غرب شناسي وارونه(3)

نويسنده: نصرالله آقاجاني

نقدي بر غرب شناسي حسن حنفي

3. طرح کلي حنفي در استغراب

طرح نظري حنفي درباره ي « نسبت ما با ميراث غرب» که بيانگر مواجهه ي « من» با « ديگري»، يعني غرب معاصر است، چهار موضوع کلي را دربر مي گيرد: الف) چيستي استغراب يا غرب شناسي؛ ب) تکوين خودآگاهي اروپايي؛(1) ج) ساختار خودآگاهي اروپايي؛(2) د) سرنوشت خودآگاهي اروپايي.(3) او در کتاب مقدمه ي في علم الاستغراب موضوع هاي مزبور را بررسي کرده، و مدعي بنيان گذاري علمي جديد به نام استغراب يا غرب شناسي است که در برابر استشراق قرار دارد.
الف. مقصود حنفي از « تکوين» بررسي « آگاهي اروپايي» در توالي زماني و تاريخي در سه مرحله ي پيدايش، تطور و پايان آن است. از اين رو، تکوين، پديده اي تاريخي است که در گذر زمان معنا مي يابد و خودآگاهي اروپايي امري تاريخي و نتيجه ي آن است. بنابراين، رويکرد تاريخي در آن رونق چشمگيري دارد.(4) حنفي « تکوين آگاهي اروپايي» را که قدمتي بيش از بيست قرن دارد، چهار مرحله ترسيم مي کند:1. منابع آگاهي اروپايي؛(5) 2. آغاز آگاهي اروپايي؛(6) 3. اوج آگاهي اروپايي؛(7) 4. پايان آگاهي اروپايي.(8)
مراد از « منابع آگاهي اروپايي»، سرچشمه هاي آشکار و پنهاني است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده ميلادي از آنها استفاده کرده است، مانند منابع يوناني- رومي و يهودي- مسيحي که از منابع آشکار آن است و منابعي از شرق قديم و شرايط محيطي اروپا که منابع پنهان آن را تشکيل مي دهد: همچنين عصر آباي کليسا و عصر مدرسي نيز جزيي از منابع تمدن غرب مي باشد.
« آغاز آگاهي غربي» به عصر اصلاح ديني و عصر رنسانس( قرن پانزده و شانزده ميلادي) دارد که نقطه ي آغازي بود براي آگاهي جديد غربي؛ به ويژه آغاز کوجيتو دکارتي( فکر مي کنم پس هستم) و سپس عقلانيت در قرن هفده که به دنبال خود عصر روشنگري و انقلاب را در قرن هيجده پديد آورد.
« پايان آگاهي اروپايي» به بررسي تحول بنيادي در روند آگاهي غربي از « من فکر مي کنم» در قرن شانزده تا « من وجود دارم» در قرن بيست مي پردازد و نيز به مرحله اي اشاره دارد که غرب به نقد خويش روي آورده است؛ چه نقد گذشته يا نقد وضعيت جديدي که خود بنياد نهاده است؛ مانند نقد ايدئاليسم و پوزيتيويسم، و همچنين پيدايش رويکرد سومي که نقطه ي تلاقي نقد دو رويکرد قبلي مي باشد.(9)
ب. مقصود او از « ساختار آگاهي اروپايي»، عناصر ثابتي است که به رغم تاريخي بودن « تکوين»، بر فرهنگ و انديشه اروپايي غلبه دارد و به آن شکل خاصي داده است.(10)
ج. « سرنوشت آگاهي اروپايي»، همان آينده اي است که گذشته و حال غرب آن را تعيين مي کند.(11)
حنفي در هريک از موضوع هاي مزبور مباحث پر دامنه اي را مطرح کرده است که به خصوص در موضوع تکوين آگاهي اروپايي شباهتي تام با کتاب هاي تاريخ فلسفه دارد. او در توصيف و تحليل مراحل تاريخي مزبور تلاش کرد تا آنها را در زمينه تاريخي و فلسفي خاص شان همچون عکس العملي در برابر يکديگر ارزيابي کند؛ اما به خطاهايي دچار شده است که طرح همه آنها در اين مجال ممکن نيست و تنها به برخي از آنها اشاره مي شود:

4. نقد ديدگاه حنفي درباره ي مراحل تکوين آگاهي اروپايي

الف. حنفي واقعيتي به نام « آگاهي تمدني» يا به تعبير او« الوعي الحضاري» را يادآور مي شود و غرب را در چارچوب آگاهي تمدني آن بررسي مي کند؛ اما حقيقت آگاهي تمدني چيست؟ آيا نسبت « آگاهي » به « تمدن» نسبتي حقيقي است؟ آيا اين آگاهي را مي توان به مثابه حقيقتي واحد تلقي کرد که مراحل مختلف تاريخي را سپري مي کند؟
بررسي اين مسئله به حوزه ي فلسفه تاريخ و تمدن مربوط مي شود؛ اما مي توان گفت تمدن يک موجود حقيقي داراي روح نيست؛ بلکه به مثابه ابزاري براي ساده کردن جريان هاي بسيار پيچيده ي موجود بين فرهنگ ها و براي فرار از تکثر و پيچيدگي هاي جهان واقعي به کار گرفته مي شود. تمدن داراي تجلي هاي واقعي مانند معماري، آثار هنري، اعمال فردي و جمعي عاملان است؛ زيرا همواره گروهي از انسان ها مولد و حاملان هسته هاي عقلاني و صور نهادينه شده تمدن هستند. بنابراين، تمدن موجودي واقعي و داراي دوران رشد و کهولت و مرگ نيست، اما يک واحد تحليلي در فهم جوامع بشري مي باشد که در کنار وحدت ارزشي، فرهنگي و نهادي، همواره شاهد تکثر، تباين و تضاد در ذات تمدن ها نيز بوده است.(12)
بنابراين، نسبت آگاهي با تمدن، نسبتي حقيقي نيست؛ بلکه به اعتبار عاملان اجتماعي، نهادها و ساختارهاي اجتماعي و ارزش هاي فرهنگي بستگي دارد. آگاهي اروپايي و مراحل تمدني آن، معنايي غير از اين ندارد که وجوه تمدني غرب، نقاط اشتراکي دارند و اين نقاط اشتراک، داراي تاريخ و تحولات خاصي است. به نظر مي رسد حنفي در نسبت دادن آگاهي به اروپا و تمدن غرب، از هوسرل متأثر است که براي غرب يک نفس و هويت قائل است که به رغم اختلاف جغرافيايي و نژادي، آن هسته مشترک که همان روح غرب مي باشد، از يونان تا به حال باقي مانده است. اين روح يا صورت نفساني باعث وحدت اروپا با همه انديشه ها و جوامع متنوعش شده، و همان صورت فلسفي است که در تاريخ اروپا حلول کرده است.(13)
ب. از نظر حنفي، تمدن غرب، تمدني تاريخي است. بنابراين، آگاهي آن آگاهي تاريخي و داراي مراحل تکوين يعني آغاز، اوج و پايان است؛ اما او تمدن اسلامي و آگاهي آن را ماهوي و همواره از مرکز به پيرامون مي داند. صرف نظر از ارزيابي اين سخن، اولاً ماهوي دانستن تمدن اسلامي و آگاهي خودي، در تعارض با ديگر گفته هاي حنفي است؛ زيرا او در ضرورت بازسازي ميراث اسلامي، بارها درباره ي تاريخي بودن ميراث اسلامي و تأثيرپذيري آن از شرايط مختلف تاريخي و اجتماعي سخن گفته است؛ به گونه اي که حتي قرآن و روايات را نيز تاريخي دانسته است. افزون بر اين، حنفي ميراث و تمدن اسلامي را برآمده از مرکزيت سلطه و قدرت مي داند. در حالي که اين ادعا با همه واقعيت تاريخي مسلمانان و حقايق ميراث اسلامي هماهنگ نيست؛ زيرا نقش حکمرانان اموي، عباسي و ديگر حاکمان جور در پيدايش افکار و فرقه هاي مذهبي قابل انکار نيست، ولي بخش گسترده اي از انديشه هاي اسلامي از متن قرآن و سنت نبوي، به ويژه از مکتب اهل بيت استخراج شده است نه از کانون سلطه و قدرت. همچنين فراز و فرود يک تمدن، به ماهوي بودن يا نبودن آن بستگي ندارد؛ يک تمدن و فرهنگ با فرض فراتاريخي بودن عناصر اصلي آن، تحت تأثير شرايط تاريخي و عوامل تمدن ساز قرار مي گيرد و مراحل مختلف تاريخي خود را به وجود مي آورد.
ج. او ميراث انديشه ي يوناني رومي را به عقلانيت توصيف مي کند که داراي زباني باز، قابل گفت و گو و عقلاني است و بعد سکولاري آگاهي اروپايي را تأمين مي کند؛ اما در برابر، ميراث يهودي مسيحي تمدن غرب را فاقد عقلانيت، مغلق، غيرقابل گفت و گو، خدامحور و افراطي مي داند.(14) به نظر مي رسد، حنفي در هر دو ادعاي خود افراط کرده است؛ زيرا نه کل تمدن و انديشه ي رومي يوناني را مي توان به عقلانيت توصيف کرد و دامنه ي آن را از هر خرافه اي مبرا دانست و نه همه ي آموزه هاي يهودي مسيحي اين تمدن را غيرعقلاني، مغلق و غيرقابل فهم ارزيابي کرد. عجيب آنکه خدامحور بودن زبان آن را باعث غيرعقلاني بودن آن معرفي مي کند.
حکيمان بزرگي چون سقراط، افلاطون و ارسطو براي ارائه انديشه هاي عقلاني بسيار کوشيدند؛ اما تمدن يونان حتي در حوزه ي فلسفه- اعم از نظري و عملي- مملو از مطالب غيرعقلاني و خرافه آميز است. چگونه مي توان افکار سوفسطاييان را عقلاني دانست، در حالي که منابع مربوط به تاريخ تمدن غرب نشانگر وجود خرافات در يونان و روم است.(15)
افزون بر اين تمدن هاي يونان و روم مملو از انديشه هاي درباره ي خدا يا خدايان است. اين حقيقت را چه در حوزه ي فرهنگ عمومي که در آن تعدد الهة و مراسم و مناسک عبادي وجود داشت و چه در انديشه هاي فيلسوفاني مانند افلاطون که از خدا به « خير اعلي» تعبير مي کند و ارسطو که با صفاتي از قبيل « محرک بدون حرکت»، « محرک اول»، « فعليت محض» و ... از خدا ياد مي کند، مي توان مشاهده کرد.(16) آيا اين سبب غيرعقلاني شدن فلسفه و تمدن يونان شده است؟! بنابراين، برخلاف گفته ي او، مجموعه ميراث تمدن يونان، مجموعه اي سکولاري نيست.
د. حنفي روح حاکم بر آگاهي اروپايي را در قرون وسطا، فلسفه ي طبيعي مي داند که همزمان با آغاز آگاهي جديد اروپايي به فلسفه روح و سرانجام به فلسفه ي وجود تبديل شده است. پس از نظر او مراحل آگاهي اروپايي عبارتند از: 1. فلسفه ي طبيعي در مصادر؛ 2. فلسفه ي روح در آغاز عصر جديد؛ 3. فلسفه ي وجود در پايان آگاهي اروپايي. (17) اين دسته بندي حنفي جامع و مانع نمي باشد. معلوم نيست که او بر اساس چه شواهدي اين تقسيم را ارائه مي دهد. در مهم ترين گرايش هاي فلسفي و عرفاني قرون وسطا که از دو فلسفه ي افلاطوني و ارسطويي استفاده کرده اند، نشانه هاي چنين استنتاجي وجود ندارد که فلسفه قرون وسطا، فلسفه اي طبيعي بوده باشد. در حالي که يکي از ويژگي هاي فلسفه در قرون وسطا در دو سنت اگوستيني و آکوئيناسي، کلامي شدن آن است و اين نمي تواند فلسفه اي طبيعي باشد. نحله هايي مخالف عقل گرايي حاکم بر سنت کليسايي قرون وسطا مثل جريان نوميناليسم ويليام اوکامي وجود داشته اند، اما روح سنت قرون وسطايي را تغيير نداد.(18) تعبير فلسفه ي روح و فلسفه وجود نيز نمي تواند ترجماني براي کل آگاهي اروپايي در آغاز عصر جديد يا پايان آن باشد.
حنفي از پايان قرون وسطا و ويژگي هاي عصر اصلاح و رنسانس بسيار سخن گفته است، اما از عوامل اجتماعي، سياسي و معرفتي اين انحطاط، تبيين قابل توجهي ارائه نداد. او فقط به پيامدها و پيدايش رويکردهاي جديد اشاره دارد؛ در حالي که تبيين انحطاط تمدني غرب در پايان قرون وسطا، تحليل ما را از پيامدها و حتي ويژگي هاي دوران جديد دقيق تر خواهد کرد.
ه. حنفي مراحل تطور بشري در انديشه ي ليسينگ را که در آن يهوديت و مسيحيت را به ترتيب مرحله ي کودکي و نوجواني و آن گاه فلسفه ي روشنگري قرن هجده را مرحله بزرگ سالي آن معرفي مي کند، معادل تطور وحي از يهوديت به مسيحيت و در نهايت به اسلام مي داند که در ميراث معتزله بر استقلال عقل و اراده ي آزاد تأکيد شده است.(19) اين تنظير و همساني يا تحميل نظريه اي غربي بر انديشه اسلامي بوده و از مصاديق آشکار استغراب وارونه است؛ زيرا مسلمانان و از جمله معتزله و شيعه که به استقلال عقل و اراده آزاد انسان معتقد هستند، هيچ گاه استقلال عقلي و آزادي اراده بشر را از نوع آنچه که در فلسفه ي روشنگري است، قصد نمي کنند. اين دو معنا تباين ذاتي دارند. حنفي در آثار خود استقلال عقل و اراده آزاد را به مفهومي که در روشنگري وجود داشت، معنا مي کند؛ يعني بشر ديگر به وحي نيازي نخواهد داشت و هيچ چيز هم بيرون از ذات انسان نبايد اراده اش را محدود کند. چنين معنايي هيچ گاه با وحي و يا به تعبير او تطور وحي تناسبي ندارد؛ بلکه آغاز تنزل و انحطاط اهداف وحي خواهد بود.
و. حنفي معتقد است قرن بيستم نقطه ي تلاقي دو جريان عقل گرا و تجربه گرا بعد از افتراق آنها در قرون گذشته بوده و در واقع، قرن بيستم سير نزولي اين دو و پايان آگاهي اروپايي است. او شواهد اين امر را اموري مثل نقد هر دو جريان و ظهور فلسفه هاي زندگي و حيات مي داند که آن را بين ايدئاليسم و رئاليسم جمع کرد.(20) اين سخن از جهاتي قابل مناقشه است:
اولاً، همه ي فيلسوفاني را که به گونه اي بر تفکر عقلاني تأکيد داشته اند، نمي توان به معناي واحدي فيلسوف عقل گرا ناميد. بنابراين، ظهور و افول مطلق جريان عقل گرايي نيست. در نتيجه، نقد يک مکتب عقل گرا به تناسب شرايط تاريخي، معناي خاصي خواهد داشت. يکي از اشتباهات فاحش حنفي اين است که فيلسوفان عقل گرا را يک جريان عقل گرايي مي داند و اين خلط در حوزه ي تجربه گرايي نيز تکرار شده است. بنابراين، در قرن نوزده و بيست و قبل از آن، ما با دو جريان عقل گرايي و تجربه گرايي مواجهه نيستيم تا سخن از نقطه اوج يا سقوط داشته باشيم؛ بلکه جريان هاي مختلف عقل گرايي و تجربه گرايي وجود داشتند که هريک خاستگاه و ويژگي هاي فلسفي خاصي دارند.
ثانياً، با نقد عقل گرايي توسط پراگماتيسم، پوزيتويسم منطقي و نئورئاليسم نيز با نقد تجربه گرايي در روان شناسي گشتالت و جامعه شناسي صوري و ديالکتيکي و نوکانتي ها، نمي توان کم شدن فاصله ي عقل گرايي و تجربه گرايي را نتيجه گرفت؛ زيرا تمام اين جريان هاي فلسفي در درون دو خاستگاه عقل گرايي و تجربه گرايي برمي خيزند و در هر دوره اي فراز و فرود دارند. از اين رو، به زحمت مي توان وحدت آنها را ديد. در آغاز قرن بيستم مکتب هاي مختلفي از تجربه گرايي، ايدئاليسم، فلسفه هاي زندگي، پديدار شناسي و نئورئاليسم وجود دارند. آمپريسم و ماترياليسم در فلسفه همچنان نمايندگان خود را در اين قرن حفظ مي کند، به ويژه در روان شناسي رفتارگرايي واتسون، روان کاوي فرويد و جامعه شناسي تجربه گرايي اميل دورکيم، حضور خود را نشان مي دهد. به طور کلي، جريان هاي اصلي فلسفه ي معاصر غرب ضمن ادامه ي دو جرياني که روح قرن هجده بودند( تجربه گرايي و ايدئاليسم)، فلسفه هاي جديدي را نيز مانند فلسفه زندگي، فلسفه پديدارشناسي، فلسفه اگزيستانس و جريان هاي نوين متافيزيکي هستي به وجود مي آورند. بنابراين، همچنان شاهد تنوع، گسست و چند گانگي آگاهي اروپايي خواهيم بود.(21)
ز.حنفي از فيلسوفاني ياد مي کند که در قرن بيستم توانستند به تلاقي دو جريان عقل گرا و تجربه گرا بپردازند. براي مثال، از نيچه نام مي برد که به جمع بين ايدئاليسم و رئاليسم پرداخت.نيچه که در حيات فکري خويش نتوانست نظام هماهنگي از انديشه و احساس را پديد آورد که در آن بين عقل و غريزه جمع شود، چگونه مي تواند وحدت آگاهي اروپايي را در قرن بيستم نمايندگي کند؟! نيچه در فهم معناي زندگي ناکام ماند و تلاش کرد تا داروي نهيليسم و پوچ گرايي خود را در تحيّر و سرگرداني بين هنر، علم و قدرت جست و جو کند اما همچنان بر ناکامي خويش افزود.(22)
همچنين ديلتاي و فلسفه ي زندگي او هم چنين نبود که نقطه تلاقي دو رويکرد عقل گرايي و تجربه گرايي را فراهم کند؛ بلکه او کوشيد با نفي ايدئاليسم مطلق، علم هرمنوتيک را جدا از علوم طبيعي، بر واقعياتي تجربي و فارغ از هر نوع مابعد الطبيعه استوار سازد، هرچند اين تجربه، تجربه اي تاريخي و دروني است.(23) نسبيت و تاريخي نگري ديلتاي، زمينه بيشتري براي تکثر است و نه وحدت.
درباره ي پديدارشناسي هوسرل و ساير فلسفه هاي قرن بيستم مانند فلسفه هاي وجودي و فلسفه هاي زندگي، اين پرسش بنيادين وجود دارد که آيا آنها توانسته اند هريک از عقل و تجربه، و نيز شهود دروني و واقعيت خارجي را در جايگاه خودشان به رسميت بشناسند، يا با گريز از پوزيتيويسم در عرصه ي علوم انساني، به ايدئاليسم ديگري مبتلا شدند که ذهن را به جاي عين مي نشاند و همچنان به بن بست هاي عقل گرايي و تجربه گرايي قرن هفده و هجده مبتلا مي باشد؟ پديدارشناسي هوسرل هرچند تا حدود زيادي وجه مميز فلسفه ي معاصر است، روش و آغازي بود که بسياري از فيلسوفان مهم فلسفه معاصر اروپايي مانند هايدگر، سارتر، مرلوپونتي، گادامر و دريدا آن را برگزيدند؛ اما هدف اصلي او يا پيامد مکتب فلسفي او به وحدت رساندن دو رويکرد عقل گرايي و تجربه گرايي نبود؛ بلکه مقابله با بحراني بود که آگاهي اروپايي را در برگرفت؛ يعني از دست رفتن مطلق ها، نسبي گرايي و شکاکيت. هوسرل خواست فلسفه را به علم تبديل کند؛ اما اين علم، علم تجربي نبود؛ زيرا موضوع توصيف پديدار شناختي او، تحصيل ذوات يا صور معقوله عرضه شده در تجربه ي فاعل شناسا است که به تعبير هوسرل به طور مطلق در شهود مستقيم و بي واسطه يافت مي شوند. اين بداهت شهود، بداهت حسي نيست؛ بلکه بداهت آگاهي به طور خود به خودي است. او از اين نظر که حقيقت را در آگاهي و ذهن فاعل شناسا دنبال مي کند، يک ايدئاليست است؛ برخلاف کانت که مي گفت اشياي تجربه شده ذهني را بايد از امور واقع تجربي استنتاج کرد، هوسرل يک مرحله بالاتر از ديگر ايدئاليست هاي گذشته، فاعل شناسا را هم در مقام کاشف حقيقت گذاشت و هم خود حقيقت. موضوع فلسفه ي او، موضوع هاي قصدي است؛ موضوع هاي که متعلق آگاهي است؛ از نظر او، تماميت اين موضوع ها به درون تجربه ما بستگي دارد؛ نه با رجوع به جهان مادي خارج از آگاهي ما.(24) صرف نظر از ناتمام بودن فلسفه ي هوسرل، دوباره پرسش بنيادي گذشته را تکرار مي کنيم که آيا چنين فلسفه اي مي تواند شکاف عمي دو رويکرد عقل گرايي و تجربه گرايي را در قرن بيستم کاهش دهد؟

پي‌نوشت‌ها:

1. « تکوين الوعي الاروبي».
2. « بنية الوعي الوروبي».
3. « مصير الوعي الاوروبي».
4. حسن حنفي، مقدمة في علم الاستغراب، ص 82.
5. « مصدر الوعي الاوروبي».
6. « بداية الوعي الاوروبي».
7. « ذروة الوعي الاوروبي».
8. « نهاية الوعي الاوروبي».
9. حسن حنفي، التجديد و التراث، ص 15-16.
10. همان، ص 16.
11. همان، ص 83.
12. احمد صدري، مفهوم تمدن و لزوم احياي آن در علوم اجتماعي، ص 29-35.
13. ادموند هوسرل، و ديگران، فلسفه و بحران غرب، ص 63-64.
14. حسن حنفي، مقدمة في علم الاستغراب، ص 86-88 و 96-97.
15. ر.ک: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 2، ص 217.
16. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 251، 355، 359، 360.
17. حسن حنفي، مقدمه في علم الاستغراب، ص 105-110.
18. ر.ک: اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطي/علي کريميان صيقلاني، درآمدي بر تاريخ فلسفه غرب، ص ؟؟؟.
19. حسن حنفي، مقدمه في علم الاستغراب، ص 230-233.
20.همان، ص 334-336.
21. اينوسنتيوس بوخنسکي، فلسفه معاصر اروپايي، ترجمه ي شرف الدين خراساني، ص 19-23.
22. يارعلي کرد فيروزجايي، چنين گفت نيچه، ص 51-65.
23. ريچارد.ا. پالمر، علم هرمنوتيک، ترجمه محمدسعيد حنايي کاشاني، ص 136.
24. رابرت. ک، سولومون، فلسفه اروپايي از نيمه دوم قرن هجدهم تا واپسين دهه قرن بيست، ص 165-175.