تبيين جايگاه عقدالوضع در منطق
نويسنده: محمدرضا محمدعلي زاده
چكيده
در بحث نخست، گرچه از حيث حداكثر قيدي كه مي توان آورد ميان منطق دانان اختلافي نيست؛ چون هر آنچه از جهت ها و كيفيت ها در عقدالحمل قابل اعتبار است، در عقدالوضع نيز قابل اعتبار مي باشد، اما از حيث حداقل قيدي كه واجب است وجود داشته باشد نظر منطق دانان متفاوت است. مشهور ايشان، به لزوم فعليت و برخي كفايت امكان در عقدالوضع معتقدند. دربحث دوم نيز، مشهور منطق دانان به ناقض بودن و برخي به تام بودن تركيب در عقدالوضع قائل شده اند.
نويسنده در اين نوشتار، به بررسي اقوال مختلف منطق دانان درباره عقد الوضع از اين دو جهت پرداخته است.
كليد واژه ها
عقدالوضع، فعليت، امكان، فارابي، ابن سينا، قطب رازي، شيخ اشراق، صدرالمتالهين.
اهميت بحث عقدالوضع در منطق
مباحثي كه منطق دانان درباره قضاياي حمليه مطرح كرده اند يا به موضوع و يا به محمول آن مربوط است و يا به نسبت حمليه و نسبت حکميه آن و يا به نسبت ميان حمليات و احكام اين قضايا مربوط مي باشد.
يكي از مباحث مهم درباره قضاياي حمليه محصوره كه در راستاي تحقيق در معناي اين قضايا مطرح شده است، تحقيق در عقدالوضع و كيفيت اتصاف ذات موضوع به مفهوم موضوع اين قضاياست.
اهميت تحقيق در عقدالوضع، بر منطق دانان مخفي نبوده است. محقق طوسي در اين زمينه مي گويد: «كسي كه احوال موجهات را بررسي مي كند، بايد توجه به عقدالوضع هم داشته باشد، چون غفلت از آن مي تواند منشا فساد در باب عكس قضايا و در باب مختلطات گردد.»(1)
قطب رازي نيز به تفصيل به اين بحث پرداخته و علت آن را وجود آراي مختلف در اين مساله و تحريف قواعد قدما واصطلاحات حكما به دست متاخران بيان كرده است. وي مي گويد:
هكذايحب ان يتحقق الموضع. و انما اطنبت الكلام في هذا الموضع كل الاطناب لانها مسارح النظار و مطارح الافكار و مثارات تحريفات المتاخرين قواعد القدماء و مناشي تغييراتهم اصطلاح الحكماء و كم راجعت فيها المشاهير و الافاضل و فكرت لها في نفسي فاطلعت علي دقايق و جلايل... .(2)
محل بحث از عقدالوضع در منابع منطقي
در منابع منطقي، در مواضع متفاوتي به عقدالوضع پرداخته شده است. گاهي در تحقيق معناي محصورات اربع در باب قضايا(3) به اين بحث پرداخته اند. گاهي نيز در تحقيق معناي موجهات و باب قضايا(4) و گاهي در باب عكس مستوري و مبحث عدم انعكاس قضيه ممكنه به عكس مستوي(5) و گاهي در شرايط انتاج اشكال اربعه از حيث جهت، يعني در مبحث مختلطات(6) به اين بحث توجه شده است.
توجه به مساله عقدالوضع در باب ها و مسائل مختلف منطق، بيانگر تاثير اين مساله در مباحث مختلف منطق است. از همين جا اهميت بررسي اين مسئله به منظور شناخت كامل مفهوم قضاياي حمليه محصوره معلوم مي گردد.
اختصاص عقدالوضع به محصورات اربع
عقدالوضع در تمام قضاياي حمليه محصوره وجود دارد و اختصاص دادن آن به قضايايي كه عنوان موضوع آنها عنواني عرضي براي ذات موضوع باشد، نه ذاتي كه با زوالش ذات نيز زايل مي شود،(10) بي وجه مي نمايد. منطق دانان تصريح كرده اند كه عنوان موضوع نسبت به ذات و فرد موضوع، گاهي ذاتي و گاهي عرضي است. نيز ذاتي گاهي بيانگر عين ذات است، مثل انسان در كل انسان كذا، و گاهي بيانگر جزء ذات است؛ مثل حيوان و ناطق درکل حيوان كذا و كل ناطق كذا. عرضي نيز، گاهي مختص و گاهي مشترك است، مثل ضاحك و ماش در كل ضاحك كذا وكل ماش كذا.(11)
تعريف عقدالوضع
بي گمان براي شناخت عقدالوضع بايد به سراغ قضايايي برويم كه در ناحيه موضوع داراي عنوان و معنون (مذكور و مراد) هستند. در قضاياي شخصيه و طبيعيه، موضوع حقيقي، همان چيزي است كه مذكور است. پس از محل بحث خارج اند، ولي در قضاياي حمليه محصوره، عنوان موضوع كه مذكور است، تنها در لفظ موضوع است، ولي موضوع حقيقي، افراد و مصاديق اند.(13) در اينجا، بحث از عقدالوضع براي شناخت موضوع حقيقي قضيه و شناخت گستره عنوان مذكور و شناخت كيفيت صدق آن بر افراد، مطرح است. قطب رازي در مقام بيان معني «كل ج ب» مي گويد: در محصورات اربع، در ناحيه هر كدام از موضوع و محمول دو چيز وجود دارد: يكي، مفهوم و حقيقت آن و ديگري افراد و مصاديق آن. پس در «كل ج ب»چهار احتمال وجود دارد:
1. در ناحيه هر كدام از موضوع و محمول، مفهوم معتبر باشد. بنابراين، معناي «كل ج ب» عبارت است از اينكه، مفهوم ج مفهوم ب است. در محصورات اربع، اين معنا اراده نشده است؛ چون لازمه آن اين است كه ج و ب دو لفظ مترادف باشند و حمل در اين قضايا، حملي لفظي باشد و نه معنوي.
2. در ناحيه هر كدام از موضوع محمول، ذات و فرد معتبر باشد. بنابراين، معناي «كل ج ب» عبارت است از يكي بودن افراد موضوع و محمول؛ يعني يك سري افراد وجود دارند كه ج و ب بر آنها صادق است. نيزمعناي كل ج ب اين است كه آن افراد خودشان هستند. در محصورات اربع اين معنا نيز اراده نشده است؛ زيرا لازمه اين معنا انحصار قضايا در ضروريه و عدم صدق قضيه ممكنه خاصه است؛ چون ثبوت الشي لنفسه امري ضروري است.
3. در ناحيه موضوع، مفهوم و در ناحيه محمول مصداق مراد باشد؛ يعني معناي «كل ج ب» اين باشد كه مفهوم ج، مصداق ب است؛ مثلاً معناي «كل انسان حيوان» اين باشد كه مفهوم انسان مصداق حيوان است. بطلان اين معنا و عدم اراده آن از بديهيات است. ضمن اينكه حكم درمحصورات اربع بر مفهوم موضوع نيست، بلكه بر مصاديق و افراد آن است.
4. در ناحيه موضوع، ذات و مصداق و در ناحيه محمول، مفهوم معتبر باشد. پس معناي «كل ج ب» عبارت است از«كل ماصدق عليه ج من الافراد و المصاديق فهو متصف بمفهوم ب» و معناي مراد در محصورات اربع همين معناست.(14)
با آنكه موضوع حقيقي، اشخاص و افرادند، ولي به جاي ذكر نام تك تك آنها ويا اشاره به تك تك آنها، از عنوان كلي و وصف مشترك آنها كه بيانگر از آنهاست، استفاده شده است، چون ذكر نام يا اشاره به تك تك افراد متعذر و يا متعسر است. نيز با ذكر عنوان كلي صادق بر افراد، به رابطه ميان آن وصف مشترك موجود در افراد و محمول اشاره كرده ايم كه افراد به سبب داشتن اين وصف است كه داراي اين محمول هستند. بنابراين، قضيه اي مثل «كل انسان حيوان» در واقع به معناي «زيد انسان وكل انسان حيوان فزيد حيوان» است.(15)
قطب رازي در ادامه مي گويد: پس در مثل «كل ج ب» سه چيز داريم: يكي ذات ج، ديگري عقدالوضع و سومي عقد الحمل. منظور از ذات ج، اشخاص است اگر عنوان موضوع، نوع يا فصل يا خلاصه باشد؛ «كل انسان كذا» يا «كل ناطق كذا» يا «كل ضاحك كذا» و اشخاص يا انواع است، اگر عنوان موضوع، جنس يا عرض عام باشد، مثل «كل حيوان كذا» يا «كل ماش كذا». گرچه بهتر است بگوييم كه مراد از ذات ج، اشخاص است، چه عنوان نوع يا فصل يا خاص باشد وچه جنس يا عرض عام چون انواع وجودي مستقل از اشخاص ندارند.(16)
به اين اشخاص موضوع دو وصف نسبت داده مي شود: اول، مفهوم و وصف موضوع و دوم مفهوم محمول. به نسبت اول، يعني اتصاف ذات موضوع به وصف و عنوان موضوع، عقدالوضع گويند و به نسبت دوم، يعني اتصاف ذات موضوع به وصف و عنوان محمول، عقدالحمل مي گويند.(17)
چگونگي عقد الوضع
فصل اول: كيفيت نسبت در عقدالوضع
فخررازي مي گويد: تمام جهاتي كه در عقدالحمل مي تواند باشد، در عقدالوضع نيز مي تواند وجود داشته باشد. با اعتبار اين جهت ها در ناحيه عقدالوضع و عقد الحمل، عدد موجهات و عدد مختلطات افزايش مي يابد.(20)
به باور ابن سينا:
محقق طوسي در توضيح اين كلام شيخ، نظر فخر رازي در الانارات را كه شبه محمول را به تالي تفسير كرده است،(22) نمي پذيرد و مي گويد: بعيد نيست كه منظور ابن سينا از شبه محمول، وصف عنواني و عقدالوضع(23) باشد؛ چون عقدالوضع و وصف عنواني، شبيه محمول است؛ زيرا وصف ذات موضوع قرار مي گيرد. نيز نسبت دادن آن به ذات موضوع يا واجب يا ممكن و يا ممتنع است.(24)
در ادامه، ابن سينا پس از تعريف قضيه مطلقه، به تعريف موجهه مي پردازد و مي گويد:
فان زدنا شيئاًآخر فقد وجهناه و تلك الزياده مثل ان نقول: بالضروره كل ج ب حتي يكون كانا قد قلنا كل واحد واحد مما يوصف بج دائماً او غير دائم فانه مادام موجود الذات فهوب بالضروره. اگر گفتيم «كل ج ب» بدون آنكه بگوييم موصوف بودن ج به ب در وقت خاصي يا حال خاصي يا دائمي يا هر قيد ديگري است، اين قضيه مطلقه است و اگر چيز ديگري افزوديم قضيه را موجهه ساخته ايم؛ مثلاً بگوييم «كل ج دائماً او غير دائم ب بالضروره».(25)
محقق طوسي در توضيح اين قسمت از اشارات مي گويد: ابن سينا قيد دائماً او غير دائم را پيش از قيد بالضروره آورده است تا فرق ميان جهت در ناحيه عقدالوضع با جهت در ناحيه عقدالحمل را برساند.(26)
از سخنان شيخ در اشارات و بيان فخر رازي در شرح عيون الحكمه و نظر محقق طوسي در شرح اشارات برمي‌آيد كه كيفيت اتصاف ذات موضوع به وصف موضوع (ماده و جهت در عقدالوضع) با كيفيت اتصاف ذات موضوع به مفهوم محمول (ماده و جهت در عقدالحمل)، از جهت حداكثري تفاوتي ندارند. پس همان گونه كه ماده در عقدالحمل وجوب يا امكان يا امتناع است وهمان گونه كه جهت درعقدالحمل ضرورت يا دوام يا فعليت و يا امكان است، ماده و جهت در عقدالوضع نيز همين گونه است؛ يعني به هر قيدي در عقدالوضع تصريح شود، همان جزء موضوع و معتبر در ناحيه موضوع خواهد بود.(27) همچنين اگر گاه يك جهت خاصي در ناحيه عقدالحمل يا عقد الوضع شرط شد، همان جهت بايد مراعات گردد؛ مثل شرط ضرورت عقدالوضع در مقدمات برهان براي دستيابي به نتايج ضروريه.(28)
اما اگر كسي بپرسد از جهت حداقلي، چه جهتي بايد در قضيه در ناحيه عقدالحمل و عقدالوضع موجود باشد تا قضيه و نسبت محقق گردد، در پاسخ مي گوييم:
جهت حداقلي در عقدالحمل، فعليت است. اگر در عقدالحمل، جهت ضرورت يا دوام و يا حداقل فعليت وجود داشته باشد، باعث تحقق نسبت و قضيه خواهد شد و اگر جهت امكان موجود باشد، اگر امكاني باشد كه با فعليت مجامع است، باعث تحقق نسبت و حكم مي شود، ولي اگر امكان و استعداد و قوه محض باشد، قضيه محقق نمي شود؛ چون حكمي درآن
وجود ندارد. اگر چه بالقوه مي تواند قضيه باشد.(29) پس در ناحيه عقدالحمل، حداقل جهتي كه بايد باشد تا قضيه و حكم محقق گردد، فعليت است. به همين دليل، قضيه را در صورت اطلاق به همين معنا مي گيرند.(30)
اما در ناحيه عقدالوضع، مشهور آن است كه ميان فارابي و ابن سينا اختلاف نظر است. به اين شكل كه فارابي براي تحقق قضيه، صرف امكان صدق وصف عنواني بر ذات موضوع را كافي مي داند، ولي ابن سينا صرف امكان را كافي نمي داند، بلكه فعليت صدق وصف موضوع بر ذات موضوع را افزون بر امكان آن، معتبر مي داند.(31)
ديدگاه فارابي و ابن سينا در عقدالوضع
اين مساله تا اينجا، مورد اتفاق است، اما اگر پرسيده شود كه آيا براي تحقق قضيه، چيزي بيش از امكان اتصاف ذات موضوع به وصف عنواني- مثل فعليت اتصاف يا دوام آن و يا هر قيد ديگري- ضروري است يا خير؟ در پاسخ بايد گفت: دو ديدگاه وجود دارد. ديدگاه اول، ديدگاه (منسوب به) فارابي است كه بر كفايت امكان اتصاف ذات موضوع به وصف عنواني در تحقق قضيه قائل است. ديدگاه دوم، ديدگاه ابن سيناست كه بر(عدم كفايت امكان) لزوم فعليت اتصاف
ذات موضوع به وصف عنواني معتقد است.(33)
در مثل «كل ج ب»، صرف امكان و عدم امتناع اتصاف چيزي به ج، كافي است كه اتصافش به ب صحيح باشد. بنابراين، «كل ج ب» به معناي «كل مالا يمتنع ان يكون ج فهو ب» است.(34) به عبارتي ديگر، به معناي «كل ما يمكن ان يثبت له ج فهو ب»(35) يا «كل ما امكن اتصافه بج فهو ب»(36) است و صرف فرض اندارج چيزي تحت ج؛ هر چند اتصافش به ج ممكن نباشد، كافي نيست. پي «كل انسان حيوان» مثلاً شامل حجر نيست.(37)
فخررازي مي گويد:
علت اين تفسير فارابي آن است كه قياس مركب از دو مقدمه ممكنه، قياس بين و كاملي باشد؛ مثلاً «كل ج يمكن ان يكون ب» و «كل ب يمكن ان يكون آ» قياس بين و كاملي است و «كل ج يمكن ان يكون آ» را نتيجه مي دهد؛ چون صغري با توجه به عقدالحمل، بر امكان اتصاف ج به ب دلالت دارد وكبري با توجه به امكان در عقدالحمل و عقدالوضع، بر امكان اتصاف به "آ"
براي تمام مواردي كه اتصافش به ب ممكن است دلالت دارد كه يكي از آنها "ج" است. پس امكان اتصاف ج به "آ" را نتيجه مي دهد.(38)
ابن سينا مي گويد:
براي تحقق حمليه اي مثل «كل ج ب» نه تنها اعتبار صرف فرض اندراج چيزي تحت عنوان-هرچند اتصافش به ج ممكن نباشد- كافي نيست، بلكه حتي صرف امكان اندراج چيزي تحت ج- هر چند اتصافش به ج به فعليت نرسد- هم كافي نيست. بنابراين، درمثل قضيه «كل انسان حيوان» نه تنها حجر كه اتصافش به انسان ممتنع است، مندرج نمي باشد، بلكه هر چيزي كه اندراجش تحت انسان به فعليت نرسد- هر چند اندراجش ممكن باشد، مانند نطفه - هم مندرج نيست و اين قضيه شامل اين امور نمي شود.(39)
بيان ابن سينا در لزوم فعليت داشتن عقدالوضع، صريح است. دليل بازگشت شيخ از ديدگاه فارابي(امكان) و مراد از فعليت را نيز مي توان در سخنان ابن سينا يافت.
ابن سينا در اشارات مي گويد:
اعلم انااذا قلنا كل ج ب فلسنا نعني به ان كليه ج او الجيم الكلي هو ب، بل نعني به ان كل واحد واحد مما يوصف بج کل موصوفاً بج في الفرض الذهني او في الوجود و كان موصوفاً بذلك دائماً او غير دائم، بل كيف اتفق.(40)
و در شفا گويد:
قولنا «كل ابيض كذا» معناه كل واحد مما يوصف بانه ابيض دائماً او غير دائم كان موضوعاً للابيض موصوفاً به او كان نفس الابيض و هذه الصفه ليست صفه الامكان و الصحه فان قولنا كال ابيض لايفهم منه البته كل ما يصح ان يكون ابيض بل كل ما هو موصوف بالفعل بانه ابيض كان وقتاً ما غير معين او معيناً او دائماً بعد ان يكون بالفعل.
وهذا الفعل ليس فعل الوجود في الاعيان فقط فربما لم يكن الموضوع ملتفتاً اليه من حيث هو موجود في الاعيان كقولك كل كره تحيط بذي عشرين قاعده مثلثه، ولاالصفه هي علي ان يكون للشيء و هو موجود، بل من حيث هو معقول بالفعل موصوف باصفه علي ان العقل يصفه بان وجوده بالفعل يكون كذا، سواء و جدا ولم يوجد فيكون قولك كل ابيض معناه كل واحد مما يوصف عندالعقل بان يجعل وجوده بالفعل انه ابيض دائماً او في وقت ايّ وقت كان.(41)
دراين سخنان شيخ، چند مطلب وجود دارد:
1. نفي امكاني بودن عقدالوضع
با بيان «وليست هذه الصفه صفه الامكان و الصحه». شيخ، صرف امكان و درستي اندراج چيزي تحت موضوع را كافي نمي‌داند.
2. دليل شيخ بركافي نبودن امكان و صحت در عقدالوضع و لزوم فعليت در آن
شيخ در تأييد نظر خود مي‌گويد: دليل كافي نبودن امكان و لزوم فعليت اين است كه منظور از «كل ابيض» به يقين «كل ما يصح ان يكون ابيض» نمي‌باشد، بلكه مفهومش «كل ماهو موصوف بالفعل بانه ابيض» است. البته فعليت اتصاف ذات موضوع به وصف موضوع مي‌تواند امري دائمي باشد يا در وقتي خاص (ماضي، حال، آينده) باشد؛ چه وقت معيني باشد و چه غير معين.
3. معناي فعليت در عقدالوضع از نظر شيخ
ابن سينا در شفا مي‌گويد:
اين فعليت در عقدالوضع، صرف فعليت در اعيان نيست؛ چون گاهي به موضوع از آن حيث كه موجود در اعيان است، توجه نمي شود، مثل «كل كره تحيط بذي عشرين قاعده مثله» نيز به موضوع از آن حيث كه صفت يك شيء موجود است، توجه نمي شود، بلكه از آن حيث بدان توجه مي شود كه صفتي براي شيء معقول بالفعل است كه موصوف به آن صفت است، بدين معنا كه عقل، وجود بالفعل آن شيء را كه موصوف به صفت موضوع است، متصف به محمول مي كند؛ حال چه آن شيء موجود بشود وچه موجود نشود. بنابراين، معناي «كل ابيض»هرچيزي است كه نزد عقل موجود بالفعل و موصوف به ابيض، قرارداده شود.
در تطبيق توضيح شيخ در شفا با سخنان وي در اشارات، بايد گفت قسمت اول توضيح شيخ (وجود در اعيان و صفت شيء موجود)، همان تعبير«اوفي الوجود» است و قسمت دوم، همان تعبير«في الفرض الذهني» است.
در سخنان ابن سينا در ناحيه عقدالوضع، بيشتر ازاين مطالب وجود ندارد؛ گرچه منطق دانان متاخر اين عبارت را مختلف تفسير كرده اند و نكات ديگري به آنها افزوده اند كه در بحث هاي بعدي بررسي خواهد شد.
مقايسه ديدگاه فارابي و ابن سينا در مساله كيفيت عقدالوضع، در سخنان منطق دانان
اكثر منطق دانان، ديدگاه شيخ را بر ديدگاه فارابي در عقدالوضع ترجيح داده اند و دليل آن را مخالف ديدگاه فارابي با عرف، لغت و تحقيق و مطابقت ديدگاه ابن سينا با عرف، لغت و تحقيق دانسته اند.(42)
موافقت ديدگاه شيخ با عرف و لغت و مخالفت ديدگاه فارابي با آن دو
مفهومي كه از«كل ج ب» در حال اطلاق وعدم تقييد به هيچ قيدي در ناحيه عقدالوضع و عقدالحمل، به ذهن عرف متبادر است، فعليت ب براي افراد بالفعل ج است.
اين تبادر و فهم عرفي دلالت دارد بر اينكه در ناحيه عقدالوضع، دست كم، فعليت معتبر است وقضيه، شامل افراد صرفاً ممكن ج نمي شود؛ تا وقتي كه افراد بافعل ج نشده اند. نيز از آنجا كه تبادرمعنايي از لفظي در حال اطلاق، علامت وضع آن لفظ براي آن معناست، پس مي توان گفت: فعلي بودن عقدالوضع امري است كه موافق فهم عرفي و لغت است و بسنده كردن به صرف امكان در عقدالوضع، مخالف فهم عرفي و لغت است.(43)
موافقت ديدگاه ابن سينا با تحقيق و مخالفت ديدگاه فارابي با آن
محقق طوسي، سخن فارابي را مخالف تحقيق مي داند و مي گويد: «وهو مخالف للعرف و التحقيق فان الشيء الذي يصح ان يكون انساناً كالنطفه لايقال له انسان».(44)
ديدگاه فارابي باطل است؛ زيرا لازمه سخن فارابي اين است كه قضيه صادقه «كل انسان حيوان» كاذب باشد؛ چون نطفه از چيزهايي است كه امكان اتصاف به انسان را داراست، پس انسان شامل آن هم مي شود؛ در حالي كه نطفه حيوان نيست. پس فارابي نمي تواند قضيه «كل انسان حيوان» را تصديق كند؛ زيرا بنابر ديدگاه وي در عقدالوضع، معناي اين قضيه عبارت است از«كل ماامكن ان يكون انساناً فهو حيوان»؛ درحالي که اين معنا به دليل صدق نقيض آن؛ يعني «بعض ما امکن ان يکون انسانا (مثل نطفه) فليس بحيوان»، (45) باطل است.
برخي از منطق دانان اين سخن محقق طوسي را مغالطه دانسته اند كه منشا آن، مشترك بودن واژه امكان است. مراد فارابي از امكاني بودن عقدالوضع، امكان ذاتي و امكان عام (در جانب ايجاب) است. پس از ديدگاه فارابي، «كل انسان حيوان» به معناي «كل ما امكن (بالامكان العام) ان يكون انساناً فهو حيوان» است. پس اشكال نطفه متوجه سخن ايشان نيست؛ چون شمول انسان برنطفه، بالا مکان العام نيست، بلکه بالامکان الا ستعدادي است؛ زيرا «كل نطفه انسان بالامكان العام»، به دليل صدق «لا شي من النطفه بانسان باضروره» به يقين باطل است و گرچه «كل نطفه انسان بالامكان الاستعدادي» صحيح است، اين معنا مراد فارابي در امكاني بودن عقدالوضع نيست تا اشكالي متوجه وي شود.(46)
بعضي از منطق دانان براي ترجيح قول شيخ بر قول فارابي، گفته اند: آنچه باعث تاييد قول شيخ مي شود، صدق عرفيه و مشروطه بنابر مذهب شيخ و كذب اين دو قضيه بنابر مذهب فارابي است؛ زيرا در قضيه مثل «كل كاتب متحرك الاصابع بالدوام و بالضروره مادام كاتباً»، اگر اتصاف ذات
كاتب، به وصف كتابت به فعليت رسيده باشد، دوام يا ضرورت تحرك اصابع بر وي صادق است، ولي اگر اتصاف ذات كاتب به وصف كتابت، تنها ممكن باشد، دوام يا ضرورت تحرك اصابع برايش صادق نيست، بلكه فقط امكان تحرك اصابع براي او صحيح است.
اين سخن نيز باطل است، زيرا صدق عرفيه و مشروطه نيز بنابر فعليت عقدالوضع و بنابر امكان عقدالوضع صحيح است، چون حكم در اين دو قضيه به اتصاف ذات موضوع به وصف عنواني مشروط است. پس، معناي «کل کاتب متحرک الاصابع بالدوام او بالضروره مادام کاتبا»، به فرض امکان عقد الوضع عبارت است از:«کل کاتب بالامکان متحرک الاصابع بالدوام اوبالضروره مادام حصل له الکتابه»؛ يعني تحرک اصابع براي تمام کساني که ممکن الاتصاف به كتابت هستند ضرورت يا دوام دارد، ولي به شرط آنكه كتابت براي آنها حاصل باشد (نه مادامي كه ممكن الاتصاف به كتابت هستند) واين معناي درستي است. همچنين اگر عقدالوضع را فعليت بدانيم، بدين معناست كه «كل كاتب بالفعل متحرك الاصابع بالدوام او بالضروره مادام كاتباً» يعني تحرك اصابع براي تمام كساني كه بالفعل به كتابت، متصف اند ضرورت يا دوام دارد، ولي تا زماني اين ضرورت و دوام هست كه اتصاف به كتابت باقي باشد.(47)
بحث از وصف عنواني موضوع در دو جايگاه متفاوت مطرح مي شود:1. در عقدالوضع؛ 2. در جهت‌هاي وصفي.
منظور از وصف عنواني در عقدالوضع، نسبت ميان مفهوم موضوع كلي و ذات و افراد آن در قضاياي محصوره است؛ چه عنوان موضوع براي ذات موضوع، ذاتي باشد و چه عرضي. نيز چه اسم ذات باشد، مثل انسان يا اسم مشتق باشد؛ مثل كاتب. پس، وصف عنواني به معناي عقدالوضع هم درموجهات ذاتيه و هم در موجهات وصفيه متصور است. نيز هم در عنوان هاي ذاتي و هم در عنوان هاي عرضي متصوراست. اما مراد از وصف عنواني در جهت هاي وصفي، زماني است كه موضوع اسم مشتقي باشد كه براي مصاديق خود عرضي است و احتمال وجود و عدمش براي مصداق هايش وجود دارد و در صورت محقق بودن آن براي ذات و افرادش، آن افراد بالدوام يا بالضروره داراي وصف محمول نيز هستند. پس اصطلاح وصف عنواني دو معنا دارد كه شايد خلط اين دو معنا سبب شده است برخي در عقدالوضع، در عرضي بودن را شرط كنند و برخي ديگر درترجيح قول شيخ بر قول فارابي چنين استدلالي كنند.
بررسي تفاوت داشتن يا نداشتن ديدگاه فارابي و ابن سينا و نتيجه اين نزاع منطق دانان در بررسي شرايط موضوع در محصولات اربع، به بحث درباره عقدالوضع پرداخته اند.
فخر رازي پس ازبيان چند شرط از شرايط موضوع در محصورات اربع، با اشاره به اختلاف نظر ميان فارابي و ابن سينا در عقدالوضع مي گويد: به اعتقاد فارابي «كل ج» به معناي «كل مالايمتنع ان يكون ج» است، ولي ابن سينا معتقد است در«كل ج» شرط است كه ج - هرچند در يك وقت - بالفعل باشد؛ چون در غير اين صورت، "ج" بر آن صدق نخواهد كرد.(48)
پس از فخر رازي، گروهي ديگر از منطق دانان نيز به اين دو ديدگاه اشاره كرده اند.(49)
سخنان منطق دانان درباره منظور فارابي و ابن سينا از امكان و فعليت در عقدالوضع، متفاوت است. بنابر برخي از تفسيرها، ميان امكان و فعليت، اختلاف معنوي وجود دارد وآثار مهمي در مسائل مختلف منطق، بر آن مترتب است؛ در حاليكه برخي ديگر، امكان و فعليت را به گونه اي تفسير مي كنند كه اختلاف معنوي ندارند و در مسائل منطق، اثري بر اين تفاوت ظاهري مترتب نيست.
منطق داناني كه اختلاف اين دو ديدگاه را معنوي مي دانند و نه لفظي، آثاري را براي اين اختلاف نظر برشمرده اند و در مقابل، كساني كه به اختلاف معنوي بين اين دو ديدگاه قائل نيستند، اين آثار را نفي مي كنند. در اينجا به بررسي سخنان منطق دانان در اين زمينه مي پردازيم.
1. انعكاس و عدم انعكاس ممكنه عامه و خاصه به عكس مستوي
به باور ايشان، معناي «كل ج ب بالامكان» نزد فارابي «كل ما صدق عليه ج بالامكان صدق عليه ب بالامكان» است و نزد ابن سينا «كل ما صدق عليه ج بالفعل صدق عليه ب بالامكان» مي باشد.
در عكس مستوي «كل ج ب بالامكان» بنابر تفسير فارابي، هميشه «بعض ب ج بالامکان» صادق است؛ زيرا اگر «کل ج بالامکان ب بالامکان » صادق باشد، «بعض ب بالامکان ج بالامکان» هم حتما صادق است. بنابراين، ممکنه عامه وخاصه عکس لازم الصدق دارد.
ولي بنابر تفسير ابن سينا، عكس لازم الصدق ندارد؛ يعني صدق «كل ج بالفعل ب بالامكان» به عنوان اصل، مستلزم صدق قضيه «بعض ب بالفعل ج بالامكان» به عنوان عكس آن نيست؛ چون مفهوم «كل ج بالفعل ب بالامكان» عبارت است از اينكه ذات موضوع، بالفعل داراي وصف موضوع است و بالامکان داراي وصف محمول است نيز مفهوم «بعض ب بالافعل ج بالامکان» عبارت از اينكه، همان ذات موضوع بالفعل داراي وصف محمول ب است وبالامکان داراي وصف موضوع (ج) است. بي گمان مفهوم اول مستلزم مفهوم دوم نيست؛ زيرا چه بسا، چيزي كه ممكن است هرگز از امكان خارج نشود و به فعليت نرسد.
ارموي در اين زمينه مي گويد: «اما الممكنتان فلا تنعكسان، لجواز امكان صفه لنوعين يثبت لاحدهما بالفعل فقط فيحمل تلك الصفه علي النوع الثاني بالامكان مع امتناع حمله علي ما له تلك الصفه».(51)
قطب رازي در توضيح اين بيان ارموي مي گويد: گاهي صفتي براي دو نوع ممكن است و براي يكي از آن دو نوع به فعليت مي رسد و براي ديگري به فعليت نمي رسد. پس آنچه نوع دوم بر آن صادق است، آن وصف نيز بالامكان بر آن صادق است ولي اينگونه نيست كه نوع دوم الامكان صادق باشد بر آنچه آن وصف بالفعل بر آن صادق است؛ زيرا هر چه وصف بالفعل بر آن صادق است، بالضروره نوع اول است؛ مثلاً وصف مركوب زيد براي دو نوع فرس و حمار ممكن است و بالفعل براي فقط فرس ثابت است. در اينجا صادق است كه بگوييم «كل حمار بالفعل مركوب زيد بالامكان» و صادق نيست كه بگوييم «بعض مركوب زيد بالفعل حمار بالامكان»؛ زيرا نقيض آن، يعني «لا شئ من مركوب زيد بالفعل بحمار بالامكان» صادق است؛ زيرا قياس «كل مركوب زيد بالفعل فرس ولاشئ من الفرس بحماربالضروره» صادق است.(52)
بررسي اين نتيجه
به گونه اي تفسير كنيم كه با امكان فارابي قابل جمع باشد، تفاوتي از جهت انعكاس ممكنه عامه و خاصه، ميان ديدگاه فارابي و ابن سينا وجود نخواهد داشت.
قطب رازي مي گويد:(54) اگر عقدالوضع امكان باشد- آن گونه كه ابن سينا گفته است- شکي در انعکاس ممکنه عامه وخاصه نيست، اما اگر عقد الوضع فعليت باشد - آن گونه که ابن سينا گفته است - مراد از فعليت، يا فعليت تحقيقي و نفس الامري است و يا مراد آن، فرض فعليت است؛ چه مطابق با نفس الامر باشد و يا نباشد. اگر مراد از آن، فعليت نفس الامري است، ممكنه عامه و خاصه عكس لازم الصدق ندارند؛ چون معناي « كل ج ب بالامكان» عبارت مي شوداز«كل ج بالفعل في نفس الامر ب بالامكان». گاهي «كل ج بالفعل في نفس الامر ب بالامكان» به عنوان اصل صادق است، ولي «بعض ب بالفعل في نفس الامر ج بالامكان» به عنوان عكس آن، صادق نيست؛ زيرا امكان دارد آنچه ب بودن برايش ممكن است هرگز در نفس الامر واقع نشود وب بودن برايش به فعليت نرسد. اما اگر مراد از‌آن، اعم از فعليت تحقيقي (وجودي و نفس الامري) و فعليت فرضي (ذهني) باشد كه مراد ابن سينا همين معناست، (55) در اين صورت، ممكنه به ممكنه عكس مي شود؛ زيرا معناي «كل ج بالفعل ب بالامكان» عبارت است از«كل ما امكن صدق ج عليه و فرضه العقل ج بالفعل- چه اين فرض، مطابق با نفس الامر باشد و يا نباشد - فهو ب بالامكان» و اگر اين قضيه، به عنوان اصل آن صادق باشد، قضيه «بعض ما امكن ان يكون ب و فرضه العقل ب بالفعل فهو ج بالامكان» به عنوان عكس آن، صادق خواهد بود؛ چون آنچه بالامكان ب است، از چيزهايي است كه عقل آن را ب بالفعل فرض كرده است، گرچه دائماً بالقوه باقي بماند. بنابراين، چيزي وجود دارد كه درآن، وصف ب بالامكان و بالفعل الفرضي و وصف ج بالامكان اجتماع پيدا كرده اند. پس مي توان گفت: «بعض ما امكن ان يكون ب و فرضه العقل ب بالفعل فهو ج بالامكان»(56)
البته اين تفسير قطب رازي را ديگر منطق دانان نپذيرفته اند. سيالكوتي مي گويد: مراد فارابي از امكان، امكان عام مقيد به جانب وجود است و مراد ابن سينا از فعليت، فعليت واقعي و نفس الامري است و همانگونه كه خود شيخ تصريح دارد، منظور ازاين فعليت، صرف فعليت در وجود و خارج نيست (تا قضايا در قضاياي خارجيه منحصر شوند)، بلكه اعم از فعليت خارجي و
وجودي و فعليت فرضيب و عقلي است (تا تقسيم قضايا به خارجيه و حقيقيه صحيح باشد). پس در قضيه اي مانند «كل اسود كذا» مراد از اسود، اسود بالفعل است، ولي چون ممكن است فقط اسود بالفعل في الوجود الخارجي مراد باشد (قضيه خارجيه) ويا اسود بالفعل مراد باشد؛ اعم از اينکه وجود يافته باشد يا مقدر الوجوه باشد ( قضيه حقيقه)، ابن سينا تصريح دارد كه معناي دوم مراد است، نه معناي اول. بنابراين، مراد از كل اسود، در قضيه خارجيه، تنها سياه پوستان خارجي است و مراد از آن در قضيه حقيقيه اعم از سياه پوستان خارجي و سياه پوستان مقدرالوجود است، ولي سفيد پوستان، هر چند به فرض عقلي هرگز داخل دراسود نمي شود؛ چون دخولشان ممتنع است و اين معنا با فهم عرفي و لغت موافق است. پس مراد ابن سينا همين معناست.(57) قطب رازي نيز، گاه به اين معنا اشاره مي كند و مي گويد: تفاوت ميان ديدگاه فارابي و ابن سينا در قضيه اي مانند «كل اسود كذا» آشكار مي شود؛ چون برابر ديدگاه فارابي، اين قضيه شامل «كل ما امكن ان يكون اسود حتي الروميين مثلاً» مي شود؛ چون اتصافشان به سواد، ممكن است، ولي بنابر ديدگاه ابن سينا، اين قضيه شامل رومي ها(سفيد پوستان) نمي شود؛ چون آنها هرگز به سياهي متصف نمي شوند.(58) پس مراد ابن سينا از فعليت در اعيان و در فرض ذهني، همين معناست تا هم مطابق با فهم عرفي و لغت باشد و هم سبب صحت تقسيم قضيه به خارجيه و حقيقيه گردد. اما بيان قطب رازي در شرح المطالع (59) اشكال هايي دارد.
قطب رازي مي گويد: مراد ابن سينا از فعليت (در اشارات و شفا) اعم از فعليت خارجي و وجودي و فعليت ذهني و فرضي است. بنابراين، وقتي مي گوييم: كل اسود كذا، تمام چيزهايي كه اسود براي آنها به فعليت برسد در اسود داخل است (يعني شامل افراد محقق الوجود ومقدرالوجود اسود مي شود). پس، شامل همه حبشي ها و سياه پوستان (تحقيقي و تقديري) مي شود، و چيزهايي كه اسود براي آنها به فعليت نمي رسد (در هيچ زماني) ولي امكان دارد (امكان عام) كه اسود براي آنها محقق شود (مثل رومي ها و سفيد پوستان) در اسود داخل است، البته دخول اين افراد در اسود، از ديدگاه شيخ بدين شرط است كه عقل اين افراد را اسود بالفعل فرض كرده باشد؛ ولي از ديدگاه فارابي، دخول اين افراد در اسود براين فرض عقلي هم وابسته نيست.(60) اگر فعليت را به اين شكل تفسير كنيم، ميان اين دو ديدگاه ازجهت انعكاس و عدم انعكاس ممكنه تفاوتي وجود ندارد.(گرچه در مفهوم و در حال اطلاق تفاوت هست).(61) قطب رازي بر اساس همين تفسير، در چند موضع مي گويد: «اين دو مذهب با همديگر تفاوتي ندارند».(62) قطب رازي تصريح مي كند كه مراد شيخ از عبارت «في الفرض الذهني، او في الوجود الخارجي» همين معناست و نبايد اين عبارت را بگونه اي تفسير كرد كه مراد شيخ، شمول موضوع نسبت به افراد محقق (قضيه خارجيه) و افراد مقدر(قضيه حقيقيه) باشد.(63) قطب رازي سخن متاخران را كه منظور شيخ از فعليت را فعليت مرتبط به نفس الامر گرفته اند، گماني باطل مي داند كه احكام شيخ را تغيير مي دهد.(64)
سيالكوتي در اعتراض به اين سخنان قطب رازي، چند اشكال را مطرح مي كند:
اشكال اول
دليل شيخ بر كافي نبودن صرف امكان و صحت و لزوم اعتبار فعليت (وجودي و فرضي) در عقدالوضع، فهم عرفي است(65) هم چنان كه منطق دانان موافق با راي شيخ، دليل ترجيح قول شيخ بر قول فارابي را سازگاري قول شيخ و ناسازگاري قول فارابي با عرف و لغت، دانسته اند (66) درحالي که با اين تفسير، ناسازگاري قول شيخ با عرف ولغت باقي مي ماند؛ چون عرف ولغت به اندراج رومي و سفيد پوستان در مثل قضيه «كل اسود كذا» حكم نمي كنند؛ هرچند عقل آنها را از افراد بالفعل اسود فرض كرده باشد.
اشكال دوم
اگر مراد ابن سينا از فعليت، فعليت واقعي و نفس الامري باشد، ميان قول فارابي و ابن سينا، تفاوت جوهري پيدا مي شود و پي آمدهاي منطقي مهمي بر اين اختلاف نظر مترتب مي گردد؛ مانند انعكاس يا عدم انعكاس ممكنه و انتاج يا عدم انتاج صغراي ممكنه در شكل اول؛ برخلاف تفسير قطب رازي كه باعث مي شود نزاع ميان اين دو حكيم، نزاعي لفظي باشد و هيچ فايده منطقي بر آن مترتب نباشد.
اشكال سوم
سخنان شيخ بر تعميم افراد به موجود و غير موجود دلالت دارد؛ نه بر تعميم اتصاف. عبارت «سواء وجد او لايوجد» كه شيخ در توضيح مرادش ازفعليت در شفا آورده است، دلالت بر اينكه تعميم فعليت به فعليت خارجي و فعليت فرضي، تعميم افراد متصف به موضوع است (يعني مراد از اسود در«كل اسود»، تمام افراد متصف به اسود است؛ چه محقق الوجود باشند و چه مقدرالوجود)، نه تعميم انصاف (يعني مراد از اسود در«كل اسود»، کل ما يتصف بالاسود است؛ چه اتصافش به اسود واقعي باشد و چه يك فرض ذهني باشد)؛ در حالي كه برداشت قطب رازي از كلام شيخ، تعميم در اتصاف است، نه افراد.(67)
2. كذب يا صدق قضيه «كل انسان حيوان»
اين سخنان، هنگامي درست است كه مراد فارابي از امكان، قوه و استعداد محض و غير مجامع با فعليت باشد؛ يعني مراد فارابي امكان به معناي قوه در مقابل فعليت باشد؛ در حالي كه چنين نيست؛ زيرا مراد فارابي از امكان، امكان عام در مقابل امتناع است. بنابراين، معناي «كل ج ب» از ديدگاه فارابي عبارت است از«كل مالا يمتنع ان يكون ج فهو ب»، (69) بنابراين معناي «كل انسان حيوان» از ديدگاه فارابي«كل ما لا يمتنع ان يكون انساناً فهو حيوان» است. پس اين قضيه، شامل حجر نمي شود بلكه شامل چيزهايي مي شود كه انسان بودن برايشان امتناعي ندارد. پس اگر انسان بودن براي نطفه امتناع دارد، اين قضيه شامل آن هم نمي شود.(70)
3. انتاج يا عدم انتاج صغراي ممكنه در شكل اول
اما بنابر ديدگاه فارابي، صغراي ممكنه در شكل اول منتج است، چون مفهوم صغري امكان اندراج اصغر تحت اوسط است. بنابراين اصغر از افراد بالامكان اوسط است و مفهوم كبري، اثبات اكبر براي افراد بالامكان اوسط است كه يكي از اين افراد اصغر است. پس اكبر براي اصغر هم ممكن است. پس منتج است.(71)
بررسي
در رد اين بيان كه فايده نزاع ميان فارابي و ابن سينا، انتاج و عدم انتاج صغراي ممكنه در شكل اول است، مي توان گفت اگر اوسط در صغري بالامكان باشد (يعني صغري ممكنه باشد و اصغربه اوسط بالامكان متصف باشد) و در كبري بالفعل باشد (يعني اكبر براي اوسط بالفعل ثابت باشد)، در واقع اين قياس، حد وسط متكرر ندارد و اين قياس به يقين بدون هيچ اختلافي بين فارابي و ابن سينا منتج نخواهد بود، اما اگر اوسط در هر دو مقدمه، بالفعل باشد يا در هردو مقدمه، بالامكان باشد، بدون هيچ اختلافي بين اين دو منطق دانان اين قياس از جهت تكرر حد وسط به يقين منتج است. البته اگر هر دو بالفعل باشند، نتيجه نيز بالفعل است واگر هر دو بالامكان باشند، نتيجه نيز ممكنه خواهد بود. پس اين سخن كه فايده نزاع فارابي و ابن سينا در عقدالوضع (امكان و فعليت)، انتاج صغراي ممكنه درشكل اول و عدم انتاج آن است، سخن باطلي است؛ چون اگر ممكنه بودن صغري درشكل اول باعث تكرار نشدن حد وسط مي شود، فارابي و ابن سينا هر دو اين قياس راعقيم مي دانند و اگر باعث تكرار نشدن اوسط نمي شود، هر دو آن را منتج مي دانند.(73)
اين اختلاف نظر ميان فارابي و ابن سينا در عقدالوضع (امكان و فعليت) كه برخي فايده هايي نيز بر‌آن برشمرده اند، از ديدگاه برخي از منطق دانان سخنان نادرستي است كه به سبب ندانستن منظور فارابي و ابن سينا از امكان و فعليت است. برخي از منطق دانان درباره مراد فارابي و ابن سينا از امكان و فعليت در عقدالوضع پرسش هايي دارند كه تا پاسخ اين پرسش ها روشن نشود؛ درباره اختلاف نظر اين دو فيلسوف هيچ سخني نمي توان گفت. برخي ازاين پرسش ها چنين است. آيا به باور ابن سينا، در تمام قضايا، عقدالوضع بايد بالفعل باشد؟ آيا ابن سينا بطور مطلق، منكر ممكنه بودن عقدالوضع است؟ آيا به اعتقاد فارابي، عقدالوضع تنها بايد امكان باشد با فعلي بودن آن مخالف است؟ آيا او امكان را به معناي استعداد و قوه محض در مقابل فعليت مي داند يا آنكه مي گويد: حداقل بايد امكان باشد، ولي حداكثر مي تواند همان امكان و قوه باشد و مي تواند بالفعل باشد؟ آيا فعليت ابن سينا فقط فعليت تحقيقي و خارجي و وجودي است يا تفسيري دارد كه شامل امكان هم هست، مثلاً فعليت تحقيقي و فعليت فرضي و عقلي را نيز شامل است؟(74)
برداشت هايي كه از امكان فارابي و فعليت ابن سينا ارائه شده است، گوياي اين است كه اين ابهام‌ها براي همه منطق دانان بوده‌است و هر كدام با توجه به قرائني، پاسخي براي اين پرسش ها يافته اند و فايده هاي آن را بررسي كرده‌اند؛ گرچه اين مطلب براي برخي چنان مبهم بوده‌است كه دلايل و شواهد ديگران را ناكافي دانسته‌اند.
يكي از منطق دانان با اشاره به مبهم بودن نزاع ميان فارابي و ابن سينا در مسئله عقدالوضع مي گويد:
نمي فهمم نزاع اين دو شخص جليل چيست، و آنچه از ايشان نقل شده است در بيان مقصود مشتبه است. اگر مرادشان اين است كه هر قضيه بايد ناچار ثبوت وصف موضوع براي ذاتش بالامكان باشد بنابر مذهب فارابي و بالفعل باشد بنابر مذهب شيخ، اين حرف درست بنظر نمي آيد؛ زيرا حكم در بعضي مقامات مختلف است. چه بسا جايي كه ثبوت وصف موضوع براي ذات موضوع بر سبيل امكان است، پس آن كليتي كه از شيخ ادعا شده (مطلقاً بايد بالفعل باشد) ممنوع است و همچنين گاهي ثبوت وصف براي ذات موضوع
بالفعل است. پس كليتي كه از فارابي ادعا شده (مطلقاً بايد بالامكان باشد) ممنوع است.
و اگر مراد اين باشد كه ظهور قضيه لفظيه گاه اطلاق در امكان است يا فعليت، اگر چه نزاع در آن امكان دارد، ولي اين بحث لفظي است، تكلم در آن لايق حكيم نيست، چه، شأن او بحث از حقايق است، نه اموري كه بر اساس عرف و لغت است و اگر نزاع از اين جهت باشد كه فهم مفاد قضيه، بازگشت به عرف و لغت گردد، ممكن است كه حق با شيخ باشد؛ زيرا ظهور قضيه لفظيه حال اطلاق در فعليت است، لكن اين حرف كه ارجاع به عرف و لغت است، با ثبوت قرينه بر اراده امكان در بعضي موارد منافات ندارد و حال آنكه كلام شيخ از اين عدم منافات ابا دارد، بلكه نص در كليه دائمه است.(75)
برخي از منطق دانان سخنان ابن سينا را در تفسير كلام و بيان مراد فارابي دانسته و گفته اند: مراد فارابي از امكان در عقدالوضع، امكان عام در مقابل امتناع است، نه امكان به معناي قوه و استعداد محض كه در مقابل فعليت است. از آنجا كه واژه "امكان" در بيان فارابي ابهام دارد
(چون يا در مقابل امتناع به معناي امكان عام است و يا در مقابل فعليت به معناي امكان استعدادي است كه در عقدالوضع داخل نيست؛ مثلاً در «كل انسان حيوان»، نطفه داخل نمي باشد)، ابن سينا براي رفع اين ابهام گفته است: عقد الوضع بايد فعليت داشته باشد؛ يعني مراد كساني كه عقدالوضع را امكان مي دانند، امكاني است كه با فعليت مجامع باشد، يعني مرادشان امكان عام است، نه امكان استعدادي. پس اين سخن ابن سينا براي توضيح منظور واقعي فارابي است، نه براي تخصيص و تقييد موضوع محصوره ها، پس يعني ابن سينا نمي خواهد بگويد افزون بر امكان عام عنوان موضوع براي چيزي، بايد عنوان موضوع براي آن چيز به فعليت هم رسيده باشد تا آن چيز در عقدالوضع داخل باشد و صرف امكان عام در عقدالوضع كافي نيست، بلكه فعليت و وجود هم شرط است.
دليل اين ديدگاه، آراي خود ابن سيناست كه پس از معتبر شمردن فعليت، آن را به دو قسم: فعليت خارجي و فعليت در فرض ذهني تعميم مي دهد. پس مراد فارابي و ابن سينا يك چيز است و آن اينكه، در«كل ج ب» درعقدالوضع، صرف فرض كافي نيست. بنابراين چيزهايي كه ج براي آنها صرفاً فرض شود، اگر چه اتصافشان به ج ممتنع باشد، داخل در عقدالوضع نيست. پس «كل انسان حيوان» شامل افراد فرضي انسان، مثل انسان حجري نيست تا كليت اين قضيه باطل باشد. نيز «لاشي من الانسان بحجر» شامل انسان حجري نيست تاكليت اين قضيه باطل باشد، بلكه براي دخول تحت انسان در اين دو قضيه- آن گونه كه فارابي گفته است- امكان اتصاف به انسان شرط است و مراد از امكان اتصاف، امكان عام است، نه امكان استعدادي تا اشكال شود كه پس، قضيه «كل انسان حيوان» بايد شامل نطفه هم بشود. براي اينكه اين شبهه هم پيش نيايد، ابن سينا گفته است براي دخول تحت انسان در اين قضيه، فعليت اتصاف به انسان شرط است، نه فعليت خارجي (تا قضايا در قضاياي خارجيه منحصر شوند) بلكه اعم از فعليت خارجي و تحقيقي و فعليت فرضي و ذهني و تقديري. پس انسان در «كل انسان حيوان» هم انسانهاي موجود و هم انسان هاي ممكن معدوم و مقدر را شامل است. پس كلام شيخ در تفسير كلام فارابي است، نه براي افزودن قيدي جديد به آنچه فارابي گفته است.(76)
در بررسي ديدگاه فارابي و ابن سينا در عقدالوضع، مشكلاتي هست كه براي تفسير صحيح و كامل سخنان ايشان بايد برطرف گردد، برخي از اين مشكلات عبارتند از:
1. در دسترس نبودن عبارتي از فارابي كه دلالت صريح داشته باشد بر اينكه وي عقدالوضع را امكان مي داند. اگر چه مسئله عقدالوضع و بالفعل بودن آن در آراي ابن سينا،(77) ساوي(78) و شيخ اشراق(79) آمده است، در هيچ كدام از اين منابع به ديدگاه فارابي (كه فعليت است يا امكان) اشاره اي نشده است و به ظاهر نخستين كسي كه به ديدگاه فارابي درعقدالوضع اشاره كرد، فخر رازي است.(80) پس از وي، ديگر منطق دانان نيز عقدالوضع را از ديدگاه فارابي، امكان واز ديدگاه ابن سينا، فعليت دانسته اند.(81)
2. در دسترس نبودن عبارتي از فارابي و ابن سينا كه دلالت صريح داشته باشد بر اينكه مراد از امكان و فعليت، معنايي است كه با همديگر غير مجامع اند يا آنكه مراد، معنايي است كه با همديگر مجامع و ملاقي اند.
3. فايده اين نزاع چيست؟ اگر امكان و فعليت را به گونه‌اي تفسير كنيم كه مجامع و ملاقي باشند كه در واقع، نزاعي وجود ندارد، مگر در ظاهر و اگر به گونه اي تفسير شود كه مجامع نباشند، به ظاهر نزاعي لفظي(82) است وبا رجوع به عرف و لغت برطرف مي شود؛ زيرا هيچ كدام از فعليت و امكان، ادعاي كلي نيست و تنها عندالاطلاق مراد است. بنابراين، مثال هايي كه براي تفكيك بين اين دو ديد گاه آورده اند، از مواردي است كه بر اراده فعليت يا اراده امكان قرينه داريم و از محل نزاع خارج اند و محل نزاع تنها عندالاطلاق است كه بحثي لفظي است.
4. كساني كه اين دو ديدگاه را با قابل جمع نمي دانند، فايده اين نزاع را مثلاً در انعكاس ممكنه عامه و خاصه بنابر نظر فارابي و عدم انعكاس آن دو بنابر نظر ابن سينا مي دانند. نيز فايده نزاع را در انتاج صغراي ممكنه در شكل اول، بنابر نظر فارابي و عدم انتاج آن بنابر نظر ابن سينا و يا در چنين اموري مي دانند؛ درحالي كه خود ابن سينا هم به انعكاس ممكنه به ممكنه به عكس مستوي و هم به انتاج شكل اول مركب از صغرا و كبراي ممكنه تصريح كرده است و بعيد مي نمايد كه ابن سينا به لازمه نظر خودش در عقدالوضع توجهي نداشته باشد. پس، اين تفسير، تفسير كاملي از آراي وي نمي تواند باشد.
در پايان بررسي اختلاف نظر در كيفيت عقدالوضع از جهت حداقلي، به چند مطلب به عنوان نتايج اين بحث مي پردازيم.
1. اگر سوال شود قضيه «كل ج ب» در ناحيه عقدالوضع (اتصاف ذات ج به عنوان ج) و در ناحيه عقدالحمل (اتصاف ذات ج به مفهوم ب) هنگام اطلاق، و نبود هيچ قرينه اي بر اراده كيفيت خاصي، داراي چه كيفيتي است؟ در پاسخ بايد گفت: آنچه هنگام اطلاق قضيه به ذهن متبادرمي شود و موضوع له الفاظ در لغت است، فعليت اتصاف ذات ج به وصف عنواني ج و مفهوم ب است. از اين رو، عند الاطلاق بر اين معنا حمل مي شود، ولي اراده معنايي اعم از فعليت (مثل امكان) يا اخص از فعليت (مثل ضرورت)، به قرينه خاص نياز دارد. بنابراين، معناي «كل ج ب» عبارت است از:«كل ما يتصف بـ ج بالفعل فهو يتصف بـ ب بالفعل».(83)
2. آنچه از «كل ج ب» به ذهن متبادر مي شود، «فعليت اتصاف ذات ج به مفهوم ب، در هنگامي است كه عنوان ج برايش فعليت دارد». اما اينكه آيا عنوان ج يا مفهوم ب براي ذات ج فعليت دارد يا ندارد و اگر فعليت دارد، در ماضي بوده است يا در حال و آينده، و نيز اگر فعليت دارد بالوجوب است يا بالامكان الخاص، بالدوام است يا لابالدوام، هيچ كدام به ويژه به ذهن عرف متبادر نيست، مگر آنكه قرينه باشد.
3. از اينكه مي گوييم، متبادربه ذهن عرف از«كل ج ب»، فعليت مفهوم ب و مفهوم ج براي ذات ج است، نبايد برداشت شود كه پس، آنچه تنها بالفعل الخارجي ج است، ب را دارد و آنچه فعليت ج برايش تقديري است، در كل ج ب نمي گنجد؛ زيرا مراد از بالفعل در اينجا در مقابل تقدير نيست، بلكه مراد از فعليت در اينجا «مافرضه العقل بالفعل» است تا هم فعليت تحقيقي و هم فعليت تقديري را شامل شود. پس «كل ج ب» به معناي «كل ما فرضه العقل ج بالفعل سواء تحقق له ج ام لا، فهو ب بالفعل» است. اين معنا براي دفع توهم انحصار قضايا در قضيه خارجيه است، نه براي بيان معنايي كه با امكان سازگار باشد؛ چون اگر اين معنا براي بيان معنايي باشد كه با امكان قابل جمع باشد، از فهم عرفي خارج شده ايم.
4. اگر فهم عرفي درباره مفاد «كل ج ب» در حال اطلاق را در نظر نگيريم، بلكه بر اساس تحليل عقلي مفاد آن را بجوييم، در مي يابيم كه آنچه عقل درك مي كند، فعليت ب براي افراد بالفعل ج است. دليل اينكه فعليت ب را درك مي كند، آن است كه ظاهر«كل ج ب» حكم است و حكم با فعليت ملازم است؛ زيرا صرف امكان چيزي براي چيزي را حكم نمي نامند و از همين رو، قضيه ممكنه را بطور مجاز قضيه مي نامند؛ چون حكم ندارد و ظاهر قضيه، حكم است وحكم به معناي فعليت محمول براي ذات موضوع است.
همچنين دليل اينكه افراد بالفعل ج مرادند، اين است كه صرف امكان اندراج چيزي در چيزي، تا زماني كه اندارجش به فعليت نرسيده باشد، دليل فعليت اتصاف شيء مندرج به صفات شئ مندرج فيه نمي شود، براي مثال صرف امكان اندراج «د» در«ج» دليل فعليت اتصاف «د» به صفات «ج» مثل «ب» نمي شود. پس چون عقدالحمل فعليت است، عقدالوضع هم بايد فعليت باشد؛ مثلاً «كل انسان حيوان» در ناحيه عقدالحمل به معناي فعليت حيوان براي افراد انسان است. بنابراين، در ناحيه عقدالوضع هم بايد به معناي اراده افراد بالفعل انسان (مثل زيد) باشد؛ زيرا صرف امكان اتصاف چيزي به انسانيت، دليل فعليت حيوانيت براي‌آن نمي شود.
پس عقل از «كل ج ب» فعليت ب براي افراد بالفعل «ج» را درك كند، اما مراد از افراد بالفعل ج، تنها افرادي كه ج برايشان به تحقيق و در خارج به فعليت رسيده باشد نيست، بلكه تنها فرض فعليت ج براي افرادي براي اين منظور كه افراد بالفعل باشند، كافي است؛ يعني
عقل حكم مي كند به فعليت ب براي تمام آنچه عقل آنها را افراد ج فرض كرده باشد؛ چه اين فرض با واقع و نفس الامر مطابق باشد يا نباشد؛ چه ج براي افراد فرضي خود در زماني فعليت بيابد و چه هرگز فعليت نيابد و در امكان محض باقي بمانند. پس براي اندراج چيزي در «كل ج» صرف امكان اتصاف به «ج» كافي نيست، بلكه فعليت اتصاف به «ج» هر چند امري فرضي و ذهني باشد - لازم است.
فصل دوم: ناقص يا تام بودن تركيب در عقدالوضع
ناقص بودن تركيب عقدالوضع، از ديدگاه مشهور
تام بودن تركيب عقدالوضع، از ديدگاه شيخ اشراق
شيخ اشراق براي رعايت اختصار و كوتاه كردن مباحث در ضرب هاي منتج و مختلطات در اشكال اربعه، تمام ضرب ها و مختلطات منتج را به يك ضرب (سياق اتمّ) برمي گرداند.(86) براي اين منظور، تمام موجهات را به ضروريه بتاته(87) و تمام محصوره ها را به كليه (88) و سالبه هاي محصوره را به موجبه محصوره (89) برمي گرداند. دليل شيخ اشراق براي تبديل سالبه محصوره به موجبه محصوره، تفاوت نداشتن اين دوقضيه است. شيخ مي گويد: تفاوتي كه منطق دانان ميان موجبه معدوله المحمول و سالبه محصله المحمول قائل شده اند، تنها در شخصيات جاري است و در محصوره ها ميان موجبه معدوله المحمول و سالبه محصله المحمول تفاوتي نيست. پس هر سالبه محصله المحمولي را مي توان به موجبه معدوله المحمول تبديل كرد.(90)
منشا اين قول شيخ، به وجود عقدالوضع در محصوره و نبود آن در شخصيه، باز مي گردد. در قضيه شخصيه - چه موجبه باشد؛ مثل زيد غير حجر و چه سالبه باشد؛ مثل زيد ليس بحجر- تنها يك نسبت وجود دارد و آن نسبت در ناحيه عقدالحمل است. نسبت در ناحيه عقدالحمل در قضاياي شخصيه ايجابي (مثل زيد غير حجر) مقتضي وجود موضوع است؛ زيرا اثبات چيزي براي شخص، مقتضي وجود آن شخص است و اگر سلبي است (مثل زيد ليس بحجر) مقتضي وجود موضوع نيست؛ زيرا نفي چيزي از شخصي مقتضي وجود آن شخص نيست، بلكه هم با وجود و هم با عدم آن، مي تواند صادق باشد. پس، اين دو قضيه از اين جهت با همديگر تفاوت دارند؛ ولي در ناحيه موضوع، در شخصيه هيچ نسبتي وجود ندارد تا بر اثر آن نسبت و به سبب عقدالوضوع، به لزوم وجود موضوع در موجبه يا در سالبه قائل باشيم.(91) اين بر خلاف محصوره است؛ زيرا در محصوره (چه موجبه باشد، مثل «كل انسان غير حجر» و چه سالبه باشد، مثل «لاشئ من الانسان بحجر»)، همواره دو نسبت وجود دارد و دو چيز به موضوع حقيقي، يعني ذات، نسبت داده مي شود. يكي نسبت ميان محمول و ذات موضوع است كه يا ايجابي و يا سلبي است و آن را عقدالحمل مي نامند. اگر ايجابي است، مقتضي وجود موضوع است و اگر سلبي است، مقتضي وجود موضوع نيست و ديگري نسبت ميان مفهوم و عنوان موضوع و ذات موضوع است كه هميشه ايجابي است (چه عقدالحمل هم ايجابي باشد يا سلبي) و مقتضي وجود موضوع است. پس، در موجبه هر دو نسبت مقتضي وجود موضوع اند ولي در سالبه يك نسبت مقتضي وجود موضوع نيست و ديگري هست؛ يعني در مثل «كل انسان غير حجر» نسبت به كل واحد واحد از افراد انسان، دو حكم و دو قضيه وجود دارد:(1) حكم به غير حجر بودن؛(2) حكم به انسان بودن.
نيز در قضيه اي مانند «لاشئ من الانسان بحجر» نسبت به كل واحد واحد از افراد انسان، دو حكم وجود دارد:(1) حكم به حجر نبودن؛ (2) حكم به انسان بودن.
از آنجا كه حكم به انسان بودن (عقدالوضع) در هردو قضيه، ايجابي است و حكم ايجابي مقتضي وجود موضوع است، پس در هر دوي اين قضيه ها، بايد موضوع موجود باشد و از اين روي، با همديگر تفاوتي ندارند و از همين رو، مي توان سالبه را به موجبه تبديل كرد وبه جاي «لاشيء من الانسان حجر» گفت:«كل انسان غير حجر» پس تمام قضاياي سالبه محصوره را مي توان به موجبه تبديل كرد و در واقع، قضيه محصوره فقط موجبه است.(92) اين بيان شيخ اشراق، دلالت دارد بر اينكه وي، عقدالوضع را مشتمل بريك قضيه و يك تركيب تام خبري مي داند.(93)
نقد ديدگاه شيخ اشراق در عقدالوضع
شهرزوري و قطب شيرازي در شرح حكمه الاشراق هيچ نقدي بر ديدگاه شيخ در عقدالوضع وارد نكرده اند.(94)
ميرداماد(95) و ملاصدرا(96) كساني هستند كه اين ديدگاه شيخ اشراق در عقدالوضع ار نادرست مي دانند.
عقدالوضع (گرچه بر نسبت ناقص تقييدي وصفي ميان عنوان و ذات موضوع دلالت دارد)، در حقيقت يك قضيه نيست؛ زيرا محصل عقدالوضع عبارت است از:متصف كردن ذات موضوع به وصف عنواني موضوع و مفاد حمل وصف موضوع بر ذات موضوع، مفاد قضيه متعارف (ثبوت مفهوم محمول براي ذات موضوع) نيست، بلكه در عقدالوضع حمل ذاتي اولي وجود دارد كه مرجع آن «تسميه الشيء بالشيء» يا «التعبير عن مفهوم بمفهوم آخر» است؛ يعني به جاي اينكه بگوييم: زيد و بكر و عمر وفلان وفلان و...، گفته ايم: الانسان و اتفاقي بيش از اين نيفتاده است.
پس بايد گفت اخذ عقدالوضع به صورت يك تركيب حملي، صحيح نيست و اساساً اطراف قضيه، تا وقتي اطراف قضيه هستند، ممتنع است حكمي در آنها باشد و حكم تنها به نسبت ميان دو حاشيه قضيه تعلق مي گيرد، ولي از آنجا كه محكوم عليه در محصوره ها، طبيعت است از حيث انطباق و اتحادش با افراد يا بالامكان يا بالفعل و وصف عنواني به اين شكل ملحوظ نيست كه حمل برذات موضوع شود، بلكه به اين گونه ملحوظ است كه وصف عنواني به همراه ذات موضوع، موضوع قضيه قرار داده شود، از اين رو، عقد الوضع به عقدالحمل شبيه شده است. از اين جهت كه در تركيب ناقص تقييدي وصفي، ميان ذات و وصف موضوع، به يك تركيب خبري اشاره اي وجود دارد.(97)
ملاصدرا براي تاييد اينكه عقدالوضع به گونه اي نيست كه مقتضي وجود موضوع باشد، مي گويد: اين گونه نيست كه هر تركيب خبري ايجابي، مقتضي ثبوت موضوع باشد.
تركيب خبري ايجابي تنها در صورتي مقتضي ثبوت موضوع است كه حمل در آن از نوع حمل شايع باشد، نه از نوع حمل عنوان بر ذات كه حمل ذاتي اولي است. نيز اگر قائل شويم به اينكه عقدالوضع مقتضي ثبوت موضوع است (چون مشتمل بر حكم ايجابي نسبت به موضوع است)، قضايايي مانند «كل شريك الباري ممتنع» و «كل اجتماع النقيضين محال»، هرگز صادق نمي باشند؛ زيرا حكم بر چيزي كه باطل الذات است و هيچ حقيقتي ندارد- نه در ذهن و نه در خارج- صحيح نمي باشد. اين در حالي است كه صدق اين قضايا را همگان تاييد مي كنند.(98)
خلاصه آنكه گرچه حكم ايجابي در حمليه از جهت عقدالحمل، مقتضي وجود بالفعل موضوع يا مقتضي وجود بالفرض موضوع است، از جهت عقدالوضع هرگز وجود موضوع در حمليه الزامي نيست.(99) اين بدان دليل است كه نسبتي كه درعقدالوضع است، گرچه نسبتي ايجابي است، يك نسبت تام خبري و يك قضيه متعارف (ثبوت شئ لشيء) نيست تا مقتضي وجود موضوع باشد، بلكه يك نسبت ناقص وصفي است؛ چنانكه منطق دانان بسياري بدان پرداخته اند.
پی نوشتها :
1. نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ص142؛ ميرمحمدباقر ميرداماد، الافق المبين، ص43.
2. قطب رازي، شرح المطالع، ص138.
3. براي نمونه: افضل الدين خونجي، كشف الاسرار، جزءاول، ص93؛ سراج الدين ارموي، بيان الحق، ص112؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص135؛ قطب رازي، شرح الشمسيه، ص251، صائن الدين ابن تركه، المناهج، ص40؛ يا در باب قياس براي نمونه: ابن سينا، شفا، قياس، ص21.
4. براي نمونه: ابن سينا، «الاشارات و التنبيهات» در شرح الاشارات و التنبيهات، ص162؛ نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ص162، قطب رازي،«المحاكمات» در شرح الاشارات، ص141.
5.براي نمونه: قطب رازي، شرح المطالع، ص179؛ ملاعبدالله يزدي، حاشيه، ص77؛ حاشيه العطار علي شرح الخبيصي، ص210؛ ملاهادي سبزواري، شرح المنظومه، ص277؛ فاضل توني، تقريرات، ص60.
6. براي نمونه: قطب رازي، شرح المطالع، ص260، سيد شريف جرجاني، حواشي بر شرح شمسيه، ص414.
7. يعني اتصاف ذات موضوع به وصف موضوع، شرح الشمسيه، ص251.
8. افضل الدين خونجي، كشف الاسرار، ص94.
9. ملاصدرا، التنقيح، ص22.
10. محمد مظفري، اصطلاحات منطقي، ص87.
11. سراج الدين ارموي، بيان الحق ولسان الصدق، ص112؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص135، همو شرح الشمسيه، ص251، حاشيه العطار، ص166.
12. قطب رازي، شرح الشمسيه، ص251، همو، شرح المطالع، ص134.
13. افضل الدين خونجي، كشف الاسرار، ص94.
14. قطب رازي، شرح الشمسيه، ص248؛ حواشي الجرجاني عل شرح الشمسيه، ص248.
15. حاشيه العطار، ص166.
16. قطب رازي، شرح الشمسيه، ص251.
17. همو، شرح الشمسيه، ص251؛ همو، شرح المطالع، ص134.
18. قطب رازي، المحاكمات، ص141، همو، شرح الشمسيه، ص251.
19. فخر رازي، شرح عيون الحكمه، ص128.
20. همان، ص128و183.
21. ابن سينا، «الاشارات و التنبيهات» در شرح الاشارات، ص142.
22. فخر رازي، الانارات، ص168.
23. قطب رازي، محاكمات، ص142.
24. نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ص142.
25. ابن سينا، «الاشارات و التنبيهات» در شرح الاشارات، ص163.
26. نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ص163. البته منطق دانان به اين مطلب نيز تصريح كرده اند كه ملاك در موجهه يا مطلقه بودن قضيه حمليه، تصريح يا عدم تصريح به جهت در ناحيه عقدالحمل است، اما تصريح يا عدم تصريح به جهت، در ناحيه عقدالوضع دخالتي در موجهه يا مطلقه بودن قضيه ندارد (ابوالحسن كاتبي، المنصص، ص94).
27. ابوالحسن كاتبي، المنصص، ص94؛ « حاشيه السيالكوتي علي شرح الشمسيه» در شروح الشمسيه، الجزء الثاني، ص39.
28. محمدرضا مظفر، المنطق، ص275.
29. قطب رازي، «محاكمات» در شرح الاشارات و التنبيهات، ص146.
30. ابن سينا، منطق المشرقيين، ص64.
31. در منابع منطقي متعددي به اين ديدگاه فارابي اشاره شده است. (براي نمونه، ابوالحسن كاتبي، المنصص، ص94؛ فخر رازي، شرح عيون الحکمه، ص128؛ افضل الدين خونجي، کشف الاسرار، ص93؛ سراج الدين ارموي، بيان الحق، ص112؛ قطب شيرازي، دره التاج، ص354؛ قطب رازي، شرح الشمسيه، ص253؛ همو، شرح المطالع، ص135، صائن الدين ابن تركه، المناهج، ص41؛ ملاعبدالله يزدي، حاشيه، ص77؛ عطار، حاشيه، ص210)، ولي هيچ كدام از اين منابع، سندي از سخنان فارابي را ارائه نداده اند. در برخي منابع، به برخي از آراي فارابي براي اين مطلب استناد شده است.(براي نمونه: درحواشي بيان الحق ارموي به صفحه 117جزء اول منطقيات فارابي و در حواشي كشف الاسرار خونجي به صفحه 74 و در حواشي حواشي شرح منظومه به صفحه 104 جزء دوم اين كتاب آدرس دهي شده است)، ولي در اين آدرسها نيز اين مطلب ديده نشد.
32. قطب رازي، شرح المطالع، ص135.
33. همان.
34. فخر رازي، شرح عيون الحكمه، ص128.
35. افضل الدين خونجي، كشف الاسرار، ص95.
36. فخر رازي، منطق الملخص، ص142.
37. عطار، حاشيه العطار علي شرح الخبيصي، 166.
38. فخر رازي، شرح عيون الحكمه، ص128؛ شايد هم بتوان گفت كه اين سخن فارابي در پاسخ كساني است كه كليت موجبه كليه و سالبه كليه را با افراد فرضي موضوع، نقص مي كنند. شبهه عبارت است از اينكه كليت «كل انسان حيوان» و «لاشي من الانسان يحجر» و مانند اين دو قضيه، باطل است؛ چون انسان مفهومي كلي است وافراد مفهوم كلي لازم نيست بالفعل باشند، بلكه مفهوم كلي هم بر افراد بالفعل خودو هم بر افراد بالقوه و بالامكان خود و هم بر افراد فرضي خود، هر چند ممتنع الوجود باشند؛ مثل صدق مفهوم كلي واجب الوجود و شريك الباري بر افراد فرضي خود صادق است ويكي از افراد فرضي انسان، انسان حجري است. پس، كل انسان حيوان باطل است؛ چون انسان حجري حيوان نيست.«ولاشي من الانسان بحجر» باطل است؛ چون انسان حجري حجراست. پاسخ اين شبهه اين است كه بين مسئله كليت مفهوم كلي و مسئله عقدالوضع نبايد خلط كرد. گرچه در كليت مفهوم كلي، فرض صدق بر كثيرين كافي است، نه امكان و فعليت آن وافراد يك مفهوم كلي مي توانند افرادي بالفعل و يا بالقوه يا بالفرض باشند، ولي در عقدالوضع چون افراد موضوع كلي متصف به وصف محمول هستند، پس مراد از آن افراد، تنها افرادي است كه قابليت اتصاف به وصف محمول و موضوع را دارا باشند. بنابراين، انسان در«كل انسان حيوان» تنها شامل انسان هايي است كه امكان اتصاف به انسان و حيوان را دارا باشند و صرف فرض كافي نيست.(«حواشي المحقق الدواني علي شرح الشمسيه» در شروح الشمسيه، الجزء الثاني، ص281؛ حواشي الجرجاني علي شرح الشمسيه، ص254؛ صائن الدين ابن تركه، المناهج، ص41). با اين تفسير، ديگر بين كلام فارابي و ابن سينا منافاتي نيست؛ چون فارابي در مقام رد كفايت فرض است، نه در مقام بيان كفايت امكان.
39. ابن سينا، الشفا القياس، ص21؛ همو، الاشارات، ص160.
40. همو، الاشارات، ص160.
41. همو، الشفا، القياس، ص21.
42. براي نمونه: فخر رازي، منطق الملخص، ص142؛ قطب رازي، شرح الاشارات، ص162؛ سراج الدين ارموي، بيان الحق، ص112؛ قطب شيرازي، دره التاج، ص355؛ قطب رازي، شرح الشمسيه ، ص 253؛ همو، شرح المطالع، ص128و135، حواشي جرجاني بر شرح شمسيه، ص252 ؛ ملاعبدالله يزدي، حاشيه، ص78؛ حاشيه العطار، ص166.
43. فخر رازي، منطق الملخص، ص142؛ سراج الدين ارموي، بيان الحق، ص112؛ شرح المطالع، ص128و135؛حواشي جرجاني بر شرح شمسيه، ص252.
44. قطب رازي، شرح الاشارات، ص162.
45. همو، شرح المطالع، ص128؛ همو، «المحاكمات» در شرح الاشارات و التنبيهات، ص161؛ عطار، حاشيه العطار، ص166؛ قطب رازي، دره التاج، ص355.
46.قطب رازي، «المحاكمات» در شرح الاشارات و التنبيهات، ص161؛ شروح الشمسيه، الجزء الثاني، ص40.
47. سيالكوتي، شروح الشمسيه، ص40.
48. فخر رازي، شرح عيون الحكمه، ص128.
49. براي نمونه ر.ك: نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ص162؛ افضل الدين خونجي، كشف الاسرار، ص94؛ سراج الدين ارموي، بيان الحق؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص135؛ ملا عبدالله يزدي، حاشيه، ص78؛ ملاهادي سبزواري، شرح المنظومه، ص278.
50. براي نمونه ر.ك: ملا عبدالله يزدي، حاشيه، ص77؛ عبيدالله خبيصي، شرح الخبيصي علي تهذيب المنطق، ص210؛ ملاصدرا، التنقيح، ص31.
51. قطب رازي، شرح المطالع، ص178؛ ملا عبدالله يزدي، حاشيه ملا عبدالله، ص78؛ عبيدالله خبيصي، شرح الخبيصي ، ص210؛ ملاصدرا، التنقيح، ص31.
52. همان.
53. قطب رازي، شرح المطالع، ص179.
54. به گفته برخي از منطق دانان، قطب رازي اولين كسي است كه اين سخنان را گفته است وفعليت ابن سينا را اينگونه تفسير كرده است (حاشيه العطار، ص210).
55. فخر رازي، شرح الاشارات، ص160؛ ابن سينا، شفا، قياس، ص21.
56. قطب رازي، شرح المطالع، ص179.
57. سيالكوتي، شروح الشمسيه، الجزءالثاني، ص40.
58. قطب رازي، شرح الشمسيه، ص253؛ همو، شرح المطالع، ص128.
59. همو، شرح المطالع، ص135.
60. سيالكوتي، شروح الشمسيه ،الجزالثاني ، ص40.
61. قطب رازي، شرح المطالع، ص136.
62. همان، ص260.
63. همو، «المحاكمات» در شرح الاشارات، ص161.
64. همو، شرح المطامع، ص136.
65. ابن سينا، الشفا، قياس، ص21.
66. همان، ص16.
67. قطب رازي، شرح الشمسيه، ص41.
68. نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات، ص162.
69. فخر رازي، شرح عيون الحكمه، ص128.
70. اين مطلب كه مراد فارابي از امكان در عقدالوضع، امكان مقابل امتناع به معناي امكان عام است وشامل فعليت و نيز قوه مي شود، در منابع منطقي آمده است. براي نمونه: فخر رازي،شرح عيون الحكمه، 128؛ قطب رازي، شرح المطامع، 128؛ عبيدالله خبيصي، شرح الخبيصي، 166.
71. قطب رازي، شرح المطامع، ص261؛ ملاعبدالله يزدي، حاشيه، ص94، عطار، حاشيه، ص232.
72. قطب رازي، شرح المطامع، ص260.
73. حسن زاده آملي، معرفت نفس، دفتر سوم، ص404.
74. همان، دفتر سوم، ص404.
75. آخوند ملامحمد علي آملي، تعليقات بر شرح شمسيه، به نقل از معرفت نفس، ص404.
76. صائن الدين ابن تركه، المناهج، ص41.
77. ابن سينا، الاشارات، ص160؛ همو، الشفا، القياس، ص21.
78. سهلان ساوي، البصائر، ص62.
79. شهاب الدين سهروردي، لمحات، ص159؛ همو، المشارع و المطارحات، ص224.
80. فخر رازي، شرح عيون الحكمه، ص128؛ همو، منطق الملخص، ص142.
81. براي نمونه: قطب شيرازي، دره التاج، ص354؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص135؛ ملاعبدالله يزدي، حاشيه، ص77؛ ملاهادي سبزواري، شرح المنظومه، ص277.
82. فخر رازي، منطق الملخص، ص142.
83. ابن سينا، منطق المشرقيين، ص64.
84. براي نمونه: قطب رازي، شرح الشمسيه، ص251، سيد شريف جرجاني، حواشي بر شرح شمسيه، ص256، ملاصدرا، تعليقات بر شرح حكمه الاشراق قطب شيرازي، ص193، ميرمحمدباقر ميرداماد، الافق المبين، ص42.
85. شهاب الدين سهروردي، حكمه الاشراق، ص34؛ قطب شيرازي، شرح حكمه الاشراق، ص192، ميرمحمدباقر ميرداماد، الافق المبين، ص42.
86. شهاب الدين سهروردي، حكمه الاشراق، ص35.
87. همان، ص29.
88. همان، ص35.
89. همان، ص34.
90. شيخ اشراق مي گويد اين فرق تنها در شخصيات جاري است، نه در محصوره ها (حكمه الاشراق، ص34)، ولي صدرالمتالهين طبيعيات را به شخصيات عطف مي كند (تعليفات شرح حكمه الاشراق، ص192).
91. قطب شيرازي، شرح حكمه الاشراق، ص196.
92. شيخ اشراق، حكمه الاشراق، ص34؛ ميرمحمدباقر ميرداماد، الافق المبين، ص42، ملاصدرا، تعليقات شرح حكمه الاشراق، ص192.
93. اين ديدگاه، مختص به شيخ اشراق است، چنانكه قطب شيرازي مي گويد: «وكانه مما تفرد به صاحب الكتاب، اذلم اجده في كلام غيره» (شرح حكمه الاشراق، ص196).
94. شمس الدين شهرزوري، شرح حكمه الاشراق، ص104؛ قطب شيرازي، شرح حكمه الاشراق، ص196.
95. ميرمحمدباقر ميرداماد، الافق المبين، ص42.
96. ملاصدرا، تعليقات بر شرح حكمه الاشراق، ص193.
97. ميرمحمدباقر ميرداماد، الافق المبين، ص43؛ ملاصدرا، تعليقات بر شرح حكمه الاشراق، ص193.
98. ملاصدرا، تعليقات، ص194.
99. همان.
1. ابن تركه، صائن الدين، المناهج في المنطق، تحقيق: دكتر ابراهيم ديباجي، تهران، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران و موسسه بين المللي انديشه و تمدن اسلامي كوالالامپور، 1376ش.
2. ابن سينا، حسين بن عبدالله،[الشفاء؛ القياس]، تحقيق: ابراهيم مدكور، قم، كتابخانه مرعشي، 1404ق.
3. ـــــ ، «الاشارات و التنبيهات» در شرح الاشارات و التنبيهات، شارح: نصيرالدين طوسي، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، 1375ش.
4. ــــ ، منطق المشرقيين، قم، منشورات مكتبه آيه الله العظمي مرعشي، 1405ق.
5. ارموي، سراج الدين محمود، بيان الحق ولسان الصدق (پايان نامه)، به كوشش: غلامرضا ذكياني، تهران، دانشگاه تهران، 1374ش.
6. جرجاني، ميرسيد شريف، «حاشيه بر شرح شمسيه» در[رازي قطب الدين، تحرير القواعد المنطقيه في شرح الرساله الشمسيه]، پاورقي وتصحيح: محسن بيدار، قم، انتشارات بيدار، 1382ش.
7. حسن زاده آملي، حسن، التعليقه علي شرح المنظومه، تصحيح: مسعود طالبي، تهران، نشر ناب، چاپ پنجم، 1384ش.
8. ــــ ، معرفت نفس (دفتر سوم)، [بي جا]، مركز انتشارات علمي فرهنگي، 1362ش.
9. خبيصي، عبيدالله، شرح تهذيب المنطق للتفتازاني،[بي جا]، داراحياء الكتب العربيه، 1380ق.
10. خونجي، افضل الدين محمد، كشف الاسرار عن غوامض الافكار(پايان نامه)، كوشش: حسن ابراهيمي نائيني، دانشگاه تهران، دانشكده الهيات و معارف اسلامي، 1373ش.
11. رازي، فخرالدين محمدبن عمر، الانارات في شرح الاشارات (پايان نامه)، به كوشش: اميرفرهپور، تهران، دانشكده الهيات دانشگاه تهران، 1374ش.
12. ــــ ، شرح عيون الحكمه، تصحيح: دكتر احمد حجازي السقا، تهران، موسسه الصادق، 1373 ش.
13. ــــ ، منطق الملخص، تحقيق: احد فرامرز قراملكي وآدينه اصغري نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق(ع) چاپ اول، 1381ش.
14. رازي، قطب الدين، «المحاكمات» در شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، 1375ش.
15. ـــــ ، تحرير القواعد المنطقيه في شرح الرساله الشمسيه، تصحيح: محسن بيدار، قم، انتشارات بيدار، 1382ش.
16. ــــ ، لوامع الاسرار في شرح المطامع الانوار، قم، كتبي نجفي، [بي تا].
17. ساوي، زين الدين عمر بن سهلان، البصائر النصيريه في علم المنطق، تعليق: شيخ محمد عبده، مصر، المطبعه الكبري الاميريه ببولاق مصر المحميه، الطبعه الاولي، 1316ق.
18. سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، ج1، تعليقه:مسعود طالبي، [بي جا]، نشر ناب، چاپ پنجم، 1384ش.
19. سهروردي، شهاب الدين يحيي، المشارع و المطارحات، تصحيح: دكتر مقصود محمدي و اشرف عالي پور، تهران، انتشارات حق ياوران، چاپ اول، 1385ش.
20. ــــ ،« منطق حكمه الاشراق» در مجموعه مصنفات، ج2، تصحيح: هنري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373ش.
21. ــــ ،« ممنطق اللمحات» در مجموعه مصنفات، ج4، تصحيح: دكتر نجفقلي حبيبي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ سوم، 1380ش.
22. شهرزوري، شمس الدين محمد، شرح الحكمه الاشراق، تصحيح: حسين ضيائي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي،1372ش.
23. شيرازي، صدرالدين محمد، التعليقات علي شرح حكمت الاشراق، تهران، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1388ش.
24. ــــ ، التنقيح في المنطق، تصحيح و تحقيق: غلامرضا ياسي پور، مقدمه: احمد فرامرز قراملكي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1378ش.
25. شيرازي، قطب الدين، دره التاج، تصحيح: محمد مشكوه، تهران، انتشارات حكمت، چاپ سوم، 1369ش.
26. ـــــ ، شرح حكمه الاشراق، تحقيق: سيد محمد موسوي، تهران، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1388ش.
27. طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، 1375ش.
28. عطار، ابوالسعادت حسن بن محمد، الحاشيه علي شرح الخبيصي علي تهذيب المنطق،[بي جا]، داراحياء الكتب العربيه، 1380ق.
29. فارابي، ابونصر، المنطقيات، ح1و2، تحقيق: محمدتقي دانش پژوه، قم، منشورات مكتبه آيه الله العظمي المرعشي، 1409ق.
30. فاضل توني، شيخ محمد حسين، تقريرات، تهران، انتشارات مولي، 1360ش.
31. كاتبي، ابوالحسن علي بن عمر، المنصص في شرح الملخص، مركز احيا التراث الاسلامي،[بي تا].
32. مظفري، محمد، اصطلاحات منطقي، قم، چاپخانه خيام، 1361ش.
33. ميرداماد استرآبادي، ميرمحمد باقر بن محمد حسين، الافق المبين، اهتمام: عبدالله نوري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1385ش.
34. يزدي، مولي عبدالله بن حسين، الحاشيه علي تهذيب المنطق، تعليق: سيد مصطفي حسيني دشتي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ دهم، 1421ق.
معارف عقلي شماره نشريه: 13
/ج
