راز ورزى صوفيانه (1)
نويسنده:ويليام مونتگُمرى وات ؛ حميد رضا شريعتمدارى
در جهان اسلام كسى را كه تقريباً به هر گونه رازورزى، مشغول باشد، صوفى مى دانند[1]. اين نام از واژه عربىِ صوف به معناى پشم برگرفته شده است. اين پوشش رسم برخى از نخستين زاهدانى بود كه پيشينيانِ تصوّف متأخر بودند. البته صوفيسم يا تصوّف نوعى فلسفه نيست; بلكه تجربه اى است عرفانى كه به برخى از صوفيان اين جرأت را مى دهد تا از مبانى دينىِ سنّتى كه نقطه عزيمتِ آنان بوده است، فراتر روند و به تأملاتى اشتغال ورزند كه به معنايى فراختر ، فلسفى هستند. در هر حال، براى درك درستِ اين نوع تأملات، دانستن مطالبى درباره تاريخ آغاز جنبش تصوّف، ضرورى است.
بى ترديد، رگه هايى از عرفان در شخص حضرت محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، وجود داشت، ولى اين رگه ها با سيره هاى مبالغه آميزى كه پس از وى نوشته شده، چنان پوشانيده شده است كه گفتنِ مطالب واقعى درباره آنها دشوار است. شايد بتوان گرايش عرفانىِ وى را از پاره اى آيات قرآن، حدس زد، ولى در اين جا اين مسئله تفسير آنهاست كه بحث انگيز است. با اين همه، تصوّف متأخر عميقاً مرهون تأملاتى است در قرآن و حديث (يعنى رواياتى درباره قول و فعل حضرت محمّد كه در اصطلاح، به آنها سنّت گفته مى شود).
سوفيانِ متأخر برآنند كه جنبش زهدگراىِ پديد آمده در قرن هشتم ميلادى، نخستين قالب تصوف بوده است. فتوحات برق آساى لشكريان عرب در طى قرن هفتم، به قرارگرفتن ثروت قابل توجهى در اختيار نخبگانِ حاكمِ امپراطورى اسلامى انجاميد و بسيارى از كسانى كه در حاكميّت، يا كارهاى ديوانى، يا تجارت، دستى داشتند، تا اندازه اى از زندگى تجمّلى برخوردار شدند. بسيارى از مسلمانان راستين و مصمّم، به عنوان اعتراض به جلوه هاى ثروت و تجمّل ، به تبليغ مرتبه اى از فقر روآوردند كه با شكل هاى مختلف امساك و خويشتن دارى ، توأم بود. يكى از رهبران اين جنبش، حسن بصرى (متوفاى 728م/110ق) استاد كلام در بصره بود كه حلقه اى از مريدان را بر گرد خويش داشت. او مخاطرات و محنت هاى اين جهان و ناپايدارى خوشى هاى آن و در مقابل، بى انتها بودن خوشى هاى بهشت را به مردم گوشزد مى كرد. اين مطلب با مضمونِ اين آموزه قرآنى همخوان است: «شما كافران اين دنيا را برمى گزينيد، هرچند، آخرت ـ كه از آنِ خداست ـ بهتر و ماندگارتر است».
جنبش زهدگراى عراق در بسيارى از ديگر مناطق جهان اسلام گسترش يافت و به خصوص، در خراسان (شرق ايران) از قوّت زيادى برخوردار شد. حكايت كرده اند ـ اگر بتوان به حكايت ها اعتماد كرد ـ كه برخى از صوفيان در رياضت هاى خود تا حدودى غيرقابل باور پيش رفتند. انتقال به رهيافت عرفانىِ عميق تر، به وسيله بانويى زاهد، يعنى رابعه عدويه (متوفاى 801م/135ق) كه او نيز اهل بصره بود، صورت گرفت.معروف است كه او اولين كسى بود كه درباره عشق توأم با فنا نسبت به خدا سخن گفت; از گفته هاى اوست كه:
«خدايا اگر من تو را از بيم جهنّم مى پرستم، مرا در جهنّم، بسوزان و اگر تو را به طمع بهشت مى پرستم، مرا از بهشت، دورساز; ولى اگر تو را فقط براى تو مى پرستم، جمال ابدىِ خود را از من دريغ مدار»
در قرن نهم، شاهد رشد تصوّف در سراسر جهان اسلام، با تأكيد كمتر بر رياضت، و تأكيد بيشتر بر محبت و ديگر قالب هاى تجربه عرفانى هستيم; برخى از عرفا به حالت خلسه، نائل آمدند; در اين حالت ، آنها احساس مى كردند كه آن قدر با خدا يگانه هستند كه به عنوان مثال ـ بنا به نقلى ـ كسى چون بايزيد بسطامى (متوفاى 875م/261ق) در چنين حالتى فرياد مى زده است: «پاك و منزّهم من! چه بزرگ است مقام من!» با الهام از چنين تجربه اى در جهان اسلام ، مفهوم فنا يا فانى شدن (در خدا) يا محو شدن (در ساحت الهى) با لازمه فناشدنِ خودِ مادى ، بسط يافت و در نظرِ برخى، به هدف زندگىِ عرفانى مبدّل گشت. در اواخر قرن نهم، بسيارى از الهيدانان به خاطر اين يا آن انحراف از راست انديشىِ سخت انديشانه ـ و بنا به فهم خاصِ خودشان ـ تقريباً به منتقدانِ تصوّف، تبديل شدند; اما يكى از پيشگامان تصوفِ آن روزگار، يعنى جنيد بغدادى (متوفاى 910م/297ق) در نوشته هاى مختلفِ خود، توضيح كمابيش سازوارى از تصوف ـ با گسترشى كه تا آن زمان يافته بودـ به دست داد; ولى اين مطالب را به گونه اى بيان كرد كه با انتقاداتى از سوى الهيدانان روبرو شد. او فرجامِ زندگىِ عرفانى را نه در جذبه سكرآورى كه در آن، خودِ آدمى در خدا فانى مى شود; كه در بقا يا جاودانگى در خدا با حياتى نو، مى ديد. اين زندگىِ تازه را گاه حياتى دانسته اند كه در آن، اوصاف معشوق جايگزين اوصاف عاشق مى شود. بسيارى از صوفيان، شيفته اين حديثند كه در آن، خداوند حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را اينگونه موردِ خطاب قرار داده است:
«بنده من با انجام واجبات به من تقرّب مى جويد و با انجام نوافل، همچنان به من نزديك تر مى شود، تا اين كه به او مهر مىورزم. و آنگاه كه به او مهر مى ورزم، گوشِ او مى شوم، تا جايى كه او با گوشِ من مى شنود; و چشم او مى شوم تا جايى كه او با چشم من مى بيند; و زبان او مى شوم، تا جايى كه او با زبان من سخن مى گويد; و دست او مى شوم، تا جايى كه او با دست من (چيزها را) برمى دارد».
حسين بن منصور حلاّج (922ـ857م/309ـ244ق) كه كمى جوان تر از جنيد بود، از شاخص ترين صوفيانى است كه از محضر جنيد و ديگر صوفيانِ آن زمان، كسب فيض كرد، ولى راه خود را پى گرفت. زندگىِ او در آغاز، با زهد شديد، همراه بود، ولى وى به موقع، حالت يگانگىِ عرفانى را تجربه كرد و سرشار از عشق به خدا شد. اين حالت شايد حدود 883م/270ق پيش آمده باشد; يعنى زمانى كه وى به قصد زيارت، راهىِ مكه شد و در آنجا مدت يك سال در خلوت، اقامت گزيد. وى هنگام بازگشت به شوشتر (جنوب غربىِ ايران) به واعظى تبديل شده بود كه نزد توده مردم كاملا شناخته شده بود. وى در سال 887م/274ق از مسير ايران، سفر خود را به آسياى ميانه آغاز كرد; سفرى كه مى توان آن را سفر وعظ پاپى ناميد. اين سفر به مدت پنج سال، ادامه يافت. حلاج پس از دومين حجّ خود در سال 894م/281ق، يعنى زمانى كه چهارصد مريد پيروِ وى بودند، در بغداد اقامت گزيد، ولى از سال 897م/284ق تا 902م/289ق ـ ظاهراً با اين اميد كه تركانِ كافر را به اسلام بگرواند ـ سفر روحانىِ ديگرى را از راه هند به آسياى ميانه، آغاز كرد و از راه ايران به بغداد بازگشت. وى در مدت اقامت خود در بغداد ـ صرف نظر از دو سال اقامتِ كوتاه مدتش در مكه ـ بيشتر، سرگرم تبليغ آميزه اى از عشقِ عرفانى و اصلاحات اجتماعى بود. اين مقطع زمانى دوره آشفتگىِ سياسى همراه با كودتاها و ضدّ كودتاها در بغداد بود و برخى از افراد متنفذ حلاّج را فتنه گر اجتماعى و شيّاد، وانمود كردند. همچنين وى به خاطر اين ادعا كه به يگانگىِ عرفانى با خدا دست يافته است، براى خودش، دشمنانى را تراشيد. او سرانجام از بغداد كوچ كرد، ولى در اواخر سال 912م/299ق دستگير و زندانى شد. دوستان متنفذِ وى او را از اين گرفتارى نجات دادند، ولى وى در سال 922م/309ق دوباره گرفتار شد و سرانجام پس از محكوميت، ظاهراً با نوعى تصليب، اعدام شد.
از آن زمان تاكنون، اين قضيه بسيار مورد بحث و گفتوگو قرار گرفته است; برخى از مسلمانان محكوميت وى را موجّه انگاشته اند، ولى برخى ديگر بر اين باورند كه او به خطا محكوم شد و او در حقيقت، يك قدّيس و شهيد بود و در نتيجه، تأثير شگرفى بر نسل هاى بعدى داشت. شرق شناسِ برجسته فرانسوى، لويس ماسينيون، در طى حدود پنجاه سال، بخش عمده اى از وقت خود را به جمع آورىِ مطالبى درباره حلاّج و واكاوىِ آنها اختصاص داد. دومين ويراستِ بسط يافته كار اصلىِ وى، يعنى[2] The passion ofal-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam به زبان انگليسى و به سال 1982 در چهار جلد انتشار يافت. اين كتاب به زبان اصلىِ آن، يعنى فرانسه در سال 1922 انتشار يافته بود.
مشهورترين گفته حلاّج اين جمله است كه در پاسخ به پرسشى، گفته است: انا الحق; به اين معنا كه من حق يعنى خدا هستم يا شايد به لحاظى ديگر، يعنى «مَنِ» من حق است. توضيحات متفاوتى درباره زمان صدور اين سخنان وجود دارد و همچنان تفسيرهاى بيشترى در كار خواهد بود. احتمالا در نظرِ حلاّج نبوده كه با خدا هم ذات شده است. بنابه يك تفسير احتمالى، وى حس كرد كه تشخّص يا «خودِ» او در خدا فانى يا محو شده است، به طورى كه به يك معنا، او خودش ديگر وجود نداشت. بنابه اين تفسير، به نظر مى آيد كه اين سخن به معناى مورد نظرِ پولس در اين گفته اش نزديك است: «من زندگى مى كنم، مع الوصف نه من، كه مسيح در من زندگى مى كند»
برخى از ظرافت هاى انديشه حلاّج را مى توان از تلقّىِ وى از مضمونِ پيمانِ (ميثاق) ازلى ميان خدا و نوعِ انسانى، فهميد. اين مفهوم بر آيه اى از قرآن، بنا شده است (7:172) كه عيناً از اين قرار است:
«و آنگاه كه پروردگارِ تو از فرزندان آدم، از پشتِ آنها ذريه آنان را برگرفت و آنان را برخودشان شاهد گرفت "آيا من پروردگارِ شما نيستم؟" آنها گفتند " آرى ما شهادت مى دهيم" ». اين آيه اى است كه آن را صوفيانْ بسيار به كار مى برند. اين آيه را اين گونه تفسير كرده اند كه خدا پيش از تحقق آفرينشِ آدم، از همه نوع بشر اين اقرار را نسبت به مقام ربوبيّتش گرفت. حلاّج اين آيه را به اين معنا گرفت كه هم الوهيّتِ متعالى (لاهوت) و هم بشريت (ناسوت) پيش از آفرينش، در خداوند حضور داشتند. بنابراين مى توان گفت كه ناسوتْ صورتى است كه كلمه الهى پيش از كلّ آفرينش به خود گرفته است.
ديدگاه هايى نسبتاً مشابه در تفكر ديگر صوفيان بهويژه در انديشه ابن عربى كه پس از اين، از او سخن خواهيم گفت، يافت مى شود. نظريه ابن عربى به عنوان «وحدت وجود» و نظريه حلاج نماينده وضع مقابلِ آن يعنى «وحدت شهود» تلقى شده است. اين عنوان نشان مى دهد كه خدا در قلب بندگانش، گواهِ خويشتن است و اين كه بندگان از راه تهى شدن از خود به ميهمانِ معشوق يا همو كه به تعبير حلاج، ذاتى است كه سرشتش عشق است، خيرمقدم مى گويند. بنابه اين تلقى، يكى شدن با خدا از راه فعل ايمان و عشق به وجود مى آيد. خدا يا فيض الهى از راه ذهن و اراده پرستنده عمل مى كند، ولى پرستش كننده همچنان خودش است. بنابراين، يكى شدن با خدا چيزى است كه مى توان آن را ديد يا شهود كرد، اما اين مفهوم به معناى وحدت وجود نيست.
مقطع زمانىِ يك قرن يا يك قرن و نيم پس از حلاج را در تصوف، مرحله تثبيت ناميده اند; مردمانِ بيشتر و بيشترى به شيوه زندگىِ عرفانى جذب شدند و صوفيان كتاب هاى بسيارى را نگاشتند. كتاب ها اغلب ، وصف عمومىِ اعمال صوفيانه يا مجموعه اى از زندگى نامه صوفيان برجسته بود. آنچه به عنوان شرح معيارِ ساختار نظرىِ تصوفِ نخستين، تلقى شده، رساله قشيرى (متوفاى 1072م/465ق) است. نويسنده اين رساله در سلوك عرفانى، ميان منزل (مقامه، مفرد مقامات)، و حالت (حال، مفرد احوال) فرق مى گذارد. منزل مرحله يا وضع و حال پايدارى است كه سالكِ عرفان اساساً از راه تلاش هاى خودش، بدان نائل مى آيد، در حالى كه حال به عنوان هديه اى از طرف خدا بدو مى رسد. قشيرى تقريباً از چهل منزل ياد مى كند و آغازين منزل را توبه مى داند. ديگر منازل مهم عبارتند از: امساك (يا زهد) و تخليه شدن از همه چيز حتى اعمال شرعى اى كه سالك را از خدا غافل مى سازد. در ميان احوال، او به شناختِ باطنى يا معرفتِ غيراستدلالى، محبّت و عشق اشاره مى كند. قشيرى هر چند فقيهى شافعى بود، همچنان ميان صوفيان و بسيارى از فقيه ـ متكلّمان، درجه اى از خصومت باقى مانده بود.
در نيمه دوم قرن نوزدهم، شخصيت برجسته ابوحامد محمد غزالى (1111 ـ 1058م/505-450ق) ظهور مى كند. غزالى متولد توس، در شرق ايران، به مطالعات فقهى و كلامى اشتغال ورزيد، سپس در سال 1091م/483ق در سنّ زودهنگامِ 33 سالگى، استاد مدرسه معتبر نظاميّه در بغداد گشت. اين نكته را بايد در نظر داشت كه در آن زمان، هسته آموزش عالىِ اسلامى فقه بود و كلام در قياس با آن، فرعى محسوب مى شد. هر چند ممكن است غربى ها غزالى را عمدتاً الهيدان بدانند، اما كار اصلىِ وى به عنوان استاد، تدريس فقه شافعى بود. وى چهار سال بعد، از مقامِ استادى، دست شست و به زندگىِ صوفيانه، رو آورد. او مدتى را در دمشق سپرى كرد، سپس به قصد زيارت، به مكه سفر كرد. او پس از اين، در طى چند مرحله، به وطن خود، توس، بازگشت و در آنجا مريدانى را در جايى چون صومعه، گردهم آورد. در سال 1105م/499ق يا در اوائل 1106م/500ق، او متقاعد شد كه به تدريس در مدرسه نظاميه در شهر مجاور، يعنى نيشابور برگردد. وى در اواخر سال 1109م/504ق (يا شايد كمى پس از آن) ، به توس برگشت و در همان شهر، در دسامبر 1111م/جمادى الثانية505ق، درگذشت.
محققان غربى به واسطه جذابيت كتاب غزالى، نجات دهنده از گمراهى (المنقذ من الضلال)، به سوى او گراييده اند. اين كتاب كارى است از نوع زندگى نامه خود نوشت، از قبيل اعترافات آگوستين. به نقش وى در رويارويى كلام سنّى و فلسفه ابن سينا و فارابى توجه زيادى معطوف شده است. او از راه مطالعات شخصى، بر تعليمات اين فيلسوفان، تسلّط يافت، آنگاه نقدى درباره آن تعاليم، نوشت و نشان داد كه چقدر اين نظريّات با آموزه هاى اهل سنّت، ناسازگار است; اما او هم زمان، منطق ارسطويى و ديگر ابعاد فلسفه را بسيار حرمت مى نهاد. توليد ديدگاه هاى فلسفى ـ بيشتر از راه كلام يا الهيّات عقلى ـ در قرون متأخر تا اندازه اى مرهون تلاش هاى وى بوده است. احتمالا انتظار مى رفت كه علاقه او به فلسفه، بعدها او را به تأملاتى در حوزه عرفان، سوق دهد، ولى او چنين نكرد. دستاورد سترگِ وى به عنوان يك صوفى، تأليف كتاب حجيم اِحياء علوم الدين است. اين اثر از چهل كتاب يا فصل، تشكيل شده است كه برخى از آنها آنقدر طولانى هستند كه برگردانِ آنها به انگليسى مى تواند يك مجلد را به خود، اختصاص دهد. او از راه اين اثر و نيز از راه الگوىِ زيستى كه از خود، برجاى نهاد، تلاش بسيارى را صورت داد تا اختلاف متكلّمان و صوفيان را برطرف كند. او نشان داد كه چگونه زندگىِ يك صوفى مى تواند با انجام كاملِ واجبات آيينى و عبادىِ يك مسلمان، تلفيق شود و به واقع، چگونه اين واجبات معناى عميق ترى را به آن زندگى مى بخشد. تقريباً ترديدى نيست كه اين تلاش عامل مهمى در رونق اعمال صوفيانه در قرون بعدى در ميان طبقات مختلف مسلمانان بوده است (براى جلوگيرى از خلط و اشتباه بايد يادآور شويم كه ابوحامد غزالى برادرى داشت به نام احمد غزالى كه او نيز صوفى اى بود كه در عشقِ عرفانى، تجربيات عميق ترى داشت كه آنها را در قالب شعر، بيان مى نمود).
پيش از غزالى، عارفانِ بسيارى بودند كه مريدانى را در پيرامون خود، جمع كردند و در زندگىِ مشتركى با آنها سهيم شدند. گذشته از اين، به آنها تعليمات معنوىِ فردى اى را عرضه مى كردند كه اگر كسى بنا بود در طريقت صوفيانه، پيشرفتى حاصل كند، آن تعليمات برايش به منزله اصلى ضرورى، محسوب مى شد. يكى از اينان، ابوسعيد بن ابى الخير (متوفاى 1049م/440ق) بود كه ده قاعده اصلى را براى مريدانش ترسيم كرد. اين قواعد الگو و سرمشق همه انجمن هاى اخوتِ بعدى شدند. اين قواعد شامل مسائلى چون طهارت، مراعات اوقات مقرر براى اقامه نماز جماعت در اوقات معيّنِ آن، برخاستن براى نماز در دلِ شب و تخصيص اوقاتِ مشخصى از روز به محاسبه نفس و خواندن قرآن و مانند آنها مى شد. روابط صميمانه، هم با ديگر صوفيان و هم با كلّيت جامعه، مورد تشويق و ترغيب بود.
در قرن بعدى، يعنى قرن دوازدهم ميلادى/هفتم هجرى، شايد به دليل وجود گروه هاى مريدان كه تعداد آنها از فزايندگىِ چشمگيرى برخوردار شده بود، اين گروه ها كم كم به تشكيلاتى ماندگار و پيچيده تر دست يافتند و در آن زمان، به سلسله (طريقه) موسوم شدند. يكى از نخستين سلسله ها، طريقت سهرورديه بود كه از سوى عبدالقادر سهروردى (متوفاى 1168م563/ق) و برادرزاده اش شهاب الدين ابوحافظ سهروردى (متوفاى 1234م/632ق) بنيان گذاشته شد و مركز اصلىِ آن بغداد بود. سلسله ديگرى كه در اصل، مركز آن بغداد بود، طريقت قادريه بود كه نام خود را از عبدالقادر گيلانى (متوفاى 1166م/561ق) برگرتفه بود.
سلسله شاذليّه در مصر، از سوى ابوالحسن على الشاذلى (متوفاى 1258م/654ق) تأسيس شد و به خصوص، در آفريقاى شمالى و اسپانيا، بسط و توسعه يافت. شايد سلسله اى كه براى غربى ها، كاملا شناخته شده باشد ، مولويّه يا طريقت مِوْلوى (در تلفظ تركىِ آن) باشد كه نام خود را از معلم، شاعر و عارف بزرگ، جلال الدين رومى (متوفاى 1273م/672ق) معروف به مولانا (سرورِما) برگرفته است. اينان دراويشِ اهل رقص و سماع در بخش آسيايىِ تركيه هستند.
به تدريج ، سلسله هاى تصوّف تقريباً در سرتاسر جهان اسلام ، بسط يافتند. فزونى و تنوّع سلسله ها آنان را قادر مى ساخت، تا با نيازهاى دينىِ مسلمانان از طبقات اجتماعىِ مختلف با پيش زمينه هاى فرهنگىِ گوناگون، همخوانى داشته باشند. هر سلسله شيوه مخصوصِ خود را در عبادت داشت. اين عبادتِ مخصوص را معمولا ذكر ، يعنى به يادآوردن خدا مى ناميدند و تكرار نام پروردگار، «الله»، وجه هميشگىِ آن بود. انواع رقص (مانند چرخيدن) يا ديگر حركت هاى بدنى نيز مى توانست وجود داشته باشد. همه اين مناسك تعبيه شده اند تا حالت خلسه را در ميان اعضا به وجود آورند و حتى تماشاچيان را نيز اغلب، به شدّت، تحت تأثير قرار مى دهند. از آنجا كه سلسله ها بر صميميّت با همه انسان ها و خدمت فروتنانه به همه اعضاى نيازمندِ جامعه تأكيد مى كردند، گردهمايى هاى «ذِكر» فرصت هاى مناسبى براى انجمن هاى دوستى بودند. از راه تشويق به خلسه عرفانى و جشن هاى همگانى، سلسله ها وضعيتى را فراهم مى آورند كه احتمالا از نمازهاى رسمى فاصله داشت و اين امر رشد و توسعه آنها را در قرونِ بعدى، تفسير مى كند.
طريقت ها معمولا براى زندگى و عبادتِ گروهىِ خود، ساختمان هاى مخصوصى داشتند. اين ساختمان ها نام هاى مختلفى چون خانقاه، زاويه، رِباط و به زبان تركى، تكيه داشتند. گاهى درويش ها (اعضاى طريقت ها) به چند هسته مستقل، تقسيم مى شدند و گاهى تنها يك اتاق بزرگ وجود داشت. بسيارى از اينان متأهل بودند; چون تجرّد بخشى از سنّت صوفيان، نبوده است. در مقاطع بعدى، علاوه بر اعضاى پيوسته، تعداد زيادى از مردم معمولى نيز به شيوه اى همسان با سلسله هاى درجه سومِ رهبانيتِ مسيحى، به بسيارى از سلسله ها جذب مى شدند. اينان گذرانِ زندگىِ خود را از راه هاى متعارف، صورت مى دادند; اما براى ذكر در گردهمايى ها حضور مى يافتند و اغلب به طور كامل ، در مناسك ، مشاركت مى كردند. طريقت ها از راه وعظ و خطابه، در افزايش رويكردهاى دينى و اخلاقى اين مردم معمولى، بسيار اثرگذار بودند.
تقريباً در همين زمان كه سلسله هاى تصوّف شكل مى گرفتند، گرايش به خداشناسىِ فلسفى ـ عرفانى نيز در تصوف، به تبيينِ عقلانى ترى دست مى يافت. در اين فرآيند، نقش مهم را كسى ايفا كرد كه سهروردىِ مقتول (91ـ1153م/587-549ق) ناميده مى شود. او كه اهل سهرورد بود، به دليل وفات يافتن در زندان، اين لقب را يافت. او را شيخ اشراق نيز ناميده اند، چون در نظريه وى، آنچه را عقل به عنوان وجود، درك مى كند، به عنوان نور، تبيين مى شود. او خدا را نور مطلقِ ازلى اى مى دانست كه از پرتوهاى آن، همه چيز خلق شده و حيات يافته است.
شكلِ نسبتاً متفاوتى از الهيات عرفانى را ابن عربى «شيخ اكبر» (1240ـ1165م/638-560ق) فراهم آورد. محى الدين ابوعبدالله محمد بن على بن عربى در مدرسيه در اسپانياى اسلامى، زاده شد. او احتمالا ابن رشدِ فيلسوف را كه از دوستان پدرش بود، از نزديك ديده بود. او قطعاً تحت تأثير نوشته هاى ابن مسرّه بوده است. وى پس از استفاده از محضر مشايخ مختلفِ تصوف در اسپانيا و شمال آفريقا، مدتى را از 1202م/597ق تا 1204م/599ق در مكه سپرى كرد. او از مكه، از راه بغداد و موصل به قونيه رفت. وى پيش از اقامت در دمشق به سال 1230م/625ق سفرهاى ديگرى را به سوريه و عراق، صورت داد و سرانجام پس از ده سال اقامت در دمشق، در همين شهر وفات يافت. ابن عربى نويسنده پركارى بود كه ظاهراً بيش از دويست اثر در باب موضوعات مختلف ، از خود ، برجاى نهاد. آثار معروف وى در زمينه تصوف، عبارتند از: الفتوحات المكيّة (راز گشايى هاى صورت گرفته در مكه) و فصوص الحكم (نگين هاى حكمت). او در كتاب اخير، فصولى را به هر كدام از بيست و هشت پيامبر و از جمله حضرت محمد، اختصاص داده و نشان داده است كه چگونه هر كدام از آنها نماينده جنبه اى از حكمت الهى هستند.
الهيّات فلسفى عرفانىِ ابن عربى به عنوان «وحدت وجود»، شناخته شده است، تا از سنخ نظريه حلاج كه پيشتر، از آن، سخن گفتيم و امروزه «وحدت شهود» ناميده مى شود، تميزداده شود. ديدگاه هاى ابن عربى تا حد زيادى، از سوى حلقه هاى صوفى پذيرفته شدند. تبيين نظام مندترِ وحدت وجود از سوى تنى چند از متفكرانِ بعدى، بهويژه شبسترى (متوفاى 1320م/698ق) و عبدالكريم الجيلى (متوفاى حدود 17ـ1408م/813-806ق) صورت گرفت. وصف موجزى كه درباره وحدت وجود، مى آيد، عمدتاً بر اثرِ رينولد اى. نيكُلسون، مطالعاتى درباره عرفان اسلامى، مبتنى است. بخش اصلىِ اين كتاب «انسان كامل» اثر الجيلى است، هر چند به فصوص الحكم اثر ابن عربى هم توجهى شده است.
بنابه اين نگرش، خدا وجود خالص يا ذات مطلق است. گاهى درباره او چون مِهى تاريك يا نابينايى (عِمى) سخن گفته مى شود. اين مفهوم يادآورِ «ابرنادانى» ـ بنا به تعبير يك عارف انگليسى ـ است:
ذات خدا حقيقى است، فى نفسه غيرقابل شناخت; ما از راه اسماء و صفات او، جوياى او هستيم. او جوهرى است با دو عرضِ ازليّت و ابدى; با دو وصف آفرينشگرى و مخلوقيت; با دو توصيفِ مخلوق نبودن و ايجاد در زمان; با دو نامِ خداوندگار و بنده; با دو جنبه ظاهرى و ديدنى كه همان جهان موجود است و باطنى يا غيرقابل رؤيت كه جهانِ آتى است، هم ضرورت و هم امكان محمول آن هستند و مى تواند هم به عنوان ناموجودِ لنفسه و موجود لغيره و هم به عنوان ناموجود لغيره و موجود لنفسه ضرورى، تلقى شود.
اسماء و صفات خداوند در سرشتِ واقعى شان ـ نه آنگونه كه در عالَم وجود، ظهور مى يابند ـ به ذات خدا تعلّق دارند. يك صفت يا كيفيّت چيزى است كه شناختِ يك چيز را به آستانِ فهم منتقل مى كند. بنابراين، با اين صفات، ذات خداوند آشكار و دانسته مى شود. براى فاهمه انسانى، قالب هاى فكر كه از راه آنها صفات را مى فهمد، از واقعيّتِ بنيادين، جداست، هر چند در نهايت، صفات و ذاتْ يكى هستند. در قرآن، نام هاى بسيارى چون رحمان و بصير، برخدا اطلاق شده اند و اسلامِ سنّتى ليستى از نود و نه نام نيك (اسماء حسنى) فراهم آورده است. متناظر با اين نام ها، صفات يا كيفيّاتى وجود دارند، چون رحمانيت و بصيرت كه متكلّمان در باب آنها بسيار بحث و گفتوگو كرده اند; اما در انديشه ابن عربى تمايز ميان اسماء و صفات، هميشه آشكار نيست.
يك باورِ اصلى در اين جا عبارت است از اعتقاد به بروز ذات يا تجلّىِ آن. يك راه شناساندنِ اين مفهوم به منظورِ دست يازيدن به ذات مطلق، حديثى است كه در آن، خدا به حضرت مى گويد «من گنجى پنهان بودم و خواستم، شناخته شوم، پس عالَم را آفريدم.» سه مرحله از تجلّى را تشخيص داده اند; اولين مرحله يگانگىِ مطلق (احديّت) است كه در آن، هستى به خودش به عنوان وحدت، آگاه است، يعنى به يگانگىِ جزئيات بسيارى آگاه است; ولى نه به اجزاى آنها. در مرحله دوم، اين وحدتِ انتزاعى به ضدين تجزيه مى شود; يكى «او بودن» (هويّة) است كه وجود در بُعد درونى اش به خودش به عنوان عدمِ بسيارى از صفات، آگاه است و ديگرى «من بودن» (انّيّة) است، يعنى تبيين بيرونىِ آن كه در آن، وجود به خودش به عنوان «حقيقتِ» كثير، آگاه است و خود را در وجود آنها آشكار مى سازد. سومين مرحله «وحدت در كثرت» (واحديّة) است، كه در آن، بسيارى از صفات ظاهراً در ذات، با يكديگر و با آن يگانه، متحد هستند يا به عبارت دقيق تر، در آن، وجودْ خودش را به عنوان يك واحد، با خودش به عنوان كثير، يكى مى داند. اين امر ظاهراً مستلزم از دست دادنِ تمايزِ صفات است، تا جايى كه رحمانيّت و غضب يكى مى شوند.
همچنين گونه اى ديگر از تجلّىِ ذات وجود دارد، يعنى الاهيت كه الجيلى درباره آن، مى گويد:
نام است براى حاصل جمعِ عوارضِ مشخصه وجود، يعنى وجود در ارتباطِ خالق (الحق) با كائناتِ مخلوق (الخلق) و نيز براى حفظ آنها در نظم و ترتيب خود در آن حاصل جمع.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
بى ترديد، رگه هايى از عرفان در شخص حضرت محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، وجود داشت، ولى اين رگه ها با سيره هاى مبالغه آميزى كه پس از وى نوشته شده، چنان پوشانيده شده است كه گفتنِ مطالب واقعى درباره آنها دشوار است. شايد بتوان گرايش عرفانىِ وى را از پاره اى آيات قرآن، حدس زد، ولى در اين جا اين مسئله تفسير آنهاست كه بحث انگيز است. با اين همه، تصوّف متأخر عميقاً مرهون تأملاتى است در قرآن و حديث (يعنى رواياتى درباره قول و فعل حضرت محمّد كه در اصطلاح، به آنها سنّت گفته مى شود).
سوفيانِ متأخر برآنند كه جنبش زهدگراىِ پديد آمده در قرن هشتم ميلادى، نخستين قالب تصوف بوده است. فتوحات برق آساى لشكريان عرب در طى قرن هفتم، به قرارگرفتن ثروت قابل توجهى در اختيار نخبگانِ حاكمِ امپراطورى اسلامى انجاميد و بسيارى از كسانى كه در حاكميّت، يا كارهاى ديوانى، يا تجارت، دستى داشتند، تا اندازه اى از زندگى تجمّلى برخوردار شدند. بسيارى از مسلمانان راستين و مصمّم، به عنوان اعتراض به جلوه هاى ثروت و تجمّل ، به تبليغ مرتبه اى از فقر روآوردند كه با شكل هاى مختلف امساك و خويشتن دارى ، توأم بود. يكى از رهبران اين جنبش، حسن بصرى (متوفاى 728م/110ق) استاد كلام در بصره بود كه حلقه اى از مريدان را بر گرد خويش داشت. او مخاطرات و محنت هاى اين جهان و ناپايدارى خوشى هاى آن و در مقابل، بى انتها بودن خوشى هاى بهشت را به مردم گوشزد مى كرد. اين مطلب با مضمونِ اين آموزه قرآنى همخوان است: «شما كافران اين دنيا را برمى گزينيد، هرچند، آخرت ـ كه از آنِ خداست ـ بهتر و ماندگارتر است».
جنبش زهدگراى عراق در بسيارى از ديگر مناطق جهان اسلام گسترش يافت و به خصوص، در خراسان (شرق ايران) از قوّت زيادى برخوردار شد. حكايت كرده اند ـ اگر بتوان به حكايت ها اعتماد كرد ـ كه برخى از صوفيان در رياضت هاى خود تا حدودى غيرقابل باور پيش رفتند. انتقال به رهيافت عرفانىِ عميق تر، به وسيله بانويى زاهد، يعنى رابعه عدويه (متوفاى 801م/135ق) كه او نيز اهل بصره بود، صورت گرفت.معروف است كه او اولين كسى بود كه درباره عشق توأم با فنا نسبت به خدا سخن گفت; از گفته هاى اوست كه:
«خدايا اگر من تو را از بيم جهنّم مى پرستم، مرا در جهنّم، بسوزان و اگر تو را به طمع بهشت مى پرستم، مرا از بهشت، دورساز; ولى اگر تو را فقط براى تو مى پرستم، جمال ابدىِ خود را از من دريغ مدار»
در قرن نهم، شاهد رشد تصوّف در سراسر جهان اسلام، با تأكيد كمتر بر رياضت، و تأكيد بيشتر بر محبت و ديگر قالب هاى تجربه عرفانى هستيم; برخى از عرفا به حالت خلسه، نائل آمدند; در اين حالت ، آنها احساس مى كردند كه آن قدر با خدا يگانه هستند كه به عنوان مثال ـ بنا به نقلى ـ كسى چون بايزيد بسطامى (متوفاى 875م/261ق) در چنين حالتى فرياد مى زده است: «پاك و منزّهم من! چه بزرگ است مقام من!» با الهام از چنين تجربه اى در جهان اسلام ، مفهوم فنا يا فانى شدن (در خدا) يا محو شدن (در ساحت الهى) با لازمه فناشدنِ خودِ مادى ، بسط يافت و در نظرِ برخى، به هدف زندگىِ عرفانى مبدّل گشت. در اواخر قرن نهم، بسيارى از الهيدانان به خاطر اين يا آن انحراف از راست انديشىِ سخت انديشانه ـ و بنا به فهم خاصِ خودشان ـ تقريباً به منتقدانِ تصوّف، تبديل شدند; اما يكى از پيشگامان تصوفِ آن روزگار، يعنى جنيد بغدادى (متوفاى 910م/297ق) در نوشته هاى مختلفِ خود، توضيح كمابيش سازوارى از تصوف ـ با گسترشى كه تا آن زمان يافته بودـ به دست داد; ولى اين مطالب را به گونه اى بيان كرد كه با انتقاداتى از سوى الهيدانان روبرو شد. او فرجامِ زندگىِ عرفانى را نه در جذبه سكرآورى كه در آن، خودِ آدمى در خدا فانى مى شود; كه در بقا يا جاودانگى در خدا با حياتى نو، مى ديد. اين زندگىِ تازه را گاه حياتى دانسته اند كه در آن، اوصاف معشوق جايگزين اوصاف عاشق مى شود. بسيارى از صوفيان، شيفته اين حديثند كه در آن، خداوند حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را اينگونه موردِ خطاب قرار داده است:
«بنده من با انجام واجبات به من تقرّب مى جويد و با انجام نوافل، همچنان به من نزديك تر مى شود، تا اين كه به او مهر مىورزم. و آنگاه كه به او مهر مى ورزم، گوشِ او مى شوم، تا جايى كه او با گوشِ من مى شنود; و چشم او مى شوم تا جايى كه او با چشم من مى بيند; و زبان او مى شوم، تا جايى كه او با زبان من سخن مى گويد; و دست او مى شوم، تا جايى كه او با دست من (چيزها را) برمى دارد».
حسين بن منصور حلاّج (922ـ857م/309ـ244ق) كه كمى جوان تر از جنيد بود، از شاخص ترين صوفيانى است كه از محضر جنيد و ديگر صوفيانِ آن زمان، كسب فيض كرد، ولى راه خود را پى گرفت. زندگىِ او در آغاز، با زهد شديد، همراه بود، ولى وى به موقع، حالت يگانگىِ عرفانى را تجربه كرد و سرشار از عشق به خدا شد. اين حالت شايد حدود 883م/270ق پيش آمده باشد; يعنى زمانى كه وى به قصد زيارت، راهىِ مكه شد و در آنجا مدت يك سال در خلوت، اقامت گزيد. وى هنگام بازگشت به شوشتر (جنوب غربىِ ايران) به واعظى تبديل شده بود كه نزد توده مردم كاملا شناخته شده بود. وى در سال 887م/274ق از مسير ايران، سفر خود را به آسياى ميانه آغاز كرد; سفرى كه مى توان آن را سفر وعظ پاپى ناميد. اين سفر به مدت پنج سال، ادامه يافت. حلاج پس از دومين حجّ خود در سال 894م/281ق، يعنى زمانى كه چهارصد مريد پيروِ وى بودند، در بغداد اقامت گزيد، ولى از سال 897م/284ق تا 902م/289ق ـ ظاهراً با اين اميد كه تركانِ كافر را به اسلام بگرواند ـ سفر روحانىِ ديگرى را از راه هند به آسياى ميانه، آغاز كرد و از راه ايران به بغداد بازگشت. وى در مدت اقامت خود در بغداد ـ صرف نظر از دو سال اقامتِ كوتاه مدتش در مكه ـ بيشتر، سرگرم تبليغ آميزه اى از عشقِ عرفانى و اصلاحات اجتماعى بود. اين مقطع زمانى دوره آشفتگىِ سياسى همراه با كودتاها و ضدّ كودتاها در بغداد بود و برخى از افراد متنفذ حلاّج را فتنه گر اجتماعى و شيّاد، وانمود كردند. همچنين وى به خاطر اين ادعا كه به يگانگىِ عرفانى با خدا دست يافته است، براى خودش، دشمنانى را تراشيد. او سرانجام از بغداد كوچ كرد، ولى در اواخر سال 912م/299ق دستگير و زندانى شد. دوستان متنفذِ وى او را از اين گرفتارى نجات دادند، ولى وى در سال 922م/309ق دوباره گرفتار شد و سرانجام پس از محكوميت، ظاهراً با نوعى تصليب، اعدام شد.
از آن زمان تاكنون، اين قضيه بسيار مورد بحث و گفتوگو قرار گرفته است; برخى از مسلمانان محكوميت وى را موجّه انگاشته اند، ولى برخى ديگر بر اين باورند كه او به خطا محكوم شد و او در حقيقت، يك قدّيس و شهيد بود و در نتيجه، تأثير شگرفى بر نسل هاى بعدى داشت. شرق شناسِ برجسته فرانسوى، لويس ماسينيون، در طى حدود پنجاه سال، بخش عمده اى از وقت خود را به جمع آورىِ مطالبى درباره حلاّج و واكاوىِ آنها اختصاص داد. دومين ويراستِ بسط يافته كار اصلىِ وى، يعنى[2] The passion ofal-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam به زبان انگليسى و به سال 1982 در چهار جلد انتشار يافت. اين كتاب به زبان اصلىِ آن، يعنى فرانسه در سال 1922 انتشار يافته بود.
مشهورترين گفته حلاّج اين جمله است كه در پاسخ به پرسشى، گفته است: انا الحق; به اين معنا كه من حق يعنى خدا هستم يا شايد به لحاظى ديگر، يعنى «مَنِ» من حق است. توضيحات متفاوتى درباره زمان صدور اين سخنان وجود دارد و همچنان تفسيرهاى بيشترى در كار خواهد بود. احتمالا در نظرِ حلاّج نبوده كه با خدا هم ذات شده است. بنابه يك تفسير احتمالى، وى حس كرد كه تشخّص يا «خودِ» او در خدا فانى يا محو شده است، به طورى كه به يك معنا، او خودش ديگر وجود نداشت. بنابه اين تفسير، به نظر مى آيد كه اين سخن به معناى مورد نظرِ پولس در اين گفته اش نزديك است: «من زندگى مى كنم، مع الوصف نه من، كه مسيح در من زندگى مى كند»
برخى از ظرافت هاى انديشه حلاّج را مى توان از تلقّىِ وى از مضمونِ پيمانِ (ميثاق) ازلى ميان خدا و نوعِ انسانى، فهميد. اين مفهوم بر آيه اى از قرآن، بنا شده است (7:172) كه عيناً از اين قرار است:
«و آنگاه كه پروردگارِ تو از فرزندان آدم، از پشتِ آنها ذريه آنان را برگرفت و آنان را برخودشان شاهد گرفت "آيا من پروردگارِ شما نيستم؟" آنها گفتند " آرى ما شهادت مى دهيم" ». اين آيه اى است كه آن را صوفيانْ بسيار به كار مى برند. اين آيه را اين گونه تفسير كرده اند كه خدا پيش از تحقق آفرينشِ آدم، از همه نوع بشر اين اقرار را نسبت به مقام ربوبيّتش گرفت. حلاّج اين آيه را به اين معنا گرفت كه هم الوهيّتِ متعالى (لاهوت) و هم بشريت (ناسوت) پيش از آفرينش، در خداوند حضور داشتند. بنابراين مى توان گفت كه ناسوتْ صورتى است كه كلمه الهى پيش از كلّ آفرينش به خود گرفته است.
ديدگاه هايى نسبتاً مشابه در تفكر ديگر صوفيان بهويژه در انديشه ابن عربى كه پس از اين، از او سخن خواهيم گفت، يافت مى شود. نظريه ابن عربى به عنوان «وحدت وجود» و نظريه حلاج نماينده وضع مقابلِ آن يعنى «وحدت شهود» تلقى شده است. اين عنوان نشان مى دهد كه خدا در قلب بندگانش، گواهِ خويشتن است و اين كه بندگان از راه تهى شدن از خود به ميهمانِ معشوق يا همو كه به تعبير حلاج، ذاتى است كه سرشتش عشق است، خيرمقدم مى گويند. بنابه اين تلقى، يكى شدن با خدا از راه فعل ايمان و عشق به وجود مى آيد. خدا يا فيض الهى از راه ذهن و اراده پرستنده عمل مى كند، ولى پرستش كننده همچنان خودش است. بنابراين، يكى شدن با خدا چيزى است كه مى توان آن را ديد يا شهود كرد، اما اين مفهوم به معناى وحدت وجود نيست.
مقطع زمانىِ يك قرن يا يك قرن و نيم پس از حلاج را در تصوف، مرحله تثبيت ناميده اند; مردمانِ بيشتر و بيشترى به شيوه زندگىِ عرفانى جذب شدند و صوفيان كتاب هاى بسيارى را نگاشتند. كتاب ها اغلب ، وصف عمومىِ اعمال صوفيانه يا مجموعه اى از زندگى نامه صوفيان برجسته بود. آنچه به عنوان شرح معيارِ ساختار نظرىِ تصوفِ نخستين، تلقى شده، رساله قشيرى (متوفاى 1072م/465ق) است. نويسنده اين رساله در سلوك عرفانى، ميان منزل (مقامه، مفرد مقامات)، و حالت (حال، مفرد احوال) فرق مى گذارد. منزل مرحله يا وضع و حال پايدارى است كه سالكِ عرفان اساساً از راه تلاش هاى خودش، بدان نائل مى آيد، در حالى كه حال به عنوان هديه اى از طرف خدا بدو مى رسد. قشيرى تقريباً از چهل منزل ياد مى كند و آغازين منزل را توبه مى داند. ديگر منازل مهم عبارتند از: امساك (يا زهد) و تخليه شدن از همه چيز حتى اعمال شرعى اى كه سالك را از خدا غافل مى سازد. در ميان احوال، او به شناختِ باطنى يا معرفتِ غيراستدلالى، محبّت و عشق اشاره مى كند. قشيرى هر چند فقيهى شافعى بود، همچنان ميان صوفيان و بسيارى از فقيه ـ متكلّمان، درجه اى از خصومت باقى مانده بود.
در نيمه دوم قرن نوزدهم، شخصيت برجسته ابوحامد محمد غزالى (1111 ـ 1058م/505-450ق) ظهور مى كند. غزالى متولد توس، در شرق ايران، به مطالعات فقهى و كلامى اشتغال ورزيد، سپس در سال 1091م/483ق در سنّ زودهنگامِ 33 سالگى، استاد مدرسه معتبر نظاميّه در بغداد گشت. اين نكته را بايد در نظر داشت كه در آن زمان، هسته آموزش عالىِ اسلامى فقه بود و كلام در قياس با آن، فرعى محسوب مى شد. هر چند ممكن است غربى ها غزالى را عمدتاً الهيدان بدانند، اما كار اصلىِ وى به عنوان استاد، تدريس فقه شافعى بود. وى چهار سال بعد، از مقامِ استادى، دست شست و به زندگىِ صوفيانه، رو آورد. او مدتى را در دمشق سپرى كرد، سپس به قصد زيارت، به مكه سفر كرد. او پس از اين، در طى چند مرحله، به وطن خود، توس، بازگشت و در آنجا مريدانى را در جايى چون صومعه، گردهم آورد. در سال 1105م/499ق يا در اوائل 1106م/500ق، او متقاعد شد كه به تدريس در مدرسه نظاميه در شهر مجاور، يعنى نيشابور برگردد. وى در اواخر سال 1109م/504ق (يا شايد كمى پس از آن) ، به توس برگشت و در همان شهر، در دسامبر 1111م/جمادى الثانية505ق، درگذشت.
محققان غربى به واسطه جذابيت كتاب غزالى، نجات دهنده از گمراهى (المنقذ من الضلال)، به سوى او گراييده اند. اين كتاب كارى است از نوع زندگى نامه خود نوشت، از قبيل اعترافات آگوستين. به نقش وى در رويارويى كلام سنّى و فلسفه ابن سينا و فارابى توجه زيادى معطوف شده است. او از راه مطالعات شخصى، بر تعليمات اين فيلسوفان، تسلّط يافت، آنگاه نقدى درباره آن تعاليم، نوشت و نشان داد كه چقدر اين نظريّات با آموزه هاى اهل سنّت، ناسازگار است; اما او هم زمان، منطق ارسطويى و ديگر ابعاد فلسفه را بسيار حرمت مى نهاد. توليد ديدگاه هاى فلسفى ـ بيشتر از راه كلام يا الهيّات عقلى ـ در قرون متأخر تا اندازه اى مرهون تلاش هاى وى بوده است. احتمالا انتظار مى رفت كه علاقه او به فلسفه، بعدها او را به تأملاتى در حوزه عرفان، سوق دهد، ولى او چنين نكرد. دستاورد سترگِ وى به عنوان يك صوفى، تأليف كتاب حجيم اِحياء علوم الدين است. اين اثر از چهل كتاب يا فصل، تشكيل شده است كه برخى از آنها آنقدر طولانى هستند كه برگردانِ آنها به انگليسى مى تواند يك مجلد را به خود، اختصاص دهد. او از راه اين اثر و نيز از راه الگوىِ زيستى كه از خود، برجاى نهاد، تلاش بسيارى را صورت داد تا اختلاف متكلّمان و صوفيان را برطرف كند. او نشان داد كه چگونه زندگىِ يك صوفى مى تواند با انجام كاملِ واجبات آيينى و عبادىِ يك مسلمان، تلفيق شود و به واقع، چگونه اين واجبات معناى عميق ترى را به آن زندگى مى بخشد. تقريباً ترديدى نيست كه اين تلاش عامل مهمى در رونق اعمال صوفيانه در قرون بعدى در ميان طبقات مختلف مسلمانان بوده است (براى جلوگيرى از خلط و اشتباه بايد يادآور شويم كه ابوحامد غزالى برادرى داشت به نام احمد غزالى كه او نيز صوفى اى بود كه در عشقِ عرفانى، تجربيات عميق ترى داشت كه آنها را در قالب شعر، بيان مى نمود).
پيش از غزالى، عارفانِ بسيارى بودند كه مريدانى را در پيرامون خود، جمع كردند و در زندگىِ مشتركى با آنها سهيم شدند. گذشته از اين، به آنها تعليمات معنوىِ فردى اى را عرضه مى كردند كه اگر كسى بنا بود در طريقت صوفيانه، پيشرفتى حاصل كند، آن تعليمات برايش به منزله اصلى ضرورى، محسوب مى شد. يكى از اينان، ابوسعيد بن ابى الخير (متوفاى 1049م/440ق) بود كه ده قاعده اصلى را براى مريدانش ترسيم كرد. اين قواعد الگو و سرمشق همه انجمن هاى اخوتِ بعدى شدند. اين قواعد شامل مسائلى چون طهارت، مراعات اوقات مقرر براى اقامه نماز جماعت در اوقات معيّنِ آن، برخاستن براى نماز در دلِ شب و تخصيص اوقاتِ مشخصى از روز به محاسبه نفس و خواندن قرآن و مانند آنها مى شد. روابط صميمانه، هم با ديگر صوفيان و هم با كلّيت جامعه، مورد تشويق و ترغيب بود.
در قرن بعدى، يعنى قرن دوازدهم ميلادى/هفتم هجرى، شايد به دليل وجود گروه هاى مريدان كه تعداد آنها از فزايندگىِ چشمگيرى برخوردار شده بود، اين گروه ها كم كم به تشكيلاتى ماندگار و پيچيده تر دست يافتند و در آن زمان، به سلسله (طريقه) موسوم شدند. يكى از نخستين سلسله ها، طريقت سهرورديه بود كه از سوى عبدالقادر سهروردى (متوفاى 1168م563/ق) و برادرزاده اش شهاب الدين ابوحافظ سهروردى (متوفاى 1234م/632ق) بنيان گذاشته شد و مركز اصلىِ آن بغداد بود. سلسله ديگرى كه در اصل، مركز آن بغداد بود، طريقت قادريه بود كه نام خود را از عبدالقادر گيلانى (متوفاى 1166م/561ق) برگرتفه بود.
سلسله شاذليّه در مصر، از سوى ابوالحسن على الشاذلى (متوفاى 1258م/654ق) تأسيس شد و به خصوص، در آفريقاى شمالى و اسپانيا، بسط و توسعه يافت. شايد سلسله اى كه براى غربى ها، كاملا شناخته شده باشد ، مولويّه يا طريقت مِوْلوى (در تلفظ تركىِ آن) باشد كه نام خود را از معلم، شاعر و عارف بزرگ، جلال الدين رومى (متوفاى 1273م/672ق) معروف به مولانا (سرورِما) برگرفته است. اينان دراويشِ اهل رقص و سماع در بخش آسيايىِ تركيه هستند.
به تدريج ، سلسله هاى تصوّف تقريباً در سرتاسر جهان اسلام ، بسط يافتند. فزونى و تنوّع سلسله ها آنان را قادر مى ساخت، تا با نيازهاى دينىِ مسلمانان از طبقات اجتماعىِ مختلف با پيش زمينه هاى فرهنگىِ گوناگون، همخوانى داشته باشند. هر سلسله شيوه مخصوصِ خود را در عبادت داشت. اين عبادتِ مخصوص را معمولا ذكر ، يعنى به يادآوردن خدا مى ناميدند و تكرار نام پروردگار، «الله»، وجه هميشگىِ آن بود. انواع رقص (مانند چرخيدن) يا ديگر حركت هاى بدنى نيز مى توانست وجود داشته باشد. همه اين مناسك تعبيه شده اند تا حالت خلسه را در ميان اعضا به وجود آورند و حتى تماشاچيان را نيز اغلب، به شدّت، تحت تأثير قرار مى دهند. از آنجا كه سلسله ها بر صميميّت با همه انسان ها و خدمت فروتنانه به همه اعضاى نيازمندِ جامعه تأكيد مى كردند، گردهمايى هاى «ذِكر» فرصت هاى مناسبى براى انجمن هاى دوستى بودند. از راه تشويق به خلسه عرفانى و جشن هاى همگانى، سلسله ها وضعيتى را فراهم مى آورند كه احتمالا از نمازهاى رسمى فاصله داشت و اين امر رشد و توسعه آنها را در قرونِ بعدى، تفسير مى كند.
طريقت ها معمولا براى زندگى و عبادتِ گروهىِ خود، ساختمان هاى مخصوصى داشتند. اين ساختمان ها نام هاى مختلفى چون خانقاه، زاويه، رِباط و به زبان تركى، تكيه داشتند. گاهى درويش ها (اعضاى طريقت ها) به چند هسته مستقل، تقسيم مى شدند و گاهى تنها يك اتاق بزرگ وجود داشت. بسيارى از اينان متأهل بودند; چون تجرّد بخشى از سنّت صوفيان، نبوده است. در مقاطع بعدى، علاوه بر اعضاى پيوسته، تعداد زيادى از مردم معمولى نيز به شيوه اى همسان با سلسله هاى درجه سومِ رهبانيتِ مسيحى، به بسيارى از سلسله ها جذب مى شدند. اينان گذرانِ زندگىِ خود را از راه هاى متعارف، صورت مى دادند; اما براى ذكر در گردهمايى ها حضور مى يافتند و اغلب به طور كامل ، در مناسك ، مشاركت مى كردند. طريقت ها از راه وعظ و خطابه، در افزايش رويكردهاى دينى و اخلاقى اين مردم معمولى، بسيار اثرگذار بودند.
تقريباً در همين زمان كه سلسله هاى تصوّف شكل مى گرفتند، گرايش به خداشناسىِ فلسفى ـ عرفانى نيز در تصوف، به تبيينِ عقلانى ترى دست مى يافت. در اين فرآيند، نقش مهم را كسى ايفا كرد كه سهروردىِ مقتول (91ـ1153م/587-549ق) ناميده مى شود. او كه اهل سهرورد بود، به دليل وفات يافتن در زندان، اين لقب را يافت. او را شيخ اشراق نيز ناميده اند، چون در نظريه وى، آنچه را عقل به عنوان وجود، درك مى كند، به عنوان نور، تبيين مى شود. او خدا را نور مطلقِ ازلى اى مى دانست كه از پرتوهاى آن، همه چيز خلق شده و حيات يافته است.
شكلِ نسبتاً متفاوتى از الهيات عرفانى را ابن عربى «شيخ اكبر» (1240ـ1165م/638-560ق) فراهم آورد. محى الدين ابوعبدالله محمد بن على بن عربى در مدرسيه در اسپانياى اسلامى، زاده شد. او احتمالا ابن رشدِ فيلسوف را كه از دوستان پدرش بود، از نزديك ديده بود. او قطعاً تحت تأثير نوشته هاى ابن مسرّه بوده است. وى پس از استفاده از محضر مشايخ مختلفِ تصوف در اسپانيا و شمال آفريقا، مدتى را از 1202م/597ق تا 1204م/599ق در مكه سپرى كرد. او از مكه، از راه بغداد و موصل به قونيه رفت. وى پيش از اقامت در دمشق به سال 1230م/625ق سفرهاى ديگرى را به سوريه و عراق، صورت داد و سرانجام پس از ده سال اقامت در دمشق، در همين شهر وفات يافت. ابن عربى نويسنده پركارى بود كه ظاهراً بيش از دويست اثر در باب موضوعات مختلف ، از خود ، برجاى نهاد. آثار معروف وى در زمينه تصوف، عبارتند از: الفتوحات المكيّة (راز گشايى هاى صورت گرفته در مكه) و فصوص الحكم (نگين هاى حكمت). او در كتاب اخير، فصولى را به هر كدام از بيست و هشت پيامبر و از جمله حضرت محمد، اختصاص داده و نشان داده است كه چگونه هر كدام از آنها نماينده جنبه اى از حكمت الهى هستند.
الهيّات فلسفى عرفانىِ ابن عربى به عنوان «وحدت وجود»، شناخته شده است، تا از سنخ نظريه حلاج كه پيشتر، از آن، سخن گفتيم و امروزه «وحدت شهود» ناميده مى شود، تميزداده شود. ديدگاه هاى ابن عربى تا حد زيادى، از سوى حلقه هاى صوفى پذيرفته شدند. تبيين نظام مندترِ وحدت وجود از سوى تنى چند از متفكرانِ بعدى، بهويژه شبسترى (متوفاى 1320م/698ق) و عبدالكريم الجيلى (متوفاى حدود 17ـ1408م/813-806ق) صورت گرفت. وصف موجزى كه درباره وحدت وجود، مى آيد، عمدتاً بر اثرِ رينولد اى. نيكُلسون، مطالعاتى درباره عرفان اسلامى، مبتنى است. بخش اصلىِ اين كتاب «انسان كامل» اثر الجيلى است، هر چند به فصوص الحكم اثر ابن عربى هم توجهى شده است.
بنابه اين نگرش، خدا وجود خالص يا ذات مطلق است. گاهى درباره او چون مِهى تاريك يا نابينايى (عِمى) سخن گفته مى شود. اين مفهوم يادآورِ «ابرنادانى» ـ بنا به تعبير يك عارف انگليسى ـ است:
ذات خدا حقيقى است، فى نفسه غيرقابل شناخت; ما از راه اسماء و صفات او، جوياى او هستيم. او جوهرى است با دو عرضِ ازليّت و ابدى; با دو وصف آفرينشگرى و مخلوقيت; با دو توصيفِ مخلوق نبودن و ايجاد در زمان; با دو نامِ خداوندگار و بنده; با دو جنبه ظاهرى و ديدنى كه همان جهان موجود است و باطنى يا غيرقابل رؤيت كه جهانِ آتى است، هم ضرورت و هم امكان محمول آن هستند و مى تواند هم به عنوان ناموجودِ لنفسه و موجود لغيره و هم به عنوان ناموجود لغيره و موجود لنفسه ضرورى، تلقى شود.
اسماء و صفات خداوند در سرشتِ واقعى شان ـ نه آنگونه كه در عالَم وجود، ظهور مى يابند ـ به ذات خدا تعلّق دارند. يك صفت يا كيفيّت چيزى است كه شناختِ يك چيز را به آستانِ فهم منتقل مى كند. بنابراين، با اين صفات، ذات خداوند آشكار و دانسته مى شود. براى فاهمه انسانى، قالب هاى فكر كه از راه آنها صفات را مى فهمد، از واقعيّتِ بنيادين، جداست، هر چند در نهايت، صفات و ذاتْ يكى هستند. در قرآن، نام هاى بسيارى چون رحمان و بصير، برخدا اطلاق شده اند و اسلامِ سنّتى ليستى از نود و نه نام نيك (اسماء حسنى) فراهم آورده است. متناظر با اين نام ها، صفات يا كيفيّاتى وجود دارند، چون رحمانيت و بصيرت كه متكلّمان در باب آنها بسيار بحث و گفتوگو كرده اند; اما در انديشه ابن عربى تمايز ميان اسماء و صفات، هميشه آشكار نيست.
يك باورِ اصلى در اين جا عبارت است از اعتقاد به بروز ذات يا تجلّىِ آن. يك راه شناساندنِ اين مفهوم به منظورِ دست يازيدن به ذات مطلق، حديثى است كه در آن، خدا به حضرت مى گويد «من گنجى پنهان بودم و خواستم، شناخته شوم، پس عالَم را آفريدم.» سه مرحله از تجلّى را تشخيص داده اند; اولين مرحله يگانگىِ مطلق (احديّت) است كه در آن، هستى به خودش به عنوان وحدت، آگاه است، يعنى به يگانگىِ جزئيات بسيارى آگاه است; ولى نه به اجزاى آنها. در مرحله دوم، اين وحدتِ انتزاعى به ضدين تجزيه مى شود; يكى «او بودن» (هويّة) است كه وجود در بُعد درونى اش به خودش به عنوان عدمِ بسيارى از صفات، آگاه است و ديگرى «من بودن» (انّيّة) است، يعنى تبيين بيرونىِ آن كه در آن، وجود به خودش به عنوان «حقيقتِ» كثير، آگاه است و خود را در وجود آنها آشكار مى سازد. سومين مرحله «وحدت در كثرت» (واحديّة) است، كه در آن، بسيارى از صفات ظاهراً در ذات، با يكديگر و با آن يگانه، متحد هستند يا به عبارت دقيق تر، در آن، وجودْ خودش را به عنوان يك واحد، با خودش به عنوان كثير، يكى مى داند. اين امر ظاهراً مستلزم از دست دادنِ تمايزِ صفات است، تا جايى كه رحمانيّت و غضب يكى مى شوند.
همچنين گونه اى ديگر از تجلّىِ ذات وجود دارد، يعنى الاهيت كه الجيلى درباره آن، مى گويد:
نام است براى حاصل جمعِ عوارضِ مشخصه وجود، يعنى وجود در ارتباطِ خالق (الحق) با كائناتِ مخلوق (الخلق) و نيز براى حفظ آنها در نظم و ترتيب خود در آن حاصل جمع.
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
