کفر مجوس و الحاد ماني به روايت سهروردي
نويسنده : محمد کريمي زنجاني اصل
شهاب الدين يحيي سهروردي که به درستي مجدد حکمت ايران باستانش خوانده اند، در نخستين بندهاي کتاب حکمه الاشراق مي نويسد: «و قاعده الشرق في النور و الظلمه... هي ليست قاعده کفره المجوس، و الحاد ماني...:(1) هنجار تابندگي در نور و تاريکي از هنجار کفر مجوس و الحاد ماني و آنچه به شرک به يزدان مي انجامد، نيست. و مپندار که حکمت فقط در اين برهه بوده است و نه جز آن؛ چرا که جهان هرگز از حکمت و از آن کس که بدان استوار است و دلايل و ديده وريها نزد اوست خالي نباشد. و اوست جانشين يزدان و زمين، و مادام که آسمانها و زمين برپايند، چنين خواهد بود.»
در نگاه نخست، اين شيوه برخورد شيخ اشراق با مذاهبي که به هر حال در دوران اسلامي به ايراني بودن شهرت داشته اند، عجيب مي نمايد؛ آن هم در حالي که اکنون مي دانيم سهروردي از دفاع از آموزه هاي ايراني پروايي نداشت و در آثار حکمي خود به اين آموزه ها استناد مي کند و به آنها مي بالد.
پيش از اين از تأثير آموزه هاي اسماعيلي در حکمت اشراقي به تفصيل سخن گفته ام و پاسخ سهروردي به امام محمد غزالي را در چنين زمينه اي بر رسيده ام. آن بررسي مرا به اين نظر رساند که بسا شيخ اشراق در استناد «کفر» به مجوس هم، تحت تأثير آراي اسماعيليه بوده باشد. اکنون در پرتو پژوهشهاي اشترن(2) و شين نوموتو(3) مي دانيم که اسماعيليان، دست کم از روزگار ابوحاتم رازي (م322ق)، «مجوس» را زرتشتياني مي دانستند که با گرايش به «ثنويت» از آموزه هاي پيامبر خويش دور شده اند؛ چنان که ابوحاتم رازي در مناظره اش با محمد بن زکرياي رازي (م313ق) مي نويسد: «و قال موزنوش و کان تلميذا لبثاغورس: ان ثبات العالم و قوامه من اثنين مبدعين، من ذکر و انثي، من ضوء و ظلمه، و الضوء ذکر و الظلمه انث... .:(4) موزنوش شاگرد فيثاغورس گفت که ثبات جهان و قوام آن از دو مبدع نر و ماده باشد، از روشنايي و تاريکي؛ روشنايي نر است و تاريکي ماده، و همه چيزها از اين دو پديد آمده اند. و مجوس اين سخن را از او بگرفتند؛ چرا که به کشور پارس وارد شد، پس وارتوس که پس از زرتشت از مجوس برخاست، آن را بگرفت و با آدابي که مجوس از آداب پيامبران بر آن بودند، بياميخت و دينشان را تباه نمود و توحيد را از ايشان برگرفت، و ايشان را به دوگرايي بخواند، و حق را به باطل بياميخت، گمراه شد و گمراه نمود و گفتار خويش را بر مبدع بودن روشنايي و تاريکي بنا نمود، [که بنا برآن] روشنايي، آسماني و تاريکي زميني است. پس امر آسماني تمام نشود مگر به زميني؛ چرا که زمين در فرمانروايي تاريکي است، و چون نور و تاريکي اتفاق بکردند، نور آتش را بزاد و تاريکي، خاک را که همانا زمين باشد. آنگاه از آتش گرمي و خشکي زاده شد و از آب سردي و ري. پس، از ازدواج آنها همه اين جهان زاده شد. پس بنياد گفتار مجوس در باورشان به دوگرايي از اين جهت است.»
ابوحاتم رازي در اين باره، همچنين آوده است: «و اما ما ذکره الملحد من الجوس و غيرهم من القول بالاثنين، و عن النصاري و قولهم في المسيح(ع)...: (5) و اما آنچه آن ملحد محمد ابن زکرياي رازي درباره باور مجوس و جز ايشان به دوگرايي و از نصارا و سخنشان درباره مسيح آورده است، از انبيا نباشد، بلکه آن برآمده از بدعتگزاران در هر امت است... پس درباره مجوس گفتيم که دليلي باورشان به دوگرايي و ترک آداب پيامبران، در موزنوش شاگرد فيثاغورس ريشه دارد که به کشور پارس وارد شد و ارتوس اين سخن را از او بگرفت و مجوس را بدان خواند، پس پاسخش دادند. آنگاه، بدعتها در ميانشان زياد گشت.»
آنچه مسلم است، زرتشتيان در نخستين سده هاي اسلامي همچنان بر دوگرايي پاي مي فشردند و اين نکته، به ويژه از رساله هاي جدلي آنان همچون نشکند گمانيک ويچار» و «ماتيکان گجستک اباليش» برمي آيد. بدين سان جاي تعجبي ندارد که ملل و نحل نگاران مسلمان هم مجوس را به دوگرايي شان مي شناخته اند و حتي متفکران مسلمان متمايل به دوگرايي را به مجوس گرايي متهم مي نموده اند.
سهروردي چنان که پرويز اذکائي نيز به درستي مي نويسد: «در فلسفه نوريه دوگانه گرايي مجوسي را اصل مي داند، البته با تأکيد بر اين نکته که به لحاظ ديني «ثنوي»، ولي از حيث فلسفي همانا توحيدي است؛ از آن رو که اصولاً بحث فلسفي (اشراق) بر سر مبادي نور ظلمت مي باشد. لاهيجي نيز در شرح حکمت اشراق که مذهب حکيمان ايراني است همين نظر را بيان مي کند.»(6)
سخن سهروردي در رساله هاي «کلمه التصوف» و «الواح عمادي» نيز تأييدي بر اين مدعا تواند بود: «و کانت في الفرس امه يهدون بالحق، و به کانوا يعدلون، حکماء فضلاء غير مشبهه المجوس، قد أحيينا حکمتهم النوريه الشريفه التي المسمي بحکمه الاشراق و ما سبقت الي مثله: در ميان پارسيان گروهي بوده اند رهنمون به حق و وزراي عدل بدان، حکيماني ناماننده به مجوس که ما حکمت نوري شريف ايشان را که گواهش ذوق افلاطون و ديگر حکماي پيش از اوست، در کتاب حکمه الاشراق زنده کرديم و در اين کار کسي بر ما پيشي نجسته است.»(7) در الواح عمادي نيز شاهديم که سهروردي آن دسته از «بزرگان ملوک پارسيان» را که به نور تأييد و ظفر رسيدند، از «مجوس» و «ثنويه» نمي داند و دوگرايي را برآمده از روزگار گشتاسب ذکر مي کند.
اين سخن سهروردي با آنچه متن هاي زرتشتي در سده هاي ميانه اسلامي درباره گشتاسپ در اختيار ما مي نهند، همخواني ندارد؛ چرا که در اين متنها، به پيروزي از سنت اوستايي، از گشتاسپ به عنوان نخستين پادشاهي ياد مي شود که آيين زرتشت را پذيرفت و در راه گسترش آن از هيچ تلاشي فروگذار ننمود. بدين سان مي توان پرسيد که: آيا شيخ اشراق به راستي با منابع اصيل زرتشتي سروکار داشته و همان طور که هانري کربن مي گويد، از موبدان شيز در آذربايجان الهام گرفته بود؟ يا آنکه آشنايي اش با آموزه هاي زرتشتي را به واسطه مي توان دانست؟ در اين صورت، آيا از فرقه هايي مانند ازدائيان و اهل حق به عنوان منابع آشنايي او با آموزه هاي زرتشتي مي توان سخن گفت؟ به ويژه که با توجه به جغرافياي پراکنش اين فرقه ها در سده ششم هجري در آسياي صغير، و نيز برخورد شيخ اشراق با آنها را متحمل مي توان دانست. بي گمان بررسي اين موضوع نيازمند همسنجي دقيق آثار بر جاي مانده از اين فرقه دها با نوشته هاي سهروردي است.
با جستجو در متنهاي همروزگار سهروردي درمي يابيم که اندکي پيش از او، عبدالکريم شهرستاني (م 548 ق) در الملل و النحل، «اصحاب روحانيات» را براي هندوان و صابيان و «حنفاء» را براي يهود و نصاري و مجوس و مسلمان به کار برده و با ارائه گفتگويي برساخته، شماري از اختلافهاي اين دو گروه را چنين ذکر کرده است: (8)
الف) بي واسطه بودن ارتباط آدمي با خدا در نگره روحانيان و اصرار حنفاء به نياز بشر به پيامبري از جنس خود؛
ب) معنوي و روحاني بودن معاد و لذتها و رنجهاي رستاخيز در نگره روحانيان و اصرار حنفاء به مادي و جسماني بودن آنها؛
ج) فيض ازلي و جاودانه خداوند بودن جهان در نگره روحانيان و اصرار حنفاء بر خلقت آن در زماني معلوم و روزهايي مشخص و اسرارشان بر به هستي درآمدن جهان از نيستي؛
د) والاتر بودن مقام موجودات متافيزيکي مانند ملائکه از موجودات مادي در نگره روحانيان و اصرار حنفاء بر اينکه انسان مادي، از ملائکه روحاني مقامي والاتر دارد؛
هـ) باور به ثمره کوشش و مجاهدت و آموزش و عروج بودن وصول آدمي به عالم علوي در نگره روحانيان و اصرار حنفا بر اينکه چنين وصولي ممکن نمي شود، مگر از برکت فضل و هدايت الهي که همان «نزول امر» باشد.
اين در حالي است که سده اي پيش از شهرستاني، شاهديم که ابن سنا (م 428ق) در «رساله اضحويه» مجوسان و مسيحيان را در شمار روحانيان دانسته و «عرب عاربه» و «عبرانيان» را در برابر آنها مي نهد.(9) اندکي پس از او هم، ابوالحسن هجويري (م 469ق) در «کشف المحجوب» شيعيان و قرمطيان را همچون هندوان از روحانيان خوانده و البته تکفير مي کند؛ (10) و آنگاه که بدانيم شماري از اين آموزه هاي روحاني در نوشته هاي ابوالحسن اشعري و عبدالقاهر بغدادي به قدريه و مرجئه و معتزله نسبت داده شده اند، در مي يابيم که گفتگوي برساخته شهرستاني، مبنايي تاريخي داشته است. بدين سان با دقت در آنچه سهروردي درباره مجوس مي گويد، حتي اگر نپذيريم که او از منابع اسماعيلي در اين باره بهره گرفته است، زمينه اسماعيلي سخن او را از نظر دور نمي توانيم داشت.
اما درباره الحاد مانويه: اکنون مي دانيم که در روزگار سهروردي از آخرين حضور جدي مانويان در جهان اسلامي، دست کم دو سده گذشته بود؛ چه، ابن نديم در حدود 370 هجري تعداد آنها در بغداد را در حدود پنج نفر ذکر مي کند، حال آنکه به روزگار معزالدوله و در اوايل سده چهارم هجري در حدود سيصد نفر از آنها در بغداد بودند.(11) با اين حال، چنان که پژوهشهاي جديد برنموده اند، در هين دو سده، حضور جدي آموزه هاي مانوي در آثار متفکران اسلامي را مي توان باز جست. در واقع، چنان که پيش از اين هم گفته ام: «در آثار سهروردي مي توان گونه اي گرايش به شعوبي گري را تشخيص داد؛ به ويژه در استناداتش به حکماي فهلوي ايران باستان و در به کارگيري اصطلاحات آنها در نوشته هاي خود. اکنون مي دانيم که پيش از او، بسامد اصطلاحات پهلوي و مانوي را مشخصاً در آثار اسماعيليان ايراني مي توان بازيافت؛ هر چند که سهروردي، برخلاف آنها، کاربست صرفاً معرفتي چنين اصطلاحاتي را برنمي تابد و برآيندهاي سياسي اين اصطلاحات را نيز پي مي جويد؛ به ويژه با بهره گيري از اصطلاح خوره کياني.»(12)
در پژوهشهاي جديد، بر الگوي مانوي دعوت اسماعيلي و همساني مراتب هفتگانه دعوت اسماعيلي و طبقات مانوي تأکيد شده است. قابل تأمل است که عناصر پنجگانه نور نزد ماني، که در نظام جهان شناختي مزدکي به سه عنصر کاهش يافتند، توسط چهار قدرت ياري مي شدند که خود از سوي هفت وزير احاطه شده و در درون حلقه اي از دوازده وجود روحاني حضور داشتند.
در دورانت اسلامي هم، اين آموزه ها به اشکال گوناگون و به صورت تعبيرهاي مختلف به حيات خود ادامه دادند. و چنان که گفتيم، در اين ميان، اسماعيليه در بازنمود آنها سهم عمده اي داشتند. پس پر بيراه نيست که در سده چهارم هجري، قصيده شاعر نامبردار اسماعيلي، ابوالهيثم احمد بن حسن جرجاني از معاصران ابويعقوب سجساني را شاهديم که در آن از هفت مرتبت عقل صادر از نور اول ياد شده است؛ و مي دانيم که اين مراتب هفتگانه نور در سده پنجم هجري موضوع شرح هاي محمد بن سرخ نيشابور و ناصر خسرو قبادياني مي شود.
اکنون مي توان دريافت که با وجود چنين زمينه و بستري، چرا هياکل النور سهروردي نيز در طرح کلي خود، در هفت هيکل، به پديداري آن ايده اي همت مي گمارد که در جهت پيوند نفس با نورالانوار مي کوشد و به بيان چگونگي پيوند روان آدمي با جهان نور در حالات مختلف خواب و بيداري و حتي جنون مي پردازد؛ ايده اي که در عين حال، پس زمينه و بستري ايراني/ گنوسي دارد؛ ايراني در معناي زرواني/ مانوي/... آن؛ که بازتابش را مشخصاً در هيکل هاي پنجم و ششم اين رساله مي توان ديد؛ چنان که در هيکل پنجم از رساله هياکل النور از علمي سخن مي گويد که «عاهات و بليات بدو راه نيابد و محل بازگشت جانهاي پاک است و جرم ايشان است.» (13)
در نظر شيخ اشراق، ساکنان چنين عالمي «پاک و مستغني اند از دريدن پرده ها و ربودن طفل شيرخواره از دامن مادر مهربان و يتيم گردانيدن اطفال بي گناه به ميراندن پدران و رنجانيدن جانوران و نصب کردن علم کافران و مرفه داشتن جاهلان و معذب داشتن عالمان.»(14)
در هيکل ششم اين رسال نيز شاهديم که او معناي ظلمت را «نابود نور» مي داند و در نگره اي مانوي، از «اژدهاي ظلمت» سخن گفته و نفسهاي فاضل رهيده از تاريکي تن و هيکل و رها در فضا و سناء جبروت که از «شرفات ملکوت، اشراق نور حق بر ايشان آيد» را توانا به ديدن چيزها بيند که «هيچ نسبت ندارد با ديدن جسم، چون از تاريکي برسد.»(15)
در نگاه نخست، اين شيوه برخورد شيخ اشراق با مذاهبي که به هر حال در دوران اسلامي به ايراني بودن شهرت داشته اند، عجيب مي نمايد؛ آن هم در حالي که اکنون مي دانيم سهروردي از دفاع از آموزه هاي ايراني پروايي نداشت و در آثار حکمي خود به اين آموزه ها استناد مي کند و به آنها مي بالد.
پيش از اين از تأثير آموزه هاي اسماعيلي در حکمت اشراقي به تفصيل سخن گفته ام و پاسخ سهروردي به امام محمد غزالي را در چنين زمينه اي بر رسيده ام. آن بررسي مرا به اين نظر رساند که بسا شيخ اشراق در استناد «کفر» به مجوس هم، تحت تأثير آراي اسماعيليه بوده باشد. اکنون در پرتو پژوهشهاي اشترن(2) و شين نوموتو(3) مي دانيم که اسماعيليان، دست کم از روزگار ابوحاتم رازي (م322ق)، «مجوس» را زرتشتياني مي دانستند که با گرايش به «ثنويت» از آموزه هاي پيامبر خويش دور شده اند؛ چنان که ابوحاتم رازي در مناظره اش با محمد بن زکرياي رازي (م313ق) مي نويسد: «و قال موزنوش و کان تلميذا لبثاغورس: ان ثبات العالم و قوامه من اثنين مبدعين، من ذکر و انثي، من ضوء و ظلمه، و الضوء ذکر و الظلمه انث... .:(4) موزنوش شاگرد فيثاغورس گفت که ثبات جهان و قوام آن از دو مبدع نر و ماده باشد، از روشنايي و تاريکي؛ روشنايي نر است و تاريکي ماده، و همه چيزها از اين دو پديد آمده اند. و مجوس اين سخن را از او بگرفتند؛ چرا که به کشور پارس وارد شد، پس وارتوس که پس از زرتشت از مجوس برخاست، آن را بگرفت و با آدابي که مجوس از آداب پيامبران بر آن بودند، بياميخت و دينشان را تباه نمود و توحيد را از ايشان برگرفت، و ايشان را به دوگرايي بخواند، و حق را به باطل بياميخت، گمراه شد و گمراه نمود و گفتار خويش را بر مبدع بودن روشنايي و تاريکي بنا نمود، [که بنا برآن] روشنايي، آسماني و تاريکي زميني است. پس امر آسماني تمام نشود مگر به زميني؛ چرا که زمين در فرمانروايي تاريکي است، و چون نور و تاريکي اتفاق بکردند، نور آتش را بزاد و تاريکي، خاک را که همانا زمين باشد. آنگاه از آتش گرمي و خشکي زاده شد و از آب سردي و ري. پس، از ازدواج آنها همه اين جهان زاده شد. پس بنياد گفتار مجوس در باورشان به دوگرايي از اين جهت است.»
ابوحاتم رازي در اين باره، همچنين آوده است: «و اما ما ذکره الملحد من الجوس و غيرهم من القول بالاثنين، و عن النصاري و قولهم في المسيح(ع)...: (5) و اما آنچه آن ملحد محمد ابن زکرياي رازي درباره باور مجوس و جز ايشان به دوگرايي و از نصارا و سخنشان درباره مسيح آورده است، از انبيا نباشد، بلکه آن برآمده از بدعتگزاران در هر امت است... پس درباره مجوس گفتيم که دليلي باورشان به دوگرايي و ترک آداب پيامبران، در موزنوش شاگرد فيثاغورس ريشه دارد که به کشور پارس وارد شد و ارتوس اين سخن را از او بگرفت و مجوس را بدان خواند، پس پاسخش دادند. آنگاه، بدعتها در ميانشان زياد گشت.»
آنچه مسلم است، زرتشتيان در نخستين سده هاي اسلامي همچنان بر دوگرايي پاي مي فشردند و اين نکته، به ويژه از رساله هاي جدلي آنان همچون نشکند گمانيک ويچار» و «ماتيکان گجستک اباليش» برمي آيد. بدين سان جاي تعجبي ندارد که ملل و نحل نگاران مسلمان هم مجوس را به دوگرايي شان مي شناخته اند و حتي متفکران مسلمان متمايل به دوگرايي را به مجوس گرايي متهم مي نموده اند.
سهروردي چنان که پرويز اذکائي نيز به درستي مي نويسد: «در فلسفه نوريه دوگانه گرايي مجوسي را اصل مي داند، البته با تأکيد بر اين نکته که به لحاظ ديني «ثنوي»، ولي از حيث فلسفي همانا توحيدي است؛ از آن رو که اصولاً بحث فلسفي (اشراق) بر سر مبادي نور ظلمت مي باشد. لاهيجي نيز در شرح حکمت اشراق که مذهب حکيمان ايراني است همين نظر را بيان مي کند.»(6)
سخن سهروردي در رساله هاي «کلمه التصوف» و «الواح عمادي» نيز تأييدي بر اين مدعا تواند بود: «و کانت في الفرس امه يهدون بالحق، و به کانوا يعدلون، حکماء فضلاء غير مشبهه المجوس، قد أحيينا حکمتهم النوريه الشريفه التي المسمي بحکمه الاشراق و ما سبقت الي مثله: در ميان پارسيان گروهي بوده اند رهنمون به حق و وزراي عدل بدان، حکيماني ناماننده به مجوس که ما حکمت نوري شريف ايشان را که گواهش ذوق افلاطون و ديگر حکماي پيش از اوست، در کتاب حکمه الاشراق زنده کرديم و در اين کار کسي بر ما پيشي نجسته است.»(7) در الواح عمادي نيز شاهديم که سهروردي آن دسته از «بزرگان ملوک پارسيان» را که به نور تأييد و ظفر رسيدند، از «مجوس» و «ثنويه» نمي داند و دوگرايي را برآمده از روزگار گشتاسب ذکر مي کند.
اين سخن سهروردي با آنچه متن هاي زرتشتي در سده هاي ميانه اسلامي درباره گشتاسپ در اختيار ما مي نهند، همخواني ندارد؛ چرا که در اين متنها، به پيروزي از سنت اوستايي، از گشتاسپ به عنوان نخستين پادشاهي ياد مي شود که آيين زرتشت را پذيرفت و در راه گسترش آن از هيچ تلاشي فروگذار ننمود. بدين سان مي توان پرسيد که: آيا شيخ اشراق به راستي با منابع اصيل زرتشتي سروکار داشته و همان طور که هانري کربن مي گويد، از موبدان شيز در آذربايجان الهام گرفته بود؟ يا آنکه آشنايي اش با آموزه هاي زرتشتي را به واسطه مي توان دانست؟ در اين صورت، آيا از فرقه هايي مانند ازدائيان و اهل حق به عنوان منابع آشنايي او با آموزه هاي زرتشتي مي توان سخن گفت؟ به ويژه که با توجه به جغرافياي پراکنش اين فرقه ها در سده ششم هجري در آسياي صغير، و نيز برخورد شيخ اشراق با آنها را متحمل مي توان دانست. بي گمان بررسي اين موضوع نيازمند همسنجي دقيق آثار بر جاي مانده از اين فرقه دها با نوشته هاي سهروردي است.
با جستجو در متنهاي همروزگار سهروردي درمي يابيم که اندکي پيش از او، عبدالکريم شهرستاني (م 548 ق) در الملل و النحل، «اصحاب روحانيات» را براي هندوان و صابيان و «حنفاء» را براي يهود و نصاري و مجوس و مسلمان به کار برده و با ارائه گفتگويي برساخته، شماري از اختلافهاي اين دو گروه را چنين ذکر کرده است: (8)
الف) بي واسطه بودن ارتباط آدمي با خدا در نگره روحانيان و اصرار حنفاء به نياز بشر به پيامبري از جنس خود؛
ب) معنوي و روحاني بودن معاد و لذتها و رنجهاي رستاخيز در نگره روحانيان و اصرار حنفاء به مادي و جسماني بودن آنها؛
ج) فيض ازلي و جاودانه خداوند بودن جهان در نگره روحانيان و اصرار حنفاء بر خلقت آن در زماني معلوم و روزهايي مشخص و اسرارشان بر به هستي درآمدن جهان از نيستي؛
د) والاتر بودن مقام موجودات متافيزيکي مانند ملائکه از موجودات مادي در نگره روحانيان و اصرار حنفاء بر اينکه انسان مادي، از ملائکه روحاني مقامي والاتر دارد؛
هـ) باور به ثمره کوشش و مجاهدت و آموزش و عروج بودن وصول آدمي به عالم علوي در نگره روحانيان و اصرار حنفا بر اينکه چنين وصولي ممکن نمي شود، مگر از برکت فضل و هدايت الهي که همان «نزول امر» باشد.
اين در حالي است که سده اي پيش از شهرستاني، شاهديم که ابن سنا (م 428ق) در «رساله اضحويه» مجوسان و مسيحيان را در شمار روحانيان دانسته و «عرب عاربه» و «عبرانيان» را در برابر آنها مي نهد.(9) اندکي پس از او هم، ابوالحسن هجويري (م 469ق) در «کشف المحجوب» شيعيان و قرمطيان را همچون هندوان از روحانيان خوانده و البته تکفير مي کند؛ (10) و آنگاه که بدانيم شماري از اين آموزه هاي روحاني در نوشته هاي ابوالحسن اشعري و عبدالقاهر بغدادي به قدريه و مرجئه و معتزله نسبت داده شده اند، در مي يابيم که گفتگوي برساخته شهرستاني، مبنايي تاريخي داشته است. بدين سان با دقت در آنچه سهروردي درباره مجوس مي گويد، حتي اگر نپذيريم که او از منابع اسماعيلي در اين باره بهره گرفته است، زمينه اسماعيلي سخن او را از نظر دور نمي توانيم داشت.
اما درباره الحاد مانويه: اکنون مي دانيم که در روزگار سهروردي از آخرين حضور جدي مانويان در جهان اسلامي، دست کم دو سده گذشته بود؛ چه، ابن نديم در حدود 370 هجري تعداد آنها در بغداد را در حدود پنج نفر ذکر مي کند، حال آنکه به روزگار معزالدوله و در اوايل سده چهارم هجري در حدود سيصد نفر از آنها در بغداد بودند.(11) با اين حال، چنان که پژوهشهاي جديد برنموده اند، در هين دو سده، حضور جدي آموزه هاي مانوي در آثار متفکران اسلامي را مي توان باز جست. در واقع، چنان که پيش از اين هم گفته ام: «در آثار سهروردي مي توان گونه اي گرايش به شعوبي گري را تشخيص داد؛ به ويژه در استناداتش به حکماي فهلوي ايران باستان و در به کارگيري اصطلاحات آنها در نوشته هاي خود. اکنون مي دانيم که پيش از او، بسامد اصطلاحات پهلوي و مانوي را مشخصاً در آثار اسماعيليان ايراني مي توان بازيافت؛ هر چند که سهروردي، برخلاف آنها، کاربست صرفاً معرفتي چنين اصطلاحاتي را برنمي تابد و برآيندهاي سياسي اين اصطلاحات را نيز پي مي جويد؛ به ويژه با بهره گيري از اصطلاح خوره کياني.»(12)
در پژوهشهاي جديد، بر الگوي مانوي دعوت اسماعيلي و همساني مراتب هفتگانه دعوت اسماعيلي و طبقات مانوي تأکيد شده است. قابل تأمل است که عناصر پنجگانه نور نزد ماني، که در نظام جهان شناختي مزدکي به سه عنصر کاهش يافتند، توسط چهار قدرت ياري مي شدند که خود از سوي هفت وزير احاطه شده و در درون حلقه اي از دوازده وجود روحاني حضور داشتند.
در دورانت اسلامي هم، اين آموزه ها به اشکال گوناگون و به صورت تعبيرهاي مختلف به حيات خود ادامه دادند. و چنان که گفتيم، در اين ميان، اسماعيليه در بازنمود آنها سهم عمده اي داشتند. پس پر بيراه نيست که در سده چهارم هجري، قصيده شاعر نامبردار اسماعيلي، ابوالهيثم احمد بن حسن جرجاني از معاصران ابويعقوب سجساني را شاهديم که در آن از هفت مرتبت عقل صادر از نور اول ياد شده است؛ و مي دانيم که اين مراتب هفتگانه نور در سده پنجم هجري موضوع شرح هاي محمد بن سرخ نيشابور و ناصر خسرو قبادياني مي شود.
اکنون مي توان دريافت که با وجود چنين زمينه و بستري، چرا هياکل النور سهروردي نيز در طرح کلي خود، در هفت هيکل، به پديداري آن ايده اي همت مي گمارد که در جهت پيوند نفس با نورالانوار مي کوشد و به بيان چگونگي پيوند روان آدمي با جهان نور در حالات مختلف خواب و بيداري و حتي جنون مي پردازد؛ ايده اي که در عين حال، پس زمينه و بستري ايراني/ گنوسي دارد؛ ايراني در معناي زرواني/ مانوي/... آن؛ که بازتابش را مشخصاً در هيکل هاي پنجم و ششم اين رساله مي توان ديد؛ چنان که در هيکل پنجم از رساله هياکل النور از علمي سخن مي گويد که «عاهات و بليات بدو راه نيابد و محل بازگشت جانهاي پاک است و جرم ايشان است.» (13)
در نظر شيخ اشراق، ساکنان چنين عالمي «پاک و مستغني اند از دريدن پرده ها و ربودن طفل شيرخواره از دامن مادر مهربان و يتيم گردانيدن اطفال بي گناه به ميراندن پدران و رنجانيدن جانوران و نصب کردن علم کافران و مرفه داشتن جاهلان و معذب داشتن عالمان.»(14)
در هيکل ششم اين رسال نيز شاهديم که او معناي ظلمت را «نابود نور» مي داند و در نگره اي مانوي، از «اژدهاي ظلمت» سخن گفته و نفسهاي فاضل رهيده از تاريکي تن و هيکل و رها در فضا و سناء جبروت که از «شرفات ملکوت، اشراق نور حق بر ايشان آيد» را توانا به ديدن چيزها بيند که «هيچ نسبت ندارد با ديدن جسم، چون از تاريکي برسد.»(15)
پي نوشت ها :
1- شهاب الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به کوشش هانري کربن، تهران، 1373 ش، ج2، ص 11، بند 4.
2-ساموئل اشترن، اديان ايراني در نگاه ابوحاتم رازي، ترجمه افسانه منفرد، انديشه سياسي ايراني از حلاج تا سجستاني، به کوشش محمد کريمي زنجاني اصل، تهران، 1383 ش، صص 164- 172.
3-Shin Nomoto, An Inrtroduction to Abu Hatim al-Razi s Kitab al- Islah Kitab al-Islah, by Abu hatim Ahmadi ibn hamadan al-Razi, ed. By H.Minuchehr & mahdi Mohaghegh, Tehran, 1998.pp. 15- 16.
4-ابوحاتم رازي، اعلام النبوه، به کوشش غلامرضا اعواني و صلاح الصاوئي، تهران، 1356 ش، ص 146.
5-ابوحاتم رازي، اعلام النبوه، به کوشش غلامرضا اعواني و صلاح الصاوئي، پيشين، ص 160.
6-حکيم رازي، تهران، 1382 ش، ص 210.
7-شهاب الدين يحيي سهروردي، سه رساله از شيخ اشراق، به کوشش نجفقلي حبيبي، تهران، 1356 ش، ص 117، بند 55.
8-ابوالفتح شهرستاني، کتاب الملل و النحل، به کوشش محمد بن فتح الله بدران، قاهره، 1375 ق، ج2، صص 95، 10- 46 ؛ همو، همان، ترجمه مصطفي خالقداد هاشمي، به کوشش محمدرضا جلالي نائيني، تهران، 1362 ش، ج2، صص17- 56.
9-ابن سينا، رساله اضحويه في امر المعاد، به کوشش سليمان دنيا، قاهره، 1368 ق، صص 40، 45؛ همو، همان، ترجمه کهن فارسي، به کوشش حسين خديو جم، تهران، 1364 ش، صص 36، 39.
10-ابوالحسن علي هجويري، کشف المحجوب، به کوشش والنتين ژوکوفسکي، تهران، 1336، صص 337- 339.
11-ابن نديم، الفهسرت، به کوشش رضا تجدد، تهران، 1973 م، ص 600.
12-محمد کريمي زنجاني اصل، سههروردي، حکت اشراقي و پاسخ اسماعيلي به غزالي، تهران، 1382 ش، ص 125.
13-شهاب الدين يحيي سهروذدي، هياکل النور (متن عربي، ترجمه کهن فارسي، شرح فارسي از عهد آل مظفر)، به کوشش محمد کريمي زنجاني اصل، تهران، 1379 ش، صص 147 و 148.
14-همان، پيشين.
15-همان، پيشين، متن عربي، ص 101، ترجمه کهن فارسي، ص 153.
