بررسي برخي خصايصِ تجربه ي عرفاني در نسبت با زبان (1)

چکيده:
به نظر مي رسد مباحث و مطالعات تجربه ي ديني و عرفاني بيشتر در چنبره ي مباحث محتوايي گرفتار و محصور مانده است؛ حال آن که يکي از اصلي ترين راههاي رسيدن به درونمايه و ماهيّت اين نوع تجارب، از رهگذر توجّه دقيق و موي شکافانه به زبان آن ميسّر است. ضرورت اين امر در دنياي کنوني که زبان به مسأله کانوني متفکران بدل شده، امري اجتناب ناپذير است.
تجربه ي ديني و عرفاني تجربه اي نا آشنا و غريب ، استحاله اي عظيم در نحوه ي نگرش به خدا، جهان و انسان است که لا جرم زبان را به پهنه ي جديد و غريبي وارد مي سازد و تفاوتي ماهوي بين زبان عرفاني با ساير زبانها ايجاد مي کند.
عرفان پژوهاني چون استيس، ويليام جيمز و اُتو براي تجربه ي عرفاني اوصاف و خصايصي برشمرده اند. امّا آنچه در صورت بندي خصايص و اوصاف تجربه ي عرفاني در نسبت با زبان مهمتر به شمار مي رود، عبارتند از :بيان ناپذيري، متناقض نمايي وهنري بودن زبان در تجربه ي عرفاني.
هدف اين نوشتار که در ضمن ادبيّات عرفاني فارسي را نيز به استشهاد مي گيرد، بررسي همين ويژگيهاست
واژه هاي کليدي:
فلسفه ي دين، تجربه ي عرفاني، زبان، زبان عرفاني.
مقدمه
اصطلاح«تجربه ي ديني »و انديشه درباره آن ، امري نسبتاً جديد در الاهيّات است. هر چند خودِ پديده ي تجربه ي ديني در تمامي فرهنگها سابقه ي طولاني داشته و امري فراگير و همگاني است و انسانهايي در فرهنگهاي مختلف، مدّعي داشتن اين گونه حالات و تجربيّات بوده و هستند که متمايز از ساير تجربه هاي عادي بشر است.
«تجربه ي عرفاني»نيز چيزي از سنخ تجربه ي ديني است. در مباحث فلسفه ي دين، بحثهاي مشترک فراواني وجود دارند که نشان مي دهد در تلقي فيلسوفان، اين دو تجربه در واقع يک نوع اند و از يک سنخ به شمار مي روند. همچنين از ديد غالب عرفاي اسلامي، تجربه ي عرفاني سنخي از تجارب ديني است؛ بدين معني که ايشان راه طريقت و وصول به حقيقت را در متن و بطن شريعت دانسته و به منزله ي هستي و گوهر دين قلمداد کرده اند.
به نظر مي رسد يکي از راههاي شناخت تجربه ي ديني يا عرفاني، از رهگذر توجّه دقيق و موي شکافانه به زبان آن ميسّر است . اين بررسيها از چنان اهميّتي برخوردارند که به اعتقاد برخي صاحب نظران مي توان براساس آن، دانشي به نام «سبک شناسي عرفاني»بنا نهاد(شفيعي کدکني،16:1380). با تکيه بر اين دانش که مبتني بر سنجش معيارهاي زباني و ميزان انحرافات آن است، في المثل مي توان اين فرضيّه را صادر کرد که عارفاني چون عين القضات، احمد غزّالي ، بهاء ولد و برخي ديگر از نام آوران اين عرصه، از فلان عليشاه و بهمان عليشاه عارفترند.
اهميّت اين موضوع و ضرورت طرح بازنگري خصايص تجربه ي ديني و عرفاني در نسبت با زبان شايد زماني بهتر معلوم شود که بدانيم «زبان»از جمله مسايلي است که در دنياي کنوني ذهن انديشمندان را به خود مشغول ساخته است. آنان که با مباحث فلسفي معاصر آشنايي مختصري نيز داشته باشند، از محوريّت مسأله ي زبان بخوبي آگاهند. با آغاز سده ي بيستم، زبان به عنوان مسأله کانوني، مورد مطالعه ي بسياري از مکاتب فلسفي قرار گرفت. فلسفه ي زبان نضج گرفت و طي آن همگان بر اين قول متفق شدند که فلسفه، فعاليت پالايشگري و روشنگري زبان است نه علم نظر.
چنانچه زبان و کاربردهاي گوناگون آن در فلسفه، علم، هنر و دين به دقّت ارزيابي و نقّادي شود و مداقّه بيشتري در مورد ساختار اين زبانها و فرآيند کارکرد و پديدارها و پارادوکسهايشان صورت پذيرد، چه بسا به تعبير ويتگنشتاين بسياري از مشکلات فرهنگ انساني رفع و رجوع شود (هارت ناک،6:1351).
عرفان پژوهاني چون استيس، ويليام جيمز و ردولف اُتو، براي تجربه ي عرفاني اوصاف و خصايصي برشمرده اند . امّا آنچه در صورت بندي خصايص و اوصاف تجربه ي عرفاني در نسبت با زبان مهمتر به شمار مي روند، عبارتند از :بيان ناپذيري، متناقض نمايي و هنري بودن زبان در تجربه ي عرفاني که به بررسي دقيقتر آن مي پردازيم.
1ـ بيان ناپذيري تجربه ي عرفاني
به گواهي کتب متصوّفه ، بيان ناپذيري(ineffability) احوال و تجربيات عرفاني از جمله مسايل مورد اتفاق عرفا و قدر مشترک تمامي آيينها و فرهنگهاي عرفاني شرق و غرب است که در خصوص آن سخنان و دفترها ساخته و پرداخته اند.
در اوپانيشادها که مجموعه ي فلسفه و مذهب و ادبيّات عرفانيِ هند است، آگاهي عرفاني، همواره فراتر از حد تقرير و توصيف خوانده شده است(اوپانيشاد،57:1361).ديونيزوس(Dionysius)يکي از نخستين فيلسوفاني که از مسايل زبان شناسي در انطباق با زبان ديني بحث کرده است، در تعليمات خود معتقد بود که هيچ کلمه اي براي توصيف احوال عرفاني يا اوصاف خدا نمي توان به کار برد . نيز به گفته فلوطين(plotinus)اين گونه مشاهدات راه را بر گفتار مي بندد(استيس، 1379 :308-289)اِکهارت مي گويد اگر از الوهيّت سخن بگوييم در واقع از آن صحبت نکرده ايم (پرادفوت، 179:1383)،و بر همين اساس است که در نگاه اکثر فلاسفه ي دين ، کلمات و واژه ها در تجربه ي عرفاني تنها براي اين استخدام مي شوند که سمتي را نشان دهند که خواننده در تجربه ي شخصي خود بايد به آن سمت بنگرد .(همان:25)
در بين عارفان مسلمان نيز اين اصل آنقدر مورد تأکيد قرار گرفته است که برخي مانند عين القضات آن را تمايز ميان معارف عرفاني از علوم رسمي مي دانند. عين القضات ادراکات و معارف انسان را به دو دسته تقسيم مي کند: علم و معرفت؛ معيار تمايز اين دو، در نظر او مسأله قابليّت تعبير و عدم قابليّت تعبير بطور درست و مطابق با معني مقصود است :«هرچيز که بتوان معناي آن را به عبارتي درست و مطابق آن تعبير نمود علم نام دارد...امّا معرفت هرگز تعبيري از آن متصوّر نشود مگر به الفاظ متشابه »(عين القضات،67:1379)
از رهگذار مطالعه ي آثار عارفان، مي توان دلايل و انگيزه هاي متعددي را در مورد مسأله بيان ناپذيري تجربه ي عرفاني تشخيص داد . برخي از اين عوامل به ماهيّت تجربه عرفاني بر مي گردد. به اين معني که تجربه ي عرفاني تجربه ي اتّحاد با واقعيّتي فراپديداري است. تجربه اي که با محو خودآگاهي و از ميان رفتنِ تمايز صاحب تجربه و متعلّقِ تجربه همراه است . در اين تجربه ي استعلايي، تمامي تمايزات و تعيّنات در قلمرو ذهن و عين از ميان مي رود و در آن فاصله اي ميان عالم و معلوم وجود ندارد.
از نظر اُتو، خصيصه ي تجارت عرفاني در برچيده شدن دوگانگي و غيريّت آن است .وي ارتباط انسانها با خدا را سه نوع مي داند:
رابطه من -او. ارتباط انسانهاي معمولي با خدا، از اين قبيل ؛ يعني غايبانه است.
رابطه من -تو. که اگر چه در آن هم دوگانگي وجود دارد ولي حاضرانه است
رابطه من- من. که در آن دوگانگي و غيريّت راهي ندارد. فاعلِ تجربه به علم حضوري با نفس خود روبر و مي شود.(اتو، 53:1976)
اين سه نوع رابطه در کلمات عرفاي ما هم شيوع دارد. به صورتي که احساس يگانگي تا بدان جا پيش مي رود که در تعابير عرفاني، اصطلاح«عاشق»و «معشوق»جاي «عاقل » و «معقول»يا«عالم » و «معلومِ»فلسفه را مي گيرد و آن جا که سخن از عشق در ميان مي آيد، کوشش و هدف آن است که فاصله از ميان برود و گونه اي وحدت و يگانگي حاصل شود.
مولوي تمثيلهاي بسيار نغزي در اين زمينه دارد:

آن يکي آمد در ياري بزد
گفت يارش کيستي اي معتمد

گفت من، گفتش برو هنگام نيست
برچنين خواني مقام خام نيست

رفت آن مسکين و سالي در سفر
در فراق يار سوزيد از شرر

پخته گشت آن سوخته پس بازگشت
باز گرد خانه همباز گشت

حلقه زد بر در به صد ترس و ادب
تا بنجهد بي ادب لفظي ز لب

بانگ زد يارش که بر در کيست آن
گفت بر در هم تويي اي دلستان

گفت اکنون چون مني اي من در آ
نيست گنجايي دو من را در سرا

(مولوي،137/1:1378)

چنين تجربه اي نه با آلتِ ادراک عقل، دريافتني است و نه در زبان، گنجيدني. چون بر اساس اصول زبان شناسي، اولين گام در زباني کردن جهان ، قبول تمايز در اجزاي آن و در نتيجه، ايجادِ مفهوم است. امّا در حوزه ي معارف و در قلمرو شهود، فنا، حلول يا اتّحاد، هيچ گونه تمايزي وجود ندارد تا مفهومي بدست آيد. به قول استيس«در وحدتِ بي تمايز نمي توان مفهومي از هيچ چيز بيابي چرا که اجزا و ابعاضي در آن نيست که به هيأت مفهوم در آيد . مفهوم هنگامي حاصل مي شود که کثرتي يا لااقل دوگانگي اي در کار باشد. در بطن کثرت گروهي از اجزا و ابعاض مشابه مي توانند بصورت صنف(=رده)در آيند و از ساير گروهها متمايز شوند آن گاه مي توانيم مفاهيم و به تبع آن الفاظ داشته باشيم (استيس:310:1379).امّا معارف شهودي نامتمايز و لذا غير قابل تصوّر و نامفهوم اند. اصولاً حقايق شهودي، با ذهن ما که بر تمايز و کثرت استوار است، به هيچ وجه سازگار نيست.
حاصل تجربه ي عرفاني، محو شدن و رهرو و رهبر و راه، از ميان برخاستن است. تا شخص بر راه و درکارِ رفتن است، خبري تواند داد که در علم وزبان در آيد؛ امّا چون رسيد، نه راه مي ماند نه رهبر و نه رهرو تا خبر دهنده و موضوع خبري در ميان باشد.
عطّار نيشابوري در جايگاه وصل سي مرغ با سيمرغ مي گويد:

محو او گشتند آخر بر دوام
سايه در خورشيد گم شد و السلام

تا که مي رفتند و مي گفت اين سخُن
چون رسيدند و نه سر ماند و نه بن

لا جرم اين جا سخن کوتاه شد
رهرو و رهبر نماند و راه شد

(عطّار،259،1383)

احمد غزّالي در سوانح العشاق که اولين اثر مستقل در مورد عشق، به زبان فارسي است، مي گويد:
«نهايتِ علم به ساحل عشق است . اگربر ساحل بود از او حديثي نصيب وي بود، اگر قدم پيش نهاد، غرقه شود . آن گاه که يابد و که خبردهد، و غرقه شده را کجا علم بود؟...لابل، علم پروانه ي عشق است ، علمش بيرون کار است اندر او اوّل علم سوزد آن گاه از او خبر کي بيرون آرد»(احمد غزّالي ،11:1376)
عوامل بيان ناپذيريِ تجربه ي عرفاني را علاوه بر ماهيّت اين نوع تجارب مي توان بر اساس عناصر ارتباطي زبان هم مطرح کرد. بسياري از زبان شناسان در بحث ارتباط زباني، عناصري را برشمرده اند. يا کوبسن نيز از جمله اين نظريه پردازان است. بر مبناي نظريه ي ياکوبسن در هر ارتباط زباني شش عامل دخالت دارد:گوينده (فرستنده پيام)،مخاطب(گيرنده پيام)،پيام، موضوع يا زمينه ي دلالتي پيام، مجراي ارتباطي(اندام يا ساز و کاري که به وسيله آن گوينده ، پيام را مي فرستد و مخاطب آن را دريافت مي کند، رمز يا واژگان(صفوي،30:1380).
وجود مانع در هر کدام از اين عناصر، کارآمدترين ابزار ارتباطي يعني زبان را مختل مي سازد . تجربه ي عرفاني و مفاهيمِ فربه آن نيز زبان را به پهنه ي غريبي وارد مي سازد و لا جرم موانعي در بافت زبان ايجاد مي کند که مهمترين آنها عبارتند از:
1-1-مانع موضوع(معاني هرگز اندر حرف نايد)
نارسايي لفظ در بيان معاني و ناگنجايي مفاهيم در قالب واژگان و عبارات، از مهمترين علل بيان ناپذيري تجربه ي عرفاني محسوب مي شود. براساس نظر محققان، چون هر کلمه در زبان جز اسامي خاص به ازاء يک مفهوم است، لا محاله آن جا که مفهومي به حاصل نيايد ، کلمه اي نيز در برابر آن و براي بيان آن يافت نخواهد شد؛ بنابراين احوال عرفاني چون بصورت «مفهوم»در نمي آيد ، به صورت «منطوق»هم در نمي آيد.

معاني هرگز اندر حرف نايد
که بحر قلزم اندر ظرف نايد

(شبستري ،69:1368)

در نظر عارف ، کلمه به دنياي مادي و اشياء محسوس تعلق دارد در حالي که معني براستي از عالم مجرد است. ابن خلدون مي گويد«و لغات، مراد ايشان-صوفيّه -را نسبت به مقاصد مزبور ايفاء نمي کند. چه لغات براي معاني متعارفي وضع شده اند و اکثر آنها از محسوساتند.»(ابن خلدون،990:1359)
دوگانگي لفظ و معنا همچون دوگانگي جسم و جان است. انديشه و معنا که همان خاصيّت گوهر جان است، متعلّق به يک جهان است و سخن که نمود و ظهور انديشه است، متعلّق به جهان ديگر.همچنان که همه ي آنچه در عالم معني و غيب و روح و ملکوت است، قابليّت گنجايي تام و کامل در دنيا ودر جسم را ندارد، انديشه ها و معاني هم به تمامي در الفاظ در نمي گنجد و ما تنها آثار و نشانه هاي آن را در زبان مي بينيم.
از طرف ديگر الفاظ، ساخته ي آدميان است؛ امّا معاني اين گونه نيست، لذا با نگريستن صرف از بيرون، به زحمت مي توان نسبت به عمق و وسعت معناي مستتر در واژه،داوري کرد، مخصوصاً هنگامي که معني از پشتوانه ي تجربه ي عرفاني عميقي هم برخوردار باشد. به نظر سنايي غزنوي، عشق از اين جنس است و هيچگاه لفظ، نشاني از معنا و مفهوم حقيقي آن نمي دهد:

به زبان سرّ عشق نتوان گفت
آن چنان دُر به گفت نتوان سفت

هر چه گويي گر آن چنان باشد
صفت عشق غير از آن باشد

عشق را عين و شين و قاف مدان
بلکه سرّي است در سه حرف نهان

عاشقي قصه و حکايت نيست
عشقبازي در اين ولايت نيست

عالم عشق عالم دگر است
پايه ي عشق از اين بلندتر است

عشق در هر وطن فرو نايد
حجره اي خاص عشق را بايد

به زبان قيل و قال عشق مگوي
خيز و دل را به آب صدق بشوي

(سنايي،1360 :135-134)

عطّار نيز سخن گفتن از عشق را تنها در حد اشاره مي داند و عشق را متعلّق به عالمي مي داند که قابليّت تنزّل به عالم محسوسات و از جمله معاني را ندارد.

سخن عشق جز اشارت نيست
عشق در بند استعارت نيست

دل شناسد که چيست جوهر عشق
عقل را ذره اي بصارت نيست

در عبارات هم نگنجد عشق
عشق از عالم عبارت نيست

(عطّار،89:1366)

ياد خداوند و ذکر او نيز در نظر سنايي قابليّت گنجايي در زبان را ندارد، لذا زبان توانايي و کارايي ذکر خدا را نخواهد داشت . بنابراين ذکر او را نه در زبان، بلکه بايد از ميان جان و در بي زباني طلب کرد.

هر که خواهد که ذکر او گويد
در نگنجد زبان که هو گويد

به زبان ذکر او که داند گفت؟
جان بود آن که او تواند گفت

سخن است آن که بر زبان آيد
ذکر هو از ميان جان آيد

بي زبان ذکر او از او شنوي
شرح اسماء هو از اوشنوي

ذکر او زبان بسته طلب
معرف از دل شکسته طلب

(سنايي،225:1360)

از اين رو عُرفا اوّل قدم در تعليمات و تلقينات عرفاني را نفي ادعاها و تظاهرات علوم و طرد عقل از راه بي زبان شدن و فرا رفتن از قوانين عقل و منطق مي دانستند .زيرا از نظر آنان گشايش قوه ي ناطقه ي درون آدمي، تنها از رهگذر بي زبان شدن است. زبان آوري و قيل و قال مدرسه بلاي جان آدمي است و موجب دردسر، و درمان اين درد خاموشي و ترک ادعاست.شرط آگاهي بر شهود عرفاني مستلزم سکوت است که حال از او زايد نه قال. اين است که قال را خلاف درويشي دانند و آن را حجاب راه حقيقت پندارند.

گوش آن کس نوشد اسرار جلال
کوچوسوسن ده زبان افتاد و لال

(مولوي،319/1:1378)

خاقاني شرواني که مانند بسياري از اقران خويش، بخصوص شعراي صوفي مشرب، علم ظاهري را تزوير مي داند، در قصيده مرآت الصفا که مي توان آن را سفرنامه ي روحاني شاعر خواند، از دريچه اي لطيف و زيبا، ابعادي از اين تجربيات را باز گشوده است. وي تسليم، توکّل، مراقبه و بي زباني را به عنوان سرمشق و درس اوّل دبستان مکتب عرفان معرفي مي کند:

مرا دل پير تعليم است و من طفل زبان دانش
دم تسليم سرعشر و سر زانو دبستانش..

همه تلقينش آياتي که خاموشي است تأويلش
همه تعليمش اشکالي که ناداني است برهانش

مرا بر لوح خاموشي الف ب ت نوشت اوّل
که درد سر زبان است و زخاموشي است درمانش

نخست از من زبان بستد که طفل اندر نو آموزي
چونايش بي زبان بايد نه چون بربط زباندانش

چو ماندم بي زبان چون ناي جان در من دميد از لب
که تا چون ناي سوي چشم رانم دم بفرمانش

(خاقاني،209:1373)
 

پی نوشت:
 

* استاديار زبان و ادبيّات فارسي دانشگاه آزاد اسلامي