گفتمان جامعه شناسي بدن و نقد آن بر مبناي نظريه حيات معقول و جهان بيني اسلامي (4)
نويسندگان: ابوالقاسم فاتحي */ ابراهيم اخلاصي **
جامعه شناسي بدن و مرگ
پيتر برگر، معتقد است انسان ها، بر مبناي ساخت زيست شناختي، بايد با ساختن جهان خويش، معناي لازم را براي ساختارهاي آن فراهم آورند. اين جاست که تناقض ميان «ساخت جهان» و «فعاليت معنا بخشي» انسان ها، که در بردارنده دلالت هاي مهم در رابطه بين «بدن» و «مرگ» است، اتفاق مي افتد. (4) برايان ترنر، معتقد است شکل گيري واقعيت به شيوه اجتماعي پيامد «ناکامل» بودن انسان است. در حالي است که، موجودات انساني نيازمند «معاني پايدار» مي باشند و نمي توانند در شرايط آگاهي دائم از ماهيت بي ثبات واقعيت روزمره، که به گونه اي اجتماعي و تدريجي ساخته شده است، به زندگي خود ادامه دهند. در نتيجه تناقض مذکور، افراد مجبور به اهميت بخشي دائمي به واقعيات مي گردند. (5)
در اين حالت، نظام هاي معاني مشترک اهميت اساسي پيدا مي کنند تا بتوانند شکنندگي و عدم قطعيت هويت هاي فردي تجسم يافته افراد را از ديد آنها پنهان مي سازند. (6) نهادهاي اجتماعي مانند مدارس و ارتش ارائه دهنده تفاسير قطعي از جهان و قوانين عموميت يافته «مديريت بدن»، «رفتار» و «قيافه» هستند. بدين ترتيب، با خطرات آزاد انديشي مردم نسبت به جهان انسان ها در نبرد هستند. (7) «مذهب» براي انسان ها «سايبان مقدسي» را فراهم مي آورد که ذيل آن، ديد مشترکي از «جهان»، «بدن» و «هويت فردي» شکل مي گيرد. (8)
برگر، موقعيت هاي حاشيه اي را وضعيتي مي داند که در آن انسان ها به سمت مرزهاي وجودي «بودن» سوق پيدا مي کنند و اين فشار را بر معرفت خودآگاه وارد مي کنند که جهان انساني، «انتها باز» و «بي ثبات» است و معاني تخصيص داده شده به بدن و جهان مبتني بر چيزي به جز فعاليت هاي انساني نيستند. (9) مهم ترين موقعيت حاشيه اي، مواجهه فرد با مرگ است که رويه هاي هنجاري و شناختي زندگي روزمره را تضعيف مي نمايد. (10) مرگ مي تواند تهديد کننده مجموعه مفروضات بنيادين تشکيل دهنده جامعه باشد و متعاقباً براي افراد بي معنايي شخصي را رقم بزند. (11) اهميت مسئله مرگ در ارتباط با «ناتمامي بدن انسان» قرار مي گيرد. (12)
رويکرد الياس به مقوله مرگ و تأثير آن بر مناسبات بدني مبتني بر مبناي جسماني بدن مي باشد که مواجهه «هستي شناختي» فرد با مرگ را شکل مي دهد. (13) الياس، در تحليل هاي خود از بدن، سه مفهوم «اجتماعي شدن تاريخي»، «عقلاني سازي» و «شخصي سازي بدن» را مطرح مي کند. (14) «اجتماعي شدن بدن» بر پنهان سازي اثرات کارکردهاي طبيعي بدن و چگونگي پيوند افراد با بدن هاي خود به عنوان پديده هاي اجتماعي دلالت دارد. بر اين اساس، به ميزان تلاش بيشتر براي تعريف «بدن» به عنوان امر اجتماعي و نيز سرمايه گذاري بيشتر در پروژه هاي بدني، پايان بخشيدن به بدن آزاردهنده تر خواهد بود. (15) «عقلاني سازي بدن» به معناي ميزان کنترل رو به رشد انسان هاي مدرن بر کنش هاي بدني و احساسات است که ضمن تقسيم بدن به فرايندهاي جزيي روز افزون، اجتناب ذهني از مرگ را در ميان انسان هاي مدرن از طريق تمرکز بر شناسايي و کنترل محدوديت هاي بدن، تسهيل نموده است. (16) «شخصي سازي بدن» متضمن توجه به بدن به عنوان «محل بازرسي» است که تمايز افراد از يکديگر و نيز از جهان خارجي را به همراه داشته است افراد را وادار به تلاش بيشتر به نظارت و «مديريت بدن» هايشان مي کند. فرايند «عقلاني سازي» و «شخصي سازي»، اين احساس را القاء مي کند که افراد را بايد با بدن هايشان تنها گذاشت تا در مواجهه با مرگ، بيشتر روي ويژگي هاي بدني خود تأمل کنند. (17)
به اعتقاد بورديو، با در نظر داشتن زمان و ميزان تلاش سرمايه گذاري شده در بدن، به عنوان منبع سرمايه نمادين، چشم انداز مرگ براي افراد گوناگون با يکديگر متفاوت است. (18) براي انساني که هويت شخصي اش به بدن او مرتبط مي گردد، مرگ از اين جهت رنج آور است که بيان دارنده پايان «ارزش» در جهاني است که پيوسته به منظور انباشت ارزش در حال تغيير مي باشد. مرگ، پايان نهايي «خود» است که با دفن و سوزانده شدنش، محدوديت هاي شديدي بر بدن به عنوان حامل «ارزش» اعمال مي کند.
از نظر گيدنز، انسان ها در جامعه مصرفي به کامجويي حاصل از بدن مديريت شده در همه شئون آن تشويق مي شوند. در اين ميان، «سن»، «سالخوردگي»، «ناتواني» و «مرگ» از اصلي ترين چالش هاي فرا روي لذت مذکور است. تأکيد فرهنگ معاصر بر زيبايي و جواني، حقيقت مرگ را مورد نفي قرار داده است. (19) وي معتقد است، به دنبال تمايز منحصر به فرد جوامع مدرن، مرگ براي افراد تبديل به معضلي هستي شناختي شده است. به او، قطعيات حاکم بر جوامع سنتي موجب پايداري «هويت فردي» براي مردم مي گرديد. هم چنين، «ما جزيي از دنياي طبيعي هستيم و با اين وجود، به عنوان موجوداتي خودآگاه و با خبر از فاني بودن خويش در خارج از آن دنيا قرار داريم» (20). چنين موقعيتي، از نگاه او، آگاهي وجودي از ناهستي است که از ديدگاه زيست شناختي، مسئله اي در بر نداشته و صرفاً «توقف وظايف فيزيولوژيک بدن» مي باشد. (21) از نظر وي، آگاهي از پايان پذيري زندگي، که موجودات انساني با شناخت فزاينده مقولات زمان بدان نايل مي آيند، همراه با «اضطرابي» است که آدميان در مورد سرنوشت خود با آن دست به گريبانند. (22)
نقد و ارزيابي
«نظريه حيات معقول»، به عنوان برابر نهاد «حيات طبيعي محض»، از ابتکارات فلسفي در جهت تفسير صحيح حيات انساني مي باشد. (24) «علم»، «دين» و «فلسفه» به معناي حکمت عناصر تشکيل دهنده آن به شمار مي روند و حيات طيبه انساني، زماني به فعليت مي رسد که عناصر ياد شده به شيوه اي «متعادل» لحاظ شده باشند. اين نظريه، به زندگي انسان و «است» ها و «بايد» هاي زندگي وي و نحوه گذار از «من طبيعي» و رسيدن به «من انساني» را، که به معناي رسيدن به جاذبه ربوبي و لقاء الله- مقصود اصلي آفرينش انسان- مي پردازد.«حيات مقعول» بنا به تعريف عبارت است از: حيات آگاهانه اي که نيروها و فعاليت هاي جبري و جبرنماي زندگي طبيعي را با برخورداري از رشد آزادي در اختيار، در مسير هدف هاي تکاملي نسبي تنظيم و شخصيت انساني را- که تدريجاً در اين گذرگاه ساخته مي شود، وارد هدف اعلاي زندگي مي نمايد. در اين نظريه، به «فلسفه حيات» و تبيين بايستگي هاي جوهري آن، از منظر سفيران الهي و اوصياي آنان، پرداخته مي شود. هم چنين، در نظريه ياد شده، هدف از ارسال رسل و انزال کتب، راهنمايي و ايصال انسان به زندگي والا و هدفي اعلا، که همان شرکت در آهنگ کلي هستي وابسته به کمال برين است، در نظر گرفته مي شود. اين موضوع، درواقع، آغاز نقطه افتراق عقلانيت موجود در نظريه حيات معقول و وجوه گوناگون عقلانيت در مکاتب فلسفي ماترياليستي و پوزيتويستي است. در حيات معقول، انسان به مرحله والاي اختيار مي رسد و هر اندازه انسان از آزادي در راه اختيار بيش تر بهره برداري کند، از حيات معقول، والاتري برخوردار خواهد بود. مراد از عقل در «حيات معقول»، صرفاً عقل نظري جزيي نيست. البته در «حيات معقول» آنچه براي حيات انسان مفيد است، مورد انکار قرار نمي گيرد. بر همين اساس، هم عقل نظري و هم عقل عملي، که وجدان آگاه و فعال و محرک است، به استخدام شخصيت رو به رشد درمي آيند و هماهنگي آن دو با يکديگر، مقدمه وصول به مقام والاي «عقل کل» مي باشد. نکته مهم اينجاست که سايه يک موجود نمي تواند هدف آن موجود باشد، بلکه بايستي هدف خارج و بالاتر از موضوع بوده و آن را براي وصول به سوي خود بکشاند. (25)
انساني که در مسير «حيات معقول » قرار دارد، از حيات آگاهانه و شخصيت مستقل برخوردار است. وي با آگاهي از اصول و ارزش هاي حيات خويش، بر مبناي آنها عمل مي کند. وي هم چنين ضمن آگاهي از علل و عوامل «جبري»، سعي خود را معطوف به بهره برداري حداکثري صحيح از«آزادي» خود مي کند. به علاوه، فعاليت هاي وي، همه مستند به شخصيت اصيل او مي باشند. (26) تأمل در ويژگي هاي کنش گران قرار گرفته در قلمرو حيات معقول، مؤيد قرابت نسبي نظريه حيات معقول با نظريه فرد گرايي روش شناختي، در عين تفاوت هاي ماهوي موجود در مباني انسان شناسي دو نظريه است. ايده اصلي فردگرايي، آزادي انسان است، بدين معنا که انسان موجودي است که در جستجوي منافع خويش است و به گونه اي عقلاني عمل مي کند. (27)
از ميان آثار منفي«حيات طبيعي محض»، «گرايش به پوچي» و «از خود بيگانگي» در نظريه هاي فلسفي و جامعه شناسي انعکاس بيشتري يافته اند. نکته مهم در تشريح مختصات احساس پوچي اين است که موقعيت هاي لحظه اي روان انسان پوچ گرا را تحت تأثير قرار مي دهد و با سپري شدن همان لحظه، يکي از دو راه پيش روي اوست: يا مي انديشد و نتيجه اي جز شوراندن واحدهاي ناراحت کننده درون نمي بيند و يا با کوشش زياد خود را از هوشياري و احساس «من» رها مي سازد. (28) ضرورت منطقي فلسفه الهي و طرح فلسفه زندگي و چرايي حيات در راستاي تأمين پاسخ هاي مدلل به پرسش هاي عميق هستي شناختي انسان، از همين جا ناشي مي شود.
«ازخود بيگانگي» به اين معناست که انسان ها، متأثر از شرايط دنياي جديد، دچار بحران هويت مي شوند، به گونه اي که خود ندانند کيستند و در آن واحد دهها «من» براي خود فرض کنند و براي رهايي از يک ابهام به دامن ابهام ديگر بگريزند. برخي متفکران ضمن به عاريت گرفتن مفهوم اليناسيون از متفکراني مانند هگل، فوئر باخ، مارکس، هايدگر، سارتر و ياسپرس، آن را حلول يک «غير» و «بيگانه» در انسان مي دانند که طي آن فرد «خويشتن» خويش را گم مي کند و «مسخ شدگي» در او پديد مي آيد. (29)
در قلمرو حيات معقول، امکان مسخ شدگي منتفي است؛ زيرا کنش هاي فرد عامل در نهايي ترين تحليل ممکن، مستند به اوامر و نواهي «عقل کل» مي باشد. علامه طباطبايي در تفسير آيه «قل ان صلاتي و نسکي و محياي و مماتي لله رب العالمين» ( انعام:162) مي نويسد کمال بنده در بندگي و تسليم در برابر پروردگارش و آن چه او از بنده مي خواهد باشد. (30) بر اين اساس، در منظومه انديشه ديني، توجه و التفات خاطر به «بدن» در راستاي همان سير تکاملي حيات انساني است که مي تواند ذيل يکي از مصاديق صيانت نفس واقع شود. دعاي امام سجاد مبني بر «... عافني عافية کافية شافية عالية نامية، عافية تولد في بدني العافية، عافية الدنيا و الاخره و امنن علي بالصحه و الامن و السلامه في ديني و بصري» (31)، در همين راستا قابل تفسير است.
آرايش و زيبايي هاي مصنوعي، در صورتي که در قلمرو- حيات معقول - قرار گيرد مورد تأکيد و تقديس شارع مقدس واقع مي شود. از سوي ديگر، نواهي ديني موجود در حوزه مذکور، محدود به مواردي است که «مديريت بدن و وجوه مختلفه آن» در مسيري خارج از شئون حيات معقول قرار گرفته باشد. به عبارت ديگر، اگر مقولاتي نظير «حفظ و تحکيم بنيان خانواده»، «پرهيز از خودآرايي نامشروع» و «حفظ عورت»را از وجوه بديهي حيات معقول در نظر بگيريم، مي توان به طور منطقي به اين نتيجه دست يافت که امتناع پديده «مديريت بدن» از تأمين مقولات فوق الذکر، رويکرد سلبي شارع مقدس را مدخليت مي بخشد. بر مبناي اين استدلال و در فضاي معرفتي مذکور، مراد روايات شماتت آميزي نظير «يعني زنان به جاي اين که براي شوهر مشروع خود آرايش کنند و آراستگي خاص براي او داشته باشند، همت شان اين است که هم جنسان خود را به سمت خويش جذب و جلب کنند»، (32) «زماني که زنان، لباس مردان را بپوشند و حيا از آن ها گرفته شود». (33) و «زنان عريان کننده و ظاهر کننده زينت هايشان هستند» (34) در باب مديريت بدن قابل بازيابي است. به علاوه، توصيف پيامبراکرم (ص) از زنان آخرالزمان، مبني بر «خدا لعنت کند آن گروه از زناني را که سعي مي کنند حالت هاي مردانه به خود بگيرند» (35) و «.... زنان مورد مشورت قرار گيرند و اختلاط بين زن و مرد، بسيار شود» (36) اين گونه فهم مي شود که در آخرالزمان مرزهاي جدا کننده زن و مرد برداشته مي شود و اختلاط فرهنگي، به عنوان يکي از مصاديق بارز انحراف از حيات معقول و قرار گرفتن در مسير حيات طبيعي، در ساير ابعاد، از جمله در پوشش بين زن و مرد مشاهده مي گردد. (37)
حاصل آنکه در پارادايم ديني، کنش گران به استناد پاره اي مقولات پيشيني، کنش هاي خود و از جمله «مديريت بدن»، را جهت دار و مرتبط با يک نظام گسترده معنايي، که ارائه کننده تفسيري جهان شمول از هستي است، بروز مي دهد. به لحاظ نظري، کنش گر معتقد به غايت مندي حيات، با علم به ناگريز بودن ترک عالم فاني، رويه هاي عملي و نظري دنيوي خود را در انطباق با مصالح باقي و حيات ديگر اتخاذ مي کند . نگاه مذکور، منتفي شدن بسياري از وجوه افراطي مديريت بدن، نظير پنهان کردن سن واقعي و جوان تر نشان دادن چهره است. به عبارت دقيق تر، فرد تا قبل از قرار گرفتن در دايره حيات معقول، در پي عدم رشد فکري و وجداني، کنش هاي مختلف کنش گران جهان طبيعت را انبساط بخش مي يابد و به تدريج، که با تکامل فعاليت مغزي، حقايق زندگي قيافه جدي خود را مي نماياند، با شئون بي ارزش خود را سرگرم نمي کند؛ زيرا در اين مرحله، امور ياد شده به صورت اشياء بي اهميت در مي آيند. (38) پژوهش هاي تجربي، در تأييد مباحث نظري فوق، رابطه معکوس و معني دار ميان دينداري و مديريت بدن را نشان مي دهد. بر پايه نتايج يک تحقيق صورت گرفته، 38% از واريانس متغير وابسته مديريت بدن توسط متغير مستقل دينداري، در غياب متغيرهاي ديگر تبيين شده است. اين رقم در حضور ساير متغيرهاي مستقل، به 44% افزايش يافته است. (39)
در نقد ديدگاه طبيعت گرايي به اين نکته اشاره مي شود که تلقي آن از «بدن» و مباني جهان بيني توحيدي با يکديگر غيرقابل جمع هستند. نسبت دادن نابرابري ها بر کيفيت آفرينش انسان، و ساده ترين راه براي تبيين کاستي ها و ناشايستگي هاي موجود در وجوه مختلف حيات انساني است. و يعني راهکار غيرممکن ترين پيشنهاد در رفع اين کاستي هاست. به نظر مي رسد، براي نظريه پردازان اين ديدگاه، در عمل، بيش از سه راه متصور نيست؛ نخست، در مقام فرض، با قرار گرفتن در مقام خالقيت، آفرينش انسان را به گونه اي محقق سازند که هيچ شکلي از نابرابري را در آن وجود نداشته باشد! دوم آن که، در عين بدبيني و در مقام تأسف بر آفرينش موجود و نفي کيفيت آن، بانگ «اهل دنيا از کهين و از مهين لعنت الله عليهم اجمعين» را سر دهند و متعاقباً براي تسکين درد و رنج ناشي از درک نابرابري ها، تخدير را جايگزين هشياري کنند! سوم اينکه، در مقام تبيين و تعليل نظام آفرينش بر آيند. سرانجام اينکه، با عنايت به محدود بودن چشم انداز فکري آنها در حيطه حيات طبيعي محض، «فلسفه بافي در توجيه مفاسد انساني» و «ناتواني تأسف بار در تفسير و توجيه نسبي ها و مطلق ها»اتفاق خواهد افتاد (40). مبتني بودن بيشتر نحله هاي فلسفه جديد غرب بر عقل«جزيي نگر» و «خودبنياد» به طرح چنين نظراتي منتهي شده است که ساحت هاي مختلف انديشه، از جمله جامعه شناسي را به لحاظ معرفتي از خود متأثر ساخته است و به آن صبغه اي ماترياليستي بخشيده است.
بر مبناي جهان بيني توحيدي و در تقابل با ديدگاه طبيعت گرايي، آفرينش هيچ موجودي عبث نيست. انسان در ميان موجودات از شرافت مخصوص برخوردار است و در هر ذره از ذرات جهان دلايلي بر وجود خداي حکيم عليم هست. (41) صاحب الميزان در تفسير آيه شريفه «لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم» (تين:4) مي نويسد: آفرينش انسان به گونه اي است که تمامي جهات وجودي او و همه شئونش از بهترين قوام برخوردار مي باشد و قوام عبارت است از: هرچيز يا وضع يا شرطي که ثبات و بقاء انسان به آن بستگي دارد و خداوند او را به جهازي مجهز کرده که مي تواند با آن علم نافع و علم صالح کسب کند. (42) خداوند انسان را، هم از نظر جسمي و هم از نظر روحي و عقلي، موزون آفريد؛ چرا که هرگونه استعدادي را در وجود او قرار داده و وي را براي پيمودن قوس صعودي بسيار عظيمي آماده ساخته است. (43)
با عنايت به اصل نظام احسن آفرينش و عبث نبودن آفرينش انسان مي توان به اين نتيجه نايل شد که از ديد کنش گر ديني، افزايش عمر آدمي، نمي تواند يک جبر فيزيولوژيک و بي هدفي تلقي گردد که لازم باشد نمود عيني آن با فرايندهاي مداخله گرايانه اي همچون «ترميم پلکو بيني»، که امروزه در موارد بسياري نه از سر ضرورت، بلکه از سر تفنن صورت مي گيرد، از حوزه ديد ديگران و فرد عامل پنهان گردد. بدين ترتيب، زماني که فرد، به خصوص اگر اهل دانش و بينش هم باشد، به درجات عالي تر زندگي قدم گذاشت، [ مديريت بدن و دستکاري خلقت طبيعي خود]، بسان وسايل، بازي و تفريح کودکانه براي او جنبه مزاحمت خواهد داشت و از اشتغال به آن وسايل که مساعي او را در وصول به مقاصد عاليه زندگي خنثي خواهد کرد، اجتناب خواهد نمود. (44) در قاموس اين کنش گران ديني، بر مبناي آيه شريفه «و من نعمره ننکسه في الخلق افلا يعقلون» (يس:68)، «گذر عمر» امري طبيعي و «معطوف به هدف» است که چگونگي مواجهه «معقول» با آن، در پرتو «تعامل» با وحي و الهام گيري از آموزه هاي عملي و نظري آن، به عنوان عالي ترين منبع فرابشري تعريف مي گردد.
در نقد کليات ديدگاه ساختاري، بايد گفت که اولاً، اگرچه کنترل هاي اجتماعي بر انسان وجود دارند و محدوديت هايي بر آزادي تحميل مي کنند و انکار وجود آنها ساده انديشي است، اما با وجود اين، همه ما تا اندازه اي آزادي داريم؛ (45) هم چنين، در مقوله فلسفه به معناي حکمت، آنچه در نهايت تعيين کننده است، اراده انسان به عنوان علت تامه رفتار آدمي است و ساير علل و عوامل، متقدم بر اراده انسان مي باشند. ثانياً، وجود «اصل مستقل از هر زمينه اجتماعي تاريخي و فرهنگي خاص»، که داراي صفات «خارجي بودن»، «بيروني بودن» و «جهاني بودن» مي باشد، مؤيد سنخي از ادراکات تصوري و تصديقي است که از آنها به عنوان ادراکات عمومي ياد مي شود. (46) بنابراين، همه ادراکات انساني مظروف به ظرف جامعه نيستند. ثالثاً، بر مبناي اصل حسن و قبح ذاتي، افعال في حد ذاته داراي حسن يا قبح مي باشند. (47) از اين رو، وجود يا عدم وجود پذيرش اجتماعي منطقاً نمي تواند به ترتيب ملاک مشروعيت يا عدم مشروعيت ذاتي کنش هاي فردي يا جمعي افراد واقع گردد.
از منظر نظريه حيات معقول، تغلب ديدگاه هاي ساختي مبني بر تعيين کنندگي ساخت هاي کلان اجتماعي، نقش عمده اي در توجيه مفاسد انساني با و ناهنجاري هاي رفتار به همراه داشته و متعاقباً به باز توليد و تحکيم پايه هاي نوعي از تمدن منتهي شده است که اولاً، اختيار را از انسان ها سلب مي کند و معتقد بر حاکميت جبر بر فعاليت هاي مغزي، رواني و عضلاني انسان هاست؛ ثانياً، وجدان و احکام آن را ساخته اجتماع مي داند؛ ثالثا، قائل به وجود هيچ نظاره و توجيهي از مافوق محسوسات و طبيعت بر انسان نيست؛ رابعاً، آنچه که يک انسان بايد انجام دهد، کوشش براي دست آوردن قدرت براي تورم خود طبيعي اش، در تقابل با خود انساني اوست. (48) اين نوع تمدن، که در پي توجه نامتوازن به علم، آن هم از نوع تجربي و پوزيتيويستي آن در غياب فلسفه به معناي حکمت و دين، از فربهي کاريکاتور گونه اي برخوردار شده است، مفاسد تاليه اي را درساير حوزه ها بر خود مترتب داشته است که «اومانيسم» از نافذترين آن هاست. فرض اساسي آن، عدم وجود هر نوع نظارت و توجيهي از مافوق محسوسات بر انسان است. (49)
در تبيين تأثيرپذيري «بدن و نحوه مديريت آن» از دلالت هاي سلبي و ايجابي تمدن بايد گفت که، هماهنگي خاص علم تجربي و مولود آن، يعني تمدن جديد، تخصيص نوعي جايگاه ممتاز و بي سابقه به بعد «ناسوتي» بدن و نفي بعد «لاهوتي» آن را به همراه داشته است. «بدن» در اين نوع قرائت، در مقام در دست ترين رکن سازنده «هويت انسان» جديد واقع مي شود. «علم» در جايگاه «معناسازي» براي حيات، با تقليل مفهومي بدن به معناي ناسوتي آن، چالش هاي هستي شناسانه اي را براي انسان در چگونگي تعريف و نگاهداشت آن، رقم زده است. در مقابل، انسان مدرن رويکردهاي متعددي را در مواجهه با آنها به کار گرفته است که وجه اشتراک همگي به «تعويق» انداختن مرگ و «تغافل» عامدانه از آن، با کاربست رويه هاي دائماً سيال مي باشد و اين وضعيت او را در چنبره اي از تناقض گويي هاي عملي و ناهنجاري هاي رفتاري گرفتار ساخته است.
براي گسست از تسلسل مذکور، التفات به آموزه هاي «دين»، بسط گستره «وجود» و «هويت» از ازل تا به ابد، و اجتناب از تقليل معناي بدن به بعد ناسوتي آن و لحاظ کردن جنبه لاهوتي مستتر در آن در مناسبات و کنش هاي انساني فراري خواهد بود. بدين ترتيب، هنگامي که افراد آگاه انساني، با آگاهي کامل به احوال و اوضاع اين جهان مي نگرند، در مي يابند که هيچ يک از اين پديده ها- از جمله مديريت بدن و دست کاري آفرينش طبيعي خدادادي بدن، در اينجا مديريت بدن- با همه تنوع اش قادر به اشباع فعاليت بي نهايت روح نيستند. از اين رو، کنشگران با تمام تلاش در تنظيم زندگي مي کوشند و همان اهميتي را براي فعاليت زندگي قائلند که براي فعاليت هاي ماوراي طبيعي روح؛ زيرا هر دوي من طبيعي و من ماوراي طبيعي، بدون هماهنگي با يکديگر قدرت اعتدال را ندارند و تنها در صورت وجود اعتدال بين آن دو است که مقدمه وصول به آرمان نهايي روح، که مي تواند فعاليت نامحدود روح را اشباع نمايد، فراهم مي گردد. (50)
در اين صورت، معناي تقليل يافته فعلي بدن، از طريق ضميمه شدن معاني متعالي به آن، از حيض انتفاع ساقط و همزمان با به حاشيه رفتن جنبه ناسوتي آن از «متن هويتي» انسان ها، «تجسم» مبدل به مهم ترين ابزار وجودي «حيات معقول» خواهد شد. مفهوم «مرگ»، که پيش از اين اساسي ترين چالش پيش روي «جسمانيت» در قرائت ناسوتي اش تلقي مي شد، به يگانه جايگاه ثابت مقدر، در فرايند تکاملي گذار از «ازل» به «ابد» تغيير خواهد کرد.
نتيجه گيري
در پي هژموني تفکر دکارتي، نسبت ميان جسمانيت و جامعه و کارکردهاي جسمانيت در بنيان گذاري روابط اجتماعي و شکل دهي به جامعه تجسدي آن چنان مورد توجه نظريه پردازان کلاسيک جامعه شناسي قرار نگرفته است. متأخران جامعه شناسي، به نقش تجسد در ايجاد مقولات مختلف جامعوي پرداخته و تجربيات انسان ها از «تجسد» را مبناي نظريه پردازي درباره وجوه اشتراک اجتماعي، نابرابري هاي اجتماعي و تفاوت ها دانسته اند.
در ادامه، ضمن طرح ديدگاه 9 نظريه پرداز جامعه شناسي، در ارتباط با مقوله «مرگ»، بيشتر صاحب نظران متأخر جامعه شناسي، با عنايت به فضاي سکولار شده زيست اجتماعي، علت العلل مديريت بدن را هيچ انگاري مرگ از سوي انسان مدرن، در عين آگاهي او به اجتناب ناپذير بودن از آن مي دانند. گسست انسان مدرن از دين، بدن را در زير ساخت هويتي وي قرار داده است و انسان ها با آگاهي وجودي از «ناهستي» خويش، در عميق ترين سطوح ضمير ناخودآگاه خويش در حال چالش مستمر با مرگ، در قالب مقولاتي نظير مديريت بدن به سر مي برند. اين وضعيت، عين تناقض است که امکان گريز از آن بر مبناي مباني معرفتي نظريه هاي جامعه شناسي وجود ندارد. کنش گران مدرن، راه مواجهه با مرگ را در تغافل از آن از طريق مکانيزم هايي نظير اجتماعي شدن، شخصي سازي و عقلاني سازي بدن در فرايند مديريت بدن يافته اند.
اين نوشتار، راهکار واقعي در برون رفت از چالش مرگ را در بازگشت انسان جديد به گوهر وجودي خويش، که ماهيتي «از اويي و به سوي اويي» دارد، مي داند. در چشم انداز «حيات معقول»، با عنايت بر تأکيد مضاعف آن بر تعيين کنندگي «عنصر شناختي» انسان در مقايسه با نقش عوامل جامعوي و نيز امکان اکتساب حکمت ناب، به گونه اي منتزع از ساير عوامل بيروني، مجموع کنش هاي کنش گران و از جمله مديريت بدن معنا و جهت خاص خود را مي يابد. بدن و کنش هاي مرتبط با آن، از معاني برساخته انضمامي در فضاي تمدني جديد، که گفتمان هاي جامعه شناسي بدن آن ها را تبيين کرده اند، به دور مي باشد.
پي‌نوشت‌ها:
*استاديار و عضو هيئت علمي دانشگاه اصفهان
**دانشجوي دوره دكتري جامعه شناسي دانشگاه تهران
1. Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society,p.
2. Turner,B.,Max Weber:From History to Modernity,p.117
3. Ibid,p.176.
4. Berger, P., The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion,p.5.
5. Turner,B.,Max Weber:From History to Modernity,p.117.
6. Berger, P., The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion,pp.5-6.
7. Gehlen,A., Moral and Hypermoral,p.176.
8. Shilling, Chris, Body and Theory,p.176.
9. Ibid,p.43.
10. Berger, P., The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion,p.23.
11. Ibid,p.43.
12. Turner,B.,Max Weber:From History to Modernity,p.118.
13. Shilling, Chris, Body and Theory,p.186.
14. Ibid,p.187.
15. Ibid,p.187.
16. Ibid,p.187.
17. Ibid,p.187.
18. Ibid,p.187.
19. Symour, W.,Remaking The body,Rehabilialiation and Change,p.vii.
20. آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هويت شخصي در عصر جديد، ص 77.
21. همان، ص 77.
22. همان، ص 78.
23. www.Ostad-Jafari.com.
24. ر.ک: حسن مهدي فر، حيات معقول از ديدگاه علامه محمدتقي جعفري ( با تأکيد بر تفسير نهج البلاغه)، پايان نامه کارشناسي ارشد.
25. محمدتقي جعفري، فلسفه و هدف زندگي، ص 77.
26. www.Ostad-Jafari.com.
27. Lukes,Methodological Individualism Reconsidered,The British Journal of Sociology,pp.119-29.
28. محمدتقي جعفري، فلسفه و هدف زندگي، ص 22.
29. سيدکمال الدين موسوي، لذت جامعه شناسي، ص 29.
30. کمال مصطفي شاکر، خلاصه تفسيرالميزان، ترجمه فاطمه مشايخ، ج1، ص 708.
31. صحيفه سجاديه، ترجمه محمدرسولي، ص 178.
32. مجتبي تونه اي، فرهنگ الفبايي مهدويت، موعودنامه، ص 383، «يتسمتن النساء للنسا».
33. کامل سليمان، روز رهايي در سايه سار مهدي موعود، ج 1، ص 521، اذا تزينت النساء بثياب الرجال و سلب عنهن قناع الحيا».
34. همان، ص 528.
35. مجتبي تونه اي، فرهنگ الفبايي مهدويت، موعودنامه، ص 383.
36. کامل سليمان، روز رهايي در سايه سار مهدي موعود، ج1، ص 525.
37. مجتبي تونه اي، فرهنگ الفبايي مهدويت، موعودنامه، ص 383.
38. محمدتقي جعفري، نيايش امام حسين(ع) در صحراي عرفات، ص 151.
39. ابراهيم اخلاصي، بررسي عوامل مؤثر بر مديريت بدن در زنان، ص 163 و 169.
40. تعابير ياد شده از علامه جعفري است که در پايگاه اطلاع رساني معظم له بدان ها اشاره شده است.
41. مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، جلد 1، جهان بيني توحيدي، ص 16 و 17.
42. کمال مصطفي شاکر، خلاصه تفسير الميزان، ترجمه فاطمه مشايخ، ج 4، ص 787.
43. قرآن حکيم و شرح آيات منتخب، ترجمه آيت الله ناصر مکارم شيرازي، ص 597 به نقل از تفسير نمونه ج 27 ص 144.
44. محمدتقي جعفري، نيايش امام حسين(ع) در صحراي عرفات، ص 151.
45. جوئل شارون، ده پرسش از ديدگاه جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، ص 190.
46. ابوالقاسم فاتحي و ابراهيم اخلاصي، چالش هاي جامعه شناختي فراروي معرفت علمي و راه حل هاي ارائه شده، ص 200.
47. مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ج 2، ص 75.
48. محمدتقي جعفري، تاريخ از ديدگاه امام علي، ص 214.
49. محمدتقي جعفري، عرفان اسلامي، ص 137.
50. محمدتقي جعفري، نيايش امام حسين(ع) در صحراي عرفات، ص 151.
/ج
