آورده شده، اشاره به اين معناست که بين کشته شدن او به دست قومش و امر به دخول او به بهشت، هيچ فاصله اي نبوده و گويا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او به دخول بهشت تلقي شده است.(47) در هر حال، اين آيه کريمه هم به طور واضح بر وجود برزخ و بهشت برزخي دلالت مي کند.
3. «مما خطيئاتهم أغرقوا فأدخلوا ناراً فلم يجدوا لهم من دون الله انصارا»؛(48) به سبب گناهانشان غرق گشته و(پس از مرگ بلافاصله)به آتش درآورده شدند. پس در مقابل خدا، ياراني براي خود نيافتند. ظاهر اين کريمه هم گوياي آن است که مقصود از«نار» همان آتش و عذاب برزخي است که گريبانگير قوم حضرت نوح عليه السلام شده؛ زيرا فاي تفريع، که بر واژه «ادخلوا» در آمده، دلالت دارد که قوم نوح پس از غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و اين آتش چيزي غير آتش برزخي نيست.
4. «.... وحاق بآل فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدواً و عشياً و يوم تقوم الساعه أدخلوا آل فرعون أشد العذاب.»؛(49) عذاب سخت فرعونيان را فراگرفت. صبحگاهان و شامگاهان بر آتش عرضه مي شوند و هنگامي که قيامت برپا شود(ندا خواهد رسيد که) فرعونيان را به شديدترين عذاب ها داخل کنيد. با دقت در اين آيه شريفه، پي مي بريم که مقصود از «سوء العذاب» همان عذاب برزخي است؛ زيرا در ذيل آن آمده است: «و يوم تقوم الساعه أدخلوا آل فرعون أشد العذاب» اين قسمت از آيه به صراحت بر عذاب در قيامت دلالت دارد و بدون شک، از نوع سوء العذاب (که در قسمت اول آيه آمده) نيست؛ زيرا در مقابل آن قرار دارد. از اين رو، منظور از سوء العذاب و نيز آتشي که در آيه شريفه ذکر شده، همان عذاب برزخي است، نه عذاب در قيامت؛ چرا که فرعونيان در برزخ فقط بر آتش عرضه مي شوند؛ يعني کنار آتش برده مي شوند، ولي آنان را در شعله هاي آن نمي افکنند، بخلاف قيامت که در آن افکنده خواهند شد.
علامه طباطبائي در اين باره مي نويسد: اولا، پيش از ورود به آتش، عرضه بر آتش وجود دارد و دخول در آتش شديدتر از عرضه بر آن است. ثانياً، عرضه بر آتش پيش از برپايي قيامت است که همان عذاب برزخي باشد، در عالمي که بين مرگ و برانگيخته شدن فاصله است؛ اما دخول در آتش در قيامت تحقق پيدا مي کند. ثالثاً، عذاب کردن افراد، هم در برزخ و هم در قيامت، به وسيله يک چيز صورت مي گيرد که همان آتش اخروي است؛ اما برزخيان از دور با آن عذاب مي شوند، ولي کساني که در آخرت استحقاق آن را دارند با افکندنشان در آن آتش، عذاب خواهند شد.(50)
5. «ولا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله أموات بل أحياء ولکن لا تشعرون»؛ (51) و نگوييد کساني که در راه خدا کشته مي شوند مردگانند، بلکه زندگانند، اما شما توانايي درک آن را نداريد.
6. «ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون فرحين بما آتاهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من خلفهم ألا خوف عليهم و لا هم يحزنون يستبشرون بنعمه من الله و فضل و أن الله لا يضيع أجر المومنين»؛(52) هيچ گاه مپنداريد کساني که در راه خدا کشته شده اند مردگانند، بلکه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزي داده مي شوند، در حالي که به آنچه خدا از فضلش به آنان عنايت نموده، شادمانند و نسبت به کساني که هنوز به آنان ملحق نشده اند، مسرورند که نه ترسي بر آنهاست و نه محزون مي گردند. آنان شادمانند به نعمت و فضل الهي و اينکه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمي کند.
اين آيات شريفه هم به خوبي بر وجود برزخ و حيات برزخ دلالت مي کنند؛ زيرا اگرچه به وجود بهشت برزخي تصريح ندارند، ولي چون از شادماني ويژه شهدا پس از کوچ کردن از دنيا سخن به ميان آورده است، بدون ترديد بر وجود عالمي دلالت مي کنند که اين شادماني و سرور و تناول از رزق ويژه الهي در آنجا صورت مي گيرد.
ابوبصير از امام صادق عليه السلام نقل مي کند که آن حضرت درباره مقتولان في سبيل الله فرمودند: « به خدا سوگند، آنان شيعيان مايند که وقتي داخل بهشت شدند و با کرامت الهي مواجه گشتند، نسبت به کساني از برادران مومنشان که به ايشان پيوسته اند شادمان خواهند شد. و اين کلام، قول کساني را که قايل به بطلان پاداش و کيفر پس از موت هستند، رد مي کند.» (53)
درباره وجود عالم برزخ روايات زياد ديگري وجود دارند که براي نمونه، به برخي از آنها اشاره مي شود:
ابوبصير مي گويد: از امام صادق عليه السلام درباره ارواح مومنان (پس از مرگ) سوال کردم، فرمودند: «في حجرات في الجنه يأکلون من طعامها و يشربون من شرابها.»(54)
عمربن يزيد از امام صادق عليه السلام سوال کرد: برزخ چيست؟ حضرت فرمودند: « القبر منذ حين موته الي يوم القيامه.»(55)
و در روايت ديگري از امام سجاد عليه السلام نقل شده است که آن حضرت فرمودند: « ان القبر روضه من رياض الجنه أو حفره من حفر النيران»؛(56) قبر باغي از باغ هاي بهشت يا گودالي از گودال هاي آتش است. منظور از «قبر» در اين روايت، عالم برزخ است و به قول مرحوم مجلسي در بحار الانوار مراد از «قبر» در بيشتر احاديث، همان عالم برزخ است که روح در آن قرار دارد.(57)
يونس بن يعقوب هم روايت ديگري از امام صادق عليه السلام دارد که آن حضرت فرمودند: «هنگامي که کسي از دنيا مي رود ارواح ديگران نزد او مي آيند و از او درباره کساني که از دنيا رفته اند يا هنوز زنده اند سوال مي کنند؛ (پس اگر گفت او هنوز زنده است اميدوار مي شوند، ولي)اگر گفت: مرده است، مي گويند: سقوط کرده است( زيرا اگر سقوط نکرده بود و به عذاب الهي وارد نشده بود، اکنون نزد ما بود)، سپس به يکديگر مي گويند: او را رها کنيد و اجازه دهيد تا از مرارت ها و سختي هاي مرگ آرامش يابد.(58) از آنچه تاکنون گذشت، به دست آمد که هم از طريق فلسفه و هم با توجه به آيات و روايات فراوان مي توان برزخ را اثبات کرد.
تکامل در برزخ
اما به نظر مي رسد اين کلام فلاسفه با برخي آيات و روايات در تعارض آشکار است؛ زيرا:
1. از برخي آيات قرآني مانند«إنا نحن نحيي الموتي و نکتب ماقدموا و آثارهم و کل شيء أحصيناه في امام مبين»(60) استفاده مي شود که نه تنها اعمال انسان، بلکه آثار اعمالي هم که او در دنيا انجام داده است در برزخ عايد او مي شود؛ آثاري که خود مي تواند از قبيل عذاب هاي برزخي و مايه سقوط هرچه بيشتر انسان باشد، يا از نعمت هاي برزخي و مايه تکامل و قرب او گردد. به نظر مي رسد منظور از «ماقدموا» در آيه شريفه، همان اعمال انسان است و تعبير«آثارهم»
نيز مي تواند داراي مصاديقي باشد؛ مانند هدايت شدن و بهره معنوي جستن ديگران از آثار عملي برزخيان، فايده بردن از بناهاي خيريه و امثال آن که در طول حياتشان ساخته اند؛ آنچه در تکامل برزخي انسان تأثير گذار است؛ همچنين گم راه شدن افراد به وسيله آثار علمي برزخيان مانند کتب ضاله اي که نگاشته اند، يا به فساد و تباهي کشيده شدن انسان ها در اثر مراکز فسادي که در طول حياتشان ايجاد کرده اند. اينها در سقوط و عذاب هرچه بيشتر آنان تأثير بسزايي دارند.
روايات متعددي هم در اين زمينه وجود دارند که به عنوان نمونه، به يکي از آنها اشاره مي شود: امام صادق عليه السلام مي فرمايند: « ست خصال ينتفع بها المومن بعد موته : ولد صالح يستغفرله و مصحف يقرأفيه و قليب يحفره و غرس يغرسه و صدقه ماء يجربه و سنه حسنه يؤخذ به بعده.»(61) همان گونه که ملاحظه مي شود، اين روايت شريف حاکي از بهره مند شدن انسان از برخي اعمال خود پس از مرگ و ورود به عالم برزخ است؛ مانند فرزند صالحي که براي او دعا کند؛ قرآني که از او به جاي مانده و خوانده شود؛ چاه آبي که براي استفاده ديگران حفر کند؛ درختي که بنشاند و ديگران از سايه يا ميوه آن استفاده کنند؛ آبي که براي استفاده مردم جاري سازد و سنت نيکويي که از خود بر جاي بگذارد و پس از او بدان عمل شود.(62)
اين روايت و روايات متعدد ديگر،(63) که چنين لحني دارند، گوياي اين حقيقتند که در اثر عوامل گوناگوني که برزخيان در دنيا براي خود ايجاد کرده اند، در برزخ، هم تکامل و ارتقاي درجه وجود دارد و هم سقوط و عذاب بيشتر، و اين مطلب با آنچه در فلسفه بيان شده مبني بر اينکه تنها در دنيا مي توان به کمال مطلوب دست يافت، منافات دارد.
2.برخي روايات نيز از ارتقاي درجه برزخيان سخن مي گويند؛ درجاتي که هر کسي را ياراي رسيدن به آن نيست؛ مثلا، در روايتي، حفص مي گويد: از امام موسي بن جعفر عليه السلام شنيدم که به مردي مي فرمودند: آيا دوست داري در دنيا باقي باشي؟ عرض کرد: بله. فرمودند: براي چه؟ عرض کرد: براي خواندن «قل هو الله احد» آن گاه حضرت پس از مدتي سکوت، فرمودند: « اي حفص، هر يک از دوستان و شيعيان ما که بميرد و قرآن را خوب نداند ( يا خوب نخواند) در قبر به او آموخته مي شود تا خداي تعالي به سبب آن درجه اش را بالا ببرد؛ چرا که درجات بهشت به اندازه آيات قرآن است. به او گفته مي شود: بخوان و (به مقام) بالاتر برو، او هم مي خواند و بالاتر مي رود( و به درجات بالاتري دست پيدا مي کند.)»(64) همان گونه که ملاحظه مي شود، اين روايت هم با نظر مزبور فلاسفه در تعارض آشکار است. (65)
پس اگرچه از طريق فلسفه و عقل هم مي توان جهان برزخ را اثبات نمود؛ ولي هرگز نمي توان از اين طريق به همه حقايق و ويژگي هاي برزخ و برزخيان پي برد، بلکه اين قرآن و روايات است که برخي از آگاهي ها را که دست عقل از نيل به آنها قاصر است در اختيار ما مي گذارد و از آن جمله است مسئله احيا و اماته در برزخ، که عقل و فلسفه را ياراي نيل به آن نبوده و نمي توانند در صدد نفي يا اثبات آن برآيند و ما هم اکنون به توضيح مختصري درباره آن مي پردازيم:
احيا و اماته در برزخ
از آيه شريفه نه تنها وجود عالم برزخ استفاده مي گردد؛ نيز استفاده مي شود که کفار پس از آنکه در جهنم، با تمام وجود قدرت لايزال الهي را لمس کردند، به کردار زشت خود اعتراف کرده، و در پي آن خروج از آتش را از خداوند درخواست مي کنند. در اين گفتار، آنان مسئله «دو بار ميراندن» و «دوبار زنده شدن» را مطرح مي کنند. مراد آنها از اين کلام چيست؟ چنين ميراندن و زنده کردني در کجا صورت مي گيرد؟
به نظر مي رسد واژه «امتّنا» به معناي ميراندن است. از اين رو، بايد پيش از آن حياتي وجود داشته باشد تا «اماته» صدق کند. به همين دليل، ممکن است گفته شود:«اماته اول» همان مردن در دنياست که روح از بدن خارج مي شود، و «احياي اول» ورود روح به برزخ است. مراد از «ميراندن دوم» هم اماته در برزخ و پيش از تحقق قيامت است و «احياي دوم» ورود روح به صحنه قيامت و برانگيخته شدن انسان هاست.
علامه طباطبائي پس از اشاره به نکته مزبور و پذيرش اين تفسير، مي نويسد: اين افراد در گفتارشان مسئله حيات در دنيا را مطرح نکردند و نگفتند: « احييتنا ثلاثا»، در حالي که حيات دنيوي هم در واقع احياست؛ چرا که چنين احيايي پس از مرگي است که هنوز روح به بدن تعلق نگرفته؛ ولي مراد آنان نوعي از احياست که سبب يقين به معاد شده و آن عبارت است از: احياي در برزخ و پس از آن احياي در قيامت. اما احياي دنيوي، اگرچه احياست، ولي چيزي نبود که موجب يقين به آخرت شود؛ زيرا آنان در حالي که از حيات دنيوي برخوردار بودند، باز هم به معاد شک داشتند و يقين نداشتند.(67)
برخي مفسران هم علاوه بر پذيرش تفسير مزبور، براي اثبات اماته در برزخ به آيه شريفه « و نفخ في الصور فصعق من في السماوات و من في الأرض» تمسک جسته اند.(68)
اما بعضي از مفسران وزان اين آيه شريفه را وزان آيه شريفه «کيف تکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحياکم ثم يميتکم ثم يحييکم ثم إليه ترجعون» (69) مي دانند.(70) ولي علامه طباطبائي مي نويسد: قايلان به اين تفسير وقتي احساس کردند که بر نطفه و جسدي که هنوز روحي به آن تعلق نگرفته «اماته» صدق نمي کند- چرا که پيش از آن بايد حياتي وجود داشته باشد - از اين رو، براي تصحيح کلامشان به توجيهات عجيب و شگفت انگيزي روي آورده اند که براي آگاهي بيشتر، مي توان به تفسير کشاف و شرح هاي آن مراجعه کرد که علاوه بر اين، يادآوري احيا و اماته از سوي کافران در جهنم، اشاره اي به اسباب حصول يقين آنان به معاد است؛ ولي حيات دنيوي و موتي که پيش از آن است، اثري در حصول چنين يقيني نداشت. (71)
از آنچه گذشت، به دست آمد که نمي توان با توسل و تمسک به برخي مسائل عقلي به طور قاطع نظر دارد که افراد در برزخ داراي تکامل نيستند؛ همچنان که نمي توان به وسيله عقل ديگر حقايق برزخي مانند اماته و احيا را کشف نمود.
جمع بندي
برزخ مرحله اي از عوالم وجود و حد فاصل بين جهان محسوس و آخرت است که هم در فلسفه و هم در قرآن و روايات قابل اثبات است.
گستردگي و سعه وجودي از ويژگي هاي برزخ است، همچنان که مصاحبت با قالب مثالي، وجود لذت و الم برزخي، رويت فرشتگان و مکالمه با آنها از ويژگي هاي برزخيان است؛ ولي بسياري از حقايق برزخي تنها در پرتو قرآن و روايات معصومان عليه السلام قابل اثباتند، نه فلسفه؛ مثلاً، بر خلاف آراء برخي فلاسفه که اصرار دارند اثبات نمايند که تکامل افراد و به فعليت رسيدن قوه و استعدادهاي دروني آنها تنها در حيات دنيوي امکان پذير است، از قرآن و بسياري از روايات مي توان استفاده کرد که ارتقاي درجه و تکامل افراد، در برزخ هم امکان پذير است؛ همچنان که ازدياد عذاب و سقوط هر چه بيشتر آنان نيز ممکن خواهد بود. نيز احيا و اماته برزخي مسئله اي نيست که فلسفه عهده دار تبيين آن شود، بلکه تنها از طريق قرآن يا روايات معصومان عليه السلام مي توان به آن دست يازيد. پس اگرچه اصل وجود برزخ در فلسفه قابل اثبات است، ولي پي بردن به همه حوادث يا ويژگي هاي برزخ و برزخيان در پرتو قرآن و روايات امکان پذير است.
پي نوشت ها
*استاديار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)-تاريخ دريافت:87/5/25- تاريخ پذيرش:87/9/2.
1. ر.ک. ابن سينا، الشفاء؛ الطبيعيات(قاهره، دارالکتاب العربي، 1389ق)، ج1(کتاب النفس)، ص 5و6.
2. ابن سينا، حدود يا تعريفات، ترجمه محمد مهدي فولادوند( بي جا، مرکز ايراني مطالعه فرهنگ ما، 1358)، ص 28
3. ر.ک. ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه(قم، مصطفوي، 1379)، ج8؛ ص9-10و330-343.
4. ر.ک. ملاصدرا، المبدأ و المعاد (تهران، انجمن فلسفه ايران، 1354)، ص 313-315.
5. اسماعيل بن حماد جوهري، صحاح اللغه (بيروت، دارالعلم، 1376ق)، ج1، ص 419، واژه «برزخ». نيز ر.ک. احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه( قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1410)، ج1، ص 333/ابومنصور ازهري، تهذيب اللغه (بيروت، داراحياء التراث العربي، 1421)، ج7، ص 270/ابن منظور، لسان العرب(بيروت، دارالفکر، بي تا)، ج1، ص 375/ سعيد الخوري، اقرب الموارد(قم، کتاب خانه آيه الله مرعشي نجفي، بي تا)، ج1، ص 38/محمد راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن( مصر، نشر الکتاب، 1404)، ص 43/ فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان (بيروت، احياء التراث العربي، 1379ق)، ج 9و10، ص 116.
6. الرحمن: 19و 20
7. محيي الدين عربي، فتوحات مکيه (بيروت، دارصادر، بي تا)، ص 304.
8. ر.ک. همان، ص 230-231/ر.ک. جمعي از نويسندگان، دائره المعارف بزرگ اسلامي (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1377)، ص 698-699، ذيل واژه «برزخ».
9. امام خميني، تقريرات فلسفه، اسفار(قم، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1381)، ج3، ص 559. نيز در روايتي از امام علي بن الحسين عليه السلام آمده است که آن حضرت پس از تلاوت آيه شريفه « و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون» فرمودند: « هو القبر و ان لهم فيه لمعيشه ضنکا و الله إن القبر لروضه من رياض الجنه او حفره من حفر النيران.» (محمدباقر مجلسي، بحارالانوار «تهران، دارالکتب الاسلاميه، بي تا»، ج6، ص 215) در روايتي ديگر، امام صادق عليه السلام در تبيين مفهوم «برزخ» در آيه شريفه مزبور مي فرمايند: « البرزخ هو امر بين امرين و هو الثواب العقاب بين الدنيا و الآخره.» ر.ک علي بن ابراهيم قمي، تفسير علي بن ابراهيم (قم، دارالکتاب، 1387ق)، ج2، ص 94، ذيل آيه 100 سوره مؤمنون/ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج6، ص 218.
10. ر.ک. محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات (قم، الموتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، 1413)، ص 76/ سعد الدين تفتازاني، شرح المقاصد (قم، شريف رضي، 1409)، ج5، ص 111/ سيد شريف جرجاني، شرح المواقف (قم، منشورات شريف رضي، 1412)، ج8، ص 318-320. مولي محسن فيض کاشاني هم در علم اليقين (قم، بيدار، 1400، ج3، ص 869) مي نويسد: « البرزخ هي الحاله التي تکون بين الموت و البعث، و هو مده اضمحلال هذا البدن المحسوس الي وقت العود- اعني زمان القبر- و يکون الروح في هذه المده في بدنها المثالي الذي يري الانسان نفسه في في النوم.»
11. ملاصدرا، الاسفار، ج9، ص 45-46.
12. همان، ص 45، حاشيه حاج ملاهادي سبزواري .
13. ملاصدرا، الاسفار، ج9، ص 27.
14. همان، ج 9، ص 19-21.
15. ر.ک. سيد محمد حسين حسيني طهراني، معادشناسي( بي جا، حکمت، 1403)، ج2، ص 179-193.
16. ملاصدرا، الاسفار، ج9، ص 94-100.
17. براي مطالعه بيشتر، ر.ک. سيد محمد حسين حسيني طهراني، معادشناسي، ج2، ص 230.
18. امام خميني، تقريرات فلسفه، اسفار، ج3، ص 600.
19. ملاصدرا، الاسفار، ج9، ص 31.
20. همان، ج9، ص 218.
21. امام خميني، تقريرات فلسفه، اسفار، ج3،؛ ص 600.
22. همان، ج3، ص 475-476.
23. او در اين باره مي نويسد: « ان الله تعالي يجعل لهم اجساما کاجسامهم في دار الدنيا ينعم مؤمنيهم فيها و يعذب کفارهم فيها و فساقهم فيها دون اجسامهم التي في القبور يشاهدها الناظرون تتفرق و تندرس و تبلي علي مرور الاوقات.» (محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، ص 76).
24. مسلم روايتي نقل مي کند که در آن آمده است: « ان الشهداء في حواصيل طيور خضر تسرح في الجنه حيث شاءت ثم تأوي الي قناديل معلقه تحت العرش لاطلع عليهم ربک اطلاعه، فقال ماذاتبغون ... قالوا: نريد ان تردنا الي دار الدنيا فنقاتل في سبيلک حتي نقتل فيک مره اخري لما يرون من ثواب الدنيا فيقول ارب- جل جلاله : اني کتبت انهم اليه لا يرجعون.» (بن کثير« اسماعيل ابن کثير دمشقي» تفسير القرآن العظيم« بيروت، دارالندلس، بي تا» ، ج1، ص 346).
25. محمدبن يعقوب کليني، فروع کافي (تهران، دارالکتاب الاسلاميه، بي تا)، ج3، ص 268.
26. همان، ص 243 و نيز ر.ک. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج6، ص 268.
27. محمدبن يعقوب کليني، فروع کافي، ج3، ص 245.
28. همان، ص 244.
29. « ان رب الارض هو رب الهواء فيوحي الله - عزوجل- الي الهواء فيضغله ضغطه اشد من ضغطه القبر.» (همانَ، ج3، ص 241).
30. « ما تعلمن من ضيق الارمارس و شده الابلاس و روعات الفزع و اختلاف الاضلاع و استماع الاسماع و ظلمه اللحد.» (نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي« قم، الهادي، 1379»، خ 190)
31. محمدتقي فلسفي، معاد از نظر روح و جسم (تهران، هيئت نشر معارف، 1360)،ج1، ص 216. مرحوم فيض هم در اين باره مي نويسد: « اعلم ان هذه الامور القبريه و الاهوال المطلعه ليست امورا موهومه لا وجود لها في الاعيان. هيهات، فان من يعتقد ذلک فهو کافر من الشريعه ضال في الحکمه. بل هي اقوي في الوجود و اشد تحصلا في التجوهر من هذه الحسيات الدنيا ويه بکثير.» (ر.ک. عبدالله شبر، حق اليقين «تهران، عبادي، بي تا»، ص 889).
32. ر.ک. فرقان: 21-22.
33. ر.ک. نحل: 28و 32.
34. ملاصدرا، الاسفار، ج9، ص 335. نيز ر.ک. همان، ص 218-219.
35. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه (قم، بوستان کتاب، 1382)، ص 347. نيز ر.ک. همو، المبدأ و المعاد، ص 325.
36. ر.ک. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 313، فصل « في ان النفس الانسانيه لاتموت بموت البدن».
37. ر.ک. احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج5، ص 283.
38. ملک: 2.
39. مانند «الله يتوفي الانفس حين موتها» (زمر: 42)؛ « قل يتوفاکم ملک الموت الذي و کل بکم» (سجده:11)؛ «توفته رسلنا» (انعام: 61) و آيات فراوان ديگر.
40. نحل: 96.
41. نهج البلاغه، خ 188.
42. محمد بن محمد مفيد، الارشاد (نجف، بي نا، 1392ق)، ص 140.
43. محمدبن علي صدوق، معاني الاخبار (بي جا، اسلامي، 1361)، ص 288/محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج6، ص 154.
44. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج50، ص 134؛ ج6، ص 133 و ص 289.
45. مومنون: 99-100.
46. يس: 26-27.
47. سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان (قم، جامعه مدرسين، بي تا)، ج 17، ص 79.
48. نوح: 25.
49. غافر: 45-46.
50 . سيد محمد حسي طباطبائي، الميزان، ج17، ص 335.
51. بقره : 154.
52. آل عمران: 169-171.
53. علي بن ابراهيم قمي، تفسير علي بن ابراهيم، ج1، ص 127. قابل توجه اينکه جمله « و هو رد علي من يبطل الثواب...» ممکن است ادامه کلام امام عليه السلام يا استفاده علي بن ابراهيم قمي از اين روايت باشد.
54. محمدبن يعقوب کليني، فروع کافي، ج3، ص 244.
55. محمدباقر مجلسي، مرآه العقول( تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1404)، ج14، ص 218/محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج6، ص 267. براي مطالعه بيشتر درباره عالم برزخ از منظر روايات، ر.ک. همان، ص 214-270.
56. همان، ج6، ص 214.
57. همان، ج6، ص 271.
58. محمدبن يعقوب کليني، فروع کافي، ج3، ص 244-245.
59. ر.ک. ملاصدرا، الاسفار، ج9، ص 19-21و 27-28/ همو، رسائل فلسفي (تهران، حکمت، بي تا)، ص 290-291/ همو، مفاتيح الغيب (بيروت، موسسه التاريخ العربي، 1419)، ج2، ص 642.
60. يس : 12.
61. محمدبن علي صدوق، الخصال (تهران، مکتبه الصدوق، 1389ق)، ص 323.
62. شيخ عباس قمي، سفيبنه البحار (ايران، دارالاسوه، 1422)، ج4، ص 306/ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج71، ص 257-258.
63. روايات متعدد ديگري نيز با الحان گوناگون، گوياي تکامل در برزخ اند. ر.ک. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج100، ص 23، ح15؛ ج71، ص 257-258؛ ج1-6؛ ج6، ص 220، ح15.
64. محمدبن يعقوب کليني، اصول کافي( بيروت، دارالتعارف، 1411)، ج2، ص 606.
65. پرداختن به اين مسئله براي رفع چنين تعارضي از حوصله اين بحث خارج است؛ ولي در هر صورت، قرآن و روايات معصومان عليه السلام مقدمند.
66. غافر: 11.
67. سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج17، ص 313.
68. جعفر سبحاني، الالهيات (قم، المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1412)، ج2، ص 235.
69. بقره : 28.
70. محمودبن عمر زمخشري، الکشاف عن حقائق غوامض التزيل (بيروت، المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1412)، ج2، ص 417/امين الاسلام طبرسي، جوامع الجامع(قم، مرکز مديريت حوزه علميه، 1409)، ج2، ص 452/ناصرالدين شيرازي، تفسير اليضاوي(بيروت، موسسه شعبان، بي تا)، ج6، ص 127-128/ جلال الدين سيوطي، الدرالمنثور(بيروت، دارالفکر، 1403)، ج7؛ ص 278.
71. سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج17، ص 314. نيز در تفسير آيه شريفه، احتمالات ديگري نيز مطرح شده است که براي اطلاع ر.ک. فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج7و8، ص 804/علي بن ابراهيم قمي، تفسير علي بن ابراهيم، ص 256/مولي محسن فيض کاشاني، تفسير صافي (بيروت، موسه اعلمي، 1402)، ج4، ص 336/ سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان، ج17، ص 314.
- ابن سينا (حسين بن عبدالله)، الشفاء؛ الطبيعات، قاهره، دارالکتاب العربي، 1389ق.
- .........، حدود يا تعريفات، ترجمه محمدمهدي فولادوند، بي جا، مرکز ايراني مطالعه فرهنگ ها، 1385.
- ابن عربي، محيي الدين، فتوحات مکيه، بيروت، دارصادر، بي تا.
- ابن فارس، احمدبن، معجم مقاييس اللغه، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1410.
- ابن کثير (اسماعيل ابن کثير دمشقي)، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالاندلس، بي تا.
- ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالفکر، بي تا.
- ازهري، ابومنصور، تهذيب اللغه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1421.
- الخوري، سعيد، اقرب الموارد، قم، کتاب خانه آيه الله مرعشي نجفي، بي تا.
- امام خميني، تقريرات فلسفه، اسفار، قم، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1381.
- تفتازاني، سعد الدين، شرح المقاصد، قم، شريف رضي، 1409.
- جرجاني، سيد شريف، شرح المواقف، قم، منشورات شريف رضي، 1412.
- جمعي از نويسندگان، دائره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1377.
- جوهري، اسماعيل بن حماد، صحاح اللغه، بيروت، دارالعلم، 1376ق.
- حسيني طهراني، سيد محمد حسين، معاد شناسي، بي جا، حکمت، 1403.
- راغب اصفهاني، محمد، المفردات في غريب القرآن، مصر، نشر الکتاب، 1404.
- زمخشري، محمودبن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1412.
- سبحاني، جعفر، الالهيات، قم، المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1412.
- سيوطي، جلال الدين، الدراالمنثور، بيروت، دارالفکر، 1403.
-شبر، عبدالله ، حق اليقين، تهران، عابدي، بي تا.
- شيرازي، ناصرالداين، تفسير اليضاوي، بيروت، موسسه شعبان، بي تا.
- صدوق، محمدبن علي، الخصال، تهران، مکتبه الصدوق، 1389ق.
- .......، معاني الاخبار، بي جا، اسلامي، 1361.
- طباطبائي، سيد محمدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرسين، بي تا.
- طبرسي، امين الاسلام، جوامع الجامع، قم، مرکز مديريت حوزه علميه، 1409.
- طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، احياء التراث العربي، 1379ق.
- فلسفي، محمدتقي، معاد از نظر روح و جسم، تهران، هيئت نشر معارف، 1360.
- فيض کاشاني، مولي محسن، تفسير صافي، بيروت، موسسه اعلمي، 1402.
- .......، علم اليقين، قم، بيدار، 1400.
- قمي، شيخ عباس، سفينه البحار، ايران، دارالاسوه، 1422.
- قمي، علي بن ابراهيم، تفسير علي بن ابراهيم، قم، دارالکتاب، 1387ق.
- کليني، محمدبن يعقوب، اصول کافي، بيروت، دارالتعارف، 1411.
- .....، فروع کافي، تهران، دارالکتاب الاسلاميه، بي تا.
- مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلاميه، بي تا.
- .......، مرآه العقول، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1404.
- مفيد، محمدبن محمد، الارشاد، نجف، بي نا، 1392ق.
- .......، اوائل المقالات، قم، الموتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، 1413.
- ملاصدرا (صدرالادين محمدبن ابراهيم شيرازي)، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، قم، مصطفوي، 1379.
- ......، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1345.
-.......، رسائل فلسفي، تهران، حکمت، بي تا.
- .......، الشواهد الربوبيه، قم، بوستان کتاب، 1382.
- .....، مفاتيح الغيب، بيروت، موسسه التاريخ العربي، 1419.
- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، قم، الهادي، 1379.
منبع:نشريه معرفت فلسفي شماره20
/خ
