باور به افق حضور

توجیه معرفت شناسانه ی شناخت بی واسطه ی خداوند از دیدگاه فیلسوفان اسلامی

در دهه های اخیر تئوری های برون گرایانه ی معرفت و توجیه توسط فیلسوفان انگلیسی-آمریکایی بسط یافته است. در عین حال برخی معرفت شناسان ادعا می کنند که توجیه معرفتی درونی و بی واسطه است و عوامل توجیه گر باید توسط فاعل شناسایی به طور بی واسطه درک شوند. همچنین رهیافت به توجیه معرفتی باید مبتنی بر امری نظیر صفت بی واسطگی باشد. این بی واسطگی باید با حضور ادراک شود. این نوع شناخت، پیشینی است و مبتنی بر هیچ نوع عامل تجربی از جهان خارجی نیست. هدف اصلی این مقاله دفاع از این آموزه است که ما انسان ها از طریق معرفت حضوری می توانیم نوعی آگاهی بی واسطه و مستقیم از خداوند داشته باشیم. این نوع شناخت مستقیم و بی واسطه می تواند باور به خدا را توجیه کند. در عین حال که برخی متفکران قبل از ملاصدرا از معرفت حضوری بهره برده اند، ملاصدرا نخستین فیلسوفی بود که کوشید تا برای این نوع شناخت یک نظام فلسفی تأسیس کند. درواقع شناخت حضوری نقش عمده ای در معرفت شناسی ملاصدرا ایفا می کند. نویسنده در این مقاله نشان می دهد که معرفت حضوری در این خصوص چگونه کاربرد دارد و نقش آن در معرفت شناسی دینی تا چه اندازه است.

1- توجیه معرفتی شناخت خداوند

برخی معرفت شناسان-چه در غرب و چه در شرق- معتقدند که توجیه معرفتی، درونی و بی واسطه است و عوامل توجیه گر باید مستقیما توسط فاعل شناسایی قابل ادراک باشند. به عنوان مثال چیشلم به عنوان یک معرفت شناس غربی می گوید: مفهوم توجیه معرفتی-درونی و بی واسطه است (به نحوی که) شخص با درون نگری (تأمل) آنچه را که از نظر اعتقادی موجه شده است، مستقیما دریابد. (1)
این ادراک پیشینی است و مبتنی بر هیچ نوع عاملی از عوامل تجربی جهان خارج نیست و ما با ملاحظه ی حالت ذهنی وجدانی (درونی) خود از این نوع شناخت آگاه می شویم.
برخی از فیلسوفان اسلامی-به ویژه در معرفت شناسی- می کوشند حقیقت را در فلسفه از طریق علم حضوری اکتساب کنند. هرچند برخی اندیشمندان پیش از ملاصدرا (2) (صدرالدین محمد شیرازی، 1640-1571 میلادی) نیز از این نوع علم (حضوری) استفاده کرده اند اما ملاصدرا نخستین فیلسوفی بود که کوشید نظام فلسفی خود را بر مبنای این نوع رهیافت به حقیقت تأسیس کند. ملاصدرا اعتقاد دارد که کامل ترین نوع شناخت، علم حضوری است او خاطر نشان می کند: علم به واقعیت با مشاهده ی حضوری یا با تعقل راجع به اعراض و لوازم آن چیزی جز یک ادراک ضعیف نخواهد بود. (3)

2- علم حضوری و رابطه ی مُدرِک و مُدرَک (سوژه و ابژه)

از آنجا که تمامی تفاوت ها میان علم حضوری و شناخت از طریق بازنمایی (علم حصولی) به رابطه ی بین فاعل شناسا و متعلق شناسا بازمی گردد، اکنون به بررسی چگونگی این رابطه می پردازم. مفهوم ادراک دست کم دو جزء اساسی دارد:
1- مدرِک که می تواند ادراک کند و مدرَک که می تواند ادراک شود.
2- شناخت در نتیجه ی رابطه ی بین مدرِک و مدرَک پدید می آید.
در سنت فلسفه ی اسلامی -خاصه فلسفه ی ملاصدرا -علم به دو نوع تقسیم می شود:
علم حضوری (علم بی واسطه) و علم از طریق بازنمایی (علم با واسطه). علم حضوری بدون هیچ واسطه و میانجی ای بین مدرِک و مدرَک حاصل می شود و مدرَک به طور بی واسطه حضور دارد. علم از طریق بازنمایی (علم حصولی) در قیاس با علم حضوری برای ایجاد ارتباط بین مدرِک و مدرَک نیاز به واسطه ای دارد که صورت ذهنی نامیده می شود. به عبارت دیگر در علم حصولی مفهوم و صورت مدرَک برای مدرِک ایجاد می شود، نظیر علم به اشیاء خارجی، مانند درخت، آسمان، خودرو، انسان و ... . در علم حضوری واقعیت وجودی مدرَک برای مدرِک حضور دارد، مانند علم به خود یا حالات ذهنی خودمان. در علم حصولی سه عالم وجود دارند: مدرِک، مدرَک و صور ذهنی به عنوان واسطه میان مدرِک و مدرَک. در علم حصولی نخستین چیزی که مدرِک درمی یابد خود مفهوم و صورت ذهنی است. این مفاهیم و صور ذهنی صفات ویژه ای دارند که اشیای خارجی را بازنمایی می کند.
تمام روابط -در علم حضوری- بدون هیچ مرجع عینی خارجی و در چهارچوب خود صورت می گیرند. متعلق ذهنی با متعلق عینی یکی می شود. به عبارت دیگر در علم حضوری، مدرَک ذهنی با مدرَک عینی کاملا یکسان و متحد هستند اما در ادراک از طریق تطابق (ذهن و عین) متعلق ذهنی با متعلق عینی کاملا تفاوت دارد و یک رابطه از نوع تطابق میان این دو متعلق وجود دارد. در ادراک از طریق تطابق (علم حصولی) -برخلاف علم حضوری- متعلق خارجی (عینی) نقشی اساسی دارد. درواقع (در این نوع علم) متعلق ذهنی، یک متعلق ذاتی است و متعلق عینی یک متعلق عَرَضی. اکنون برای روشن شدن مفهوم متعلق ذاتی و عرضی باید اجزاء و مقوّمات شناخت را با تفصیل بیشتری بیان کنیم اگر ما گزاره (S,P را ادراک می کند) درنظر بگیریم، با تحلیل اجزاء شناخت، سه رکن قابل تشخیص است:
1- S ذهنی است که P را ادراک می کند.
2- P امری است که توسط S ادراک می شود.
3- عمل ادراک P توسط S انجام شده است.
صور اشیا دو نوعند: یکی صورت ذهنی است، یعنی وجودی که با ماده و جایگاه آن ارتباط دارد و زمانی-مکانی است. این نوع صورت -که با لحاظ شرط مادی آن فراتر از قوای ذهنی ما قرار دارد- به هیچ وجه نمی تواند به صورت بالفعل (و بی واسطه) محسوس شود مگر توسط اعراض و صورت دیگر، صورتی است که با انتزاع کامل مجرد از ماده و مستقل است، نظیر یک «معقول بالفعل» یا با یک انتزاع نظیر یک «تخیل بالفعل» و «اشیای محسوس واقعی». (4)
طبق فلسفه ی ملاصدرا یک متعلق تنها زمانی می تواند ذاتی محسوب شود که از لحاظ وجودی با ذهن متحد شده و در آن حضور داشته باشد. بنابراین بین متعلقات حاّل و انتقال پذیر تفاوت وجود دارد. رابطه ی این دو متعلق جدا از هم از طریق تطابق -و نه اتحاد- صورت می پذیرد. متعلق حاّل فاقد هر نوع ماده ی محسوس و قابل تخیل است و به درجه ی قوای ادراکی ذهنی ما بستگی دارد. متعلق انتقال پذیر که به لحاظ وجودی به حالت ذهنی ما اتکا ندارد، صورت خارجی، مادی یا غیرمادی یک شیء است. شخص می تواند تنها با متعلق انتقال پذیر و از طریق بازنمایی در ذهن خود ارتباط برقرار کند بنابراین از آنجا که مدرکات به حاّل و ذاتی تقسیم می شوند، معنای عینیت، تجلی خود، ساختار ادراک است. از دیگر سو شیء انتقال پذیر تنها به شرطی که ادراک مدرک خارجی موردنظر باشد، می تواند قوام بخش معرفت تلقی شود. ما این نوع شناخت را علم از طریق تطابق (علم حصولی) می نامیم.

3- حقیقت علم حضوری از طریق رابطه ی اشراقی (الافادات الاشراقیه)

علم حضوری -همان طور که پیش تر اشاره شد- مبتنی بر فرضیه ی خودآگاهی است. درواقع یکی از بهترین براهین برای نشان دادن حقیقت علم حضوری از راه خودآگاهی است. ما اگر آگاهی از خود را درنظر بگیریم، خواهیم فهمید که دارای نوعی شناخت بی واسطه توسط آگاهی از خود هستیم؛ هنگامی که من خودم را وارسی می کنم، به این نتیجه می رسم که حقیقتا به نحوی از خود آگاه هستم که هرگز نمی توانم خود را فراموش کنم. این حالت یقین شخصی نمایانگر آن است که دقیقا «من» به عنوان مدرِک درواقع خود من هستم که خود را می شناسم. اگر مدرِک «من» برای خود معلوم باشد و شخص مدرِک خود را بی واسطه ادراک کند، در آن صورت شخص مدرِک خود را از طریق علم حضوری ادراک می کند. از این نکته چنین برمی آید که علم حضوری نوعی تقدم وجود بر علم از طریق تطابق (علم حصولی) دارد.
همچنین دکارت اظهار می کند که «می اندیشم پس هستم» در انکار شکاکیت است. او می گوید: «من واقعا در حال شک کردن هستم. هر چیز دیگری می تواند در معرض شک قرار گیرد به غیر از این واقعیت که من شک می کنم که دیگر قابل تشکیک نیست».(5) مقصود دکارت این است که وجود خود با حضور (بی واسطه) ادراک می شود. ملاصدرا -پیش از دکارت- از این مطلب آگاه بود. او معتقد بود که آگاهی از وجود خود بر وجود هر نوع حالت ذهنی پایداری تقدم دارد. او در کتاب حکمه المتعالیه می نویسد:
هیچ نوع ادراک حسی خاص یا حالت ذهنی پدیداری، حتی در صورت «من» نمی تواند شاهدی بر ارزش حقیقت وجود «من» باشد. این به خاطر آن است که هر واقعه ی پدیداری که من به خود نسبت می دهم -نظیر احساس سرما، گرما یا درد و ...- باید بر این پیش فرض مبتنی باشد که «من» با این آگاهی بنیادی می توانم سرما، گرما، درد، لذت و ... را ادراک کنم. اگر «من» از هوای شدیدا سرد رنج می برم یا از شعله ی آتش سوزان فرار می کنم، تنها به این خاطر است که «من» قبلا از امری آگاه هستم که به هر نحو به خودم تعلق دارد. (6) ما آنچه در اینجا از دیدگاه صدرا استنباط می کنیم می توانیم هویت شخصی را از طریق علم حضوری اثبات کنیم. همچنین برای فهم وجود خود نیازمند هیچ نوعی بازنمایی خود نظیر شک، احساس یا شناخت دیگران نیستیم بلکه ما از وجود خود بدون هیچ نوع میانجی و کاملا بی واسطه توسط علم حضوری آگاه می شویم. ملاصدرا همچنین استدلال می کند: صحیح است که من از طریق عمل خود -خواه عقلانی یا فیزیکی- می توانم از خودم آگاه شوم، گویی که باید شاهدی از خودم برای شهادت دادن به وجود خودم ارائه کنم ولی آشکارا یک دور باطل پدید می آید که در آن شناخت کارکردهای اعمال من به عنوان علت ادراک من از خود -که به عنوان علت ادراک اعمال من نیز عمل می کند- قبلا در آن مضمر باشد. (7)

4- شناخت بی واسطه ی خداوند توسط علم حضوری

خدایی که من در اینجا مدنظر دارم خدای ادیان اصلی جهان است؛ خدایی که مجرد و ازلی، عالم مطلق، قادر مطلق، خالق جهان و موجودی است که وجودش ضروری است (واجب الوجود).
همان طور که پیش تر ذکر شد، یکی از بهترین براهین جهت نشان دادن حقیقت علم حضوری برهانی است که توسط خودآگاهی و حالات وجدانی مطرح می شود. این آگاهی وجدانی سرمنشاء تمامی گزاره های وجدانی است که گزاره های بدیهی ای مانند «من وجود دارم»، «من در دست خود احساس درد می کنم» و «من از خداوند آگاه هستم» هستند. این گزاره ها از علم حضوری نشأت می گیرند و به طریق اولی شناخت خداوند توسط علم حضوری به صورت «من از خداوند آگاه هستم» یا «من خداوند را احساس می کنم» بدیهی است، ما به هیچ مدرک و
برهان دیگری برای حقیقت آن نیاز نداریم.
از آنجا که این باور از گزاره های وجدانی نشأت می گیرد -که یکی از گزاره های بدیهی است- می توان چنین نتیجه گرفت که باور به خدا مبتنی بر یک باور بدیهی است و باور بدیهی خود یک بینه و دلیل -و قابل اعتمادترین و یقینی ترین نوع آن- برای نشان دادن حقیقت یک باور است. بنابراین ما از حضور خداوند نوعی معرفت بی واسطه داریم، هرچند این شناخت متضمن ویژگی وجود خداوند یا ذات خداوند نیست.
درواقع علم حضوری ما به خداوند بی واسطه و مستقیم است و این بی واسطگی می تواند باور به خدا را توجیه کند. مدرَک در این حضور مستقیم به طور بی واسطه برای مدرَک حاضر است و حتی از دیدن یا شنیدن اشیای خارجی نیز مستقیم تر است. آلستون در کتاب ادراک خدا می نویسد: «حالات وجدانی ما با نهایت بی واسطگی برای ما وجود دارند و از هیچ طریقی برای ما فراهم نشده اند. (8) شخص می تواند با علم حضوری به درجات بالای شناخت خدا نائل شود و در این مهم باید روح خود را تزکیه و از گناهان اجتناب کند. یک محیط مناسب، مراقبت عملی و اعمال معنوی می توانند به شخص جهت نیل به این هدف کمک کنند و به همین طریق تجربه ی دینی نیز می تواند به مؤمنان برای زندگی معنوی بهتر و دستیابی به یک بینش خالص تر یاری رساند. انسان در بالاترین مدارج این شناخت احساس می کند که هیچ نوع جدایی و انفکاک بین مدرِک و مدرَک -در آگاهی بی واسطه و مستقیم او از خداوند- وجود ندارد. درواقع در آگاهی بی واسطه هرگز ثنویتی وجود ندارد و دراین رابطه ویلیام جیمز از گلشن راز چنین نقل قول می کند: «حتی فردی که دیگر در دلش هیچ شکی نیست با یقین می داند که جز او هیچ چیز نمی تواند ما را نجات دهد ... . جلوه ی الهی او برای من و ما و خدا هیچ نوع جدایی ای وجود ندارد. هر موجودی که کاملا از خود منسلخ و بیخود می شود، ندای او را می شنود که من خدا هستم. او یک راه ازلی برای وجود دارد و هرگز در معرض مرگ قرار نمی گیرد». (9)
درواقع این سطح عالی ترین درجه ی شناخت خدا از طریق علم حضوری است و نیل به آن بسیار ارزشمند است اما محل بحث پیرامون آن اینجا نیست. بنابراین شناخت بی واسطه از خداوند می تواند مبتنی بر آگاهی مستقیم غیرحسی و غیرمفهومی از خدا باشد، یعنی علم حضوری. این شناخت بی واسطه نه فقط شناختی پایه است -به این دلیل که از هیچ باور یا منشأ دیگری برنمی آید- بلکه به درستی یک شناخت پایه و مبنایی است، زیرا به شیوه ای مبنایی حاصل شده و برای نوع انسان قابل دستیابی است. بنابراین اگر S به P به خاطر گرایش های فطری خود باور دارد و اگر از این گرایش ها توسط علم حضوری آگاه است و نظام شناختی طبیعی او نیز به درستی عمل می کند، در نتیجه باور او به لحاظ عقلانی موجه است. بنابراین فرد ممکن است از این شناخت حضوری خود به دلیل وجود شرایط نامناسب یا حالات ذهنی نامناسب آگاه نباشد. در نتیجه اگر عده ای در برخی جوامع -چه در گذشته و چه اکنون- فاقد چنین شناخت حضوری از خداوند باشند، علت آن وجود موانع و شرایط نامناسب بوده است. به عبارت دیگر فطری بودن این شناخت حضوری چنین ایجاب نمی کند که هرکس در بدو تولد به صورت بالفعل واجد این شناخت باشد، بلکه مقصود این است که انسان به صورت بالقوه دارای چنین شناختی است و قادر است که آن را -تحت شرایط مناسب- به فعلیت درآورد.
ممکن است چنین اعتراض شود که چگونه به کلیت این شناخت بی واسطه دست می یابیم؟ اگر تمام انسان ها به طور طبیعی واجد علم حضوری از خداوند باشند، چرا بسیاری از مردم در چنین شناختی شک می کنند؟
من پاسخ خواهم داد که چنین ادعا نمی شود که تمام انسان ها این معرفت را به صورت بالفعل دارا هستند بلکه آنها بالقوه واجد این نوع شناخت هستند و اعتقادما امکان بالفعل شدن شناخت خداوند از طریق علم حضوری است. آن عده از مردم که شناخت فطری آنها به فعلیت نرسیده ممکن است علم حضوری به خداوند را انکار کنند. بنابراین ما نیاز به اقامه ی استدلال و برهان برای تعمیم کلیت این نوع شناخت نداریم و به طریق اولی عدم کلیت این نوع شناخت نیز تأثیر منفی ای بر امکان چنین معرفتی نخواهد داشت. این مدل از بی واسطگی قادر است تا به تمام جوامع و فرهنگ ها عرضه شود و به جامعه ی دینی خاصی محدود نمی شود، زیرا مبنای این مدل یک باور پایه است و می تواند بدون هیچ استدلال فلسفی از لحاظ عقلانی نیز توجیه شود. بنابراین برهان و دلیل در برخی شرایط برای متقاعد کردن دیگران یا پاسخ به اعتراضات می تواند مفید فایده باشد، باید به این نکته توجه کرد که باور به خدا نباید مبتنی بر هیچ نوع برهان فلسفی باشد، چرا که براهین فلسفی در معرض اعتراض، ابطال و تصدیق پذیری هستند، درحالی که ایمان نباید مبتنی بر مبانی قابل ابطال باشد.

5- انتقاد به امکان علم حضوری به خداوند

ممکن است انتقادات بسیاری به امکان علم حضوری به خداوند وجود داشته باشد که اکثر آن انتقادات مبتنی بر این پیش فرض هستند که شناخت همواره محصول بازنمایی است، علم حضوری با بازنمایی تفاوت دارد. باید توجه کرد که هرچند پاسخ های قاطعی به انتقادات از علم حضوری به خداوند وجود دارد، من معتقدم که هیچ انتقاد برجسته ی شکاکانه ای نسبت به این مدل از علم حضوری مطرح نیست، یا براهین فلسفی فراگیری برای این مدل وجود دارد که برخی فیلسوفان، ملحدان یا خداپرستان را با هر گرایش مجاب می نماید. به هر حال نظر من این است که این مدل یکی از بهترین تبیین ها جهت توجیه معرفتی علم حضوری به خداوند است. این مدل ظاهرا به لحاظ معرفتی با مشکلات کمتری -نسبت به سایر تقریرها برای عقلانت باور به خدا- مواجه است.
شخص ممکن است سوال کند: چه دلیلی دارد که شخص واقعاً به خداوند علم حضوری داشته باشد؟ دیدگاه امکان علم حضوری به خداوند بسته به آن است که منظور ما از عقل چه باشد. عقل برای وجود و ماهیت خداوند به براهین مابعدالطبیعی وگزاره ای محدود نمی شود همانطور که ما درصدد برنمی آییم تا ادراک حسی را با براهین مابعدالطبیعی و گزاره ای موجه کنیم، درصدد نیستیم که علم حضوری به خداوند را نیز با براهین مابعدالطبیعی توجیه کنیم. همانطور که ما به یک شیء فیزیکی خارجی علم داریم نسبت به حضور خداوند نیز علم داریم. بی واسطگی این نوع شناخت خود توجیه گر است و به حدی پایه است که هیچ مدرک و برهان دیگری را اقتضا نمی کند شخص ممکن است بگوید عده ی بسیاری هستند که از داشتن علم حضوری به خداوند ناتوان هستند، به عبارت دیگر این واقعیت که تنها پاره ای از افراد واجد چنین شناختی هستند، بیانگر آن است که آگاهی از خداوند با سایر انواع معرفت بسیار متفاوت است. این تفاوت نمایانگر آن است که هیچ شناخت ثابت فطری از خدا برای انسان ها وجود ندارد. ما می توانیم بگوییم که تفاوت ها در توانایی ادراک خداوند تفاوت در طبیعت انسانی را دربر ندارد. تفاوت ها در آگاهی دینی به علت وجود شرایط مختلف در پیشرفت توانایی های خاص یا انجام و شعائری است که به محیط های گوناگون و موانع بستگی دارد.

6- آیا علم حضوری به خداوند ذهنی است؟

در پاسخ به این پرسش می توان گفت که برای شناخت خداوند به عنوان یک امر عینی لازم است که به تمایز امر صادق و کاذب بپردازیم. از آنجا که در این نوع شناخت، خداوند متعلق شناخت، امری فراطبیعی است هیچ راهی برای مشخص کردن شخصی که دارای چنین شناختی است -و تعیین شرایط آن- وجود ندارد. بنابراین شناخت بی واسطه ی خداوند حتی نمی تواند جانشینی برای منشاء توجیه باور به هر نوع واقعیت عینی باشد؛ چرا که هیچ نوع جسم فیزیکی ای برای خدا متصور نیستیم تا بتوانیم او را تشخیص دهیم. یکی از تمایزات ادراک اشیاء فیزیکی و علم به خداوند -که نشانگر غیرقابل قیاس بودن این دو نوع معرفت- می باشد این است که در ادراک حسی ما با متعلقات فیزیکی روبه رو هستیم درحالی که زمانی که یک مؤمن دیندار ادعا می کند خدا را می شناسد، به این معنا نیست که او با جسم خداوند مواجه شده است، زیرا خداوند جسم ندارد. بنابراین به دلیل وجود این تمایز برخی چنین نتیجه می گیرند که ادراک بی واسطه ی اشیاء فیزیکی با شناخت خداوند در تضاد و تقابل است. می توان در اینجا از دیدگاه آلستون استفاده کرد که «شناسایی متعلقات حسی نوعا متضمن بازنمایی حسی ویژگی هایی نیست که منحصرا شیئی را متمایز می کند. در عوض ما از زمینه ی ادراک (باور) استفاده می کنیم تا به آنچه که توسط شیئی به ما ارائه شده مرتبط شویم. من پیشنهاد می کنم که از سابقه ی ادراک (باور) مشابه برای شناخت خدا بر مبنای بازنمایی های نسبتا تجربی استفاده نماییم». (10)
بنابراین می توان گفت که معیار علم حضوری داشتن جسم فیزیکی نیست بلکه حضور بی واسطه ی مدرَک برای مدرِک است و این در هر دو مورد یکسان است.
این نوع شناخت ذهنی است؛ چراکه برای داشتن معرفت بی واسطه از خداوند داشتن یک حالت وجدانی که نزد مدرِک حضور داشته باشد لازم و کافی است. این دیدگاه که برای صحت یک ادراک، ادراک باید عینی باشد صحیح نیست.
حقیقت دارد که محیط دینی یک پدیده ی عینی و جنبه ای عینی از حیات انسان است، اما آنچه ما باورهای دینی می نامیم عمدتا تفاسیری از این جنبه ی عینی از حیات انسان هستند.این باورها تفاسیری از پدیده ی دینی ذهنی هستند. به عبارت دیگر منابع ما برای فهم و تفسیر دین جملگی عوامل ذهنی انسانی هستند. حتی ما در تحلیل مدرَکات خارجی نیازمند عوامل ذهنی هستیم. ما باورهای دینی را تنها در هنگام تجربه کردن آنها در ذهنیت خود به عنوان حالات ذهنیت خود می فهمیم. ما در این رهیافت خداوند را توسط حالات و جدانی خاص -به جای فعالیت خداوند در محیط انسانی و غیرانسانی که ما در آن زندگی می کنیم- ادراک خواهیم کرد.
چنین به نظر می رسد که تنها دلیل بر عقلانیت باور به خدا باید اقامه ی دلیل به طور ذهنی باشد، حتی اگر این دلیل به لحاظ عینی ناکافی به نظر آید. باید یادآوری کرد که معرفت شناس تنها می تواند راجع به دلیل ذهنی -که توسط آن شخص به حقایق می رسد- سخن بگوید؛ چه این دلیل با حقیقت عینی تناسب داشته باشد و چه نداشته باشد، همانطور که کانت بین مبانی باور به عنوان دلیل ذهنی و دلیل عینی تفاوت قائل می شود.
طبق رأی کانت معرفت یک رهیافت شناختی است که از هر دو نظر ذهنی و عینی خاص است: شناسنده می داند که دلایل شناخت او کافی هستند. اما باور با ایمان بر دلایلی ابتناء دارند که از لحاظ ذهنی متقاعد کننده هستند. (11) ممکن است اعتراض شود که ذهنی بودن باورهای دینی صرفاً مقتضی اظهار خصوصی احساسات، رویکردها و افکار است، بدون آنکه به اعتبار کلی نیاز داشته باشد. به عبارت دیگر حالات درونی آگاهی هیچ نوع اعتبار عمومی ندارد و در معرض ارزشیابی قرار نمی گیرند. ما در پاسخ به این اعتراض می توانیم بگوییم که یک تحلیل معرفت شناسانه از طبیعت و ساختار ذهنیت انسان می تواند متضمن ارزشیابی مذکور باشد.
فیلسوفان اسلامی -نظیر ملاصدرا- کوشیده اند تا یک سازوکار عمومی از آگاهی در انسان -توسط تحلیل علم حضوری که من در این مقاله به آن پرداخته ام- ارائه نمایند. حداقل درجه ی این آگاهی برای تمام اشخاص از طریق علم به خود -که خود توجیه گرا است- قابل دسترسی است. همانطور که در ابتدا ذکر شد، هرچند این رهیافت شخصی است -ولی خصوصی نیست- زیرا تمام انسان ها -هرچند در سطوح بسیار مختلف- قادر به داشتن چنین شناختی می باشند.
ممکن است گفته شود علم حضوری نمی توند به عنوان یک دلیل قابل اتکا تلقی شود زیرا مانند عواطف و حواس به هیچ کس اجازه نمی دهد که راجع به آن چنین نتیجه گیری اساسی را استنتاج کند. اگر ما احیانا می توانیم راجع به حواس نتیجه گیری کنیم به این دلیل است که ما به عنوان مثال یک دیدگاه موجه و مطمئن راجع به چگونگی احاطه شدن حواس خود توسط اشیاء خارجی داریم. ما هرگز چنین عقیده ی قابل اتکایی برای علم حضوری در دست نخواهیم داشت. شاید چنین پاسخ داده شود که آگاهی از حضور خداوند -مانند آگاهی ما از خود- فی نفسه یک مرجع قابل اتکاست. ما این نوع آگاهی را به طور جدّ به عنوان بخشی از قوای شناختی خود تلقی می کنیم -تا زمانی که دلیل خوبی علیه آن به دست آید- همانطور که سوئین بورن می گوید: «این یک اصل از عقلانیت است که «در فقدان ملاحظات خاص» اگر (به لحاظ معرفتی) برای یک مدرِک چنین به نظر آید که X حضور دارد، بنابراین احتمالا X حاضر است، آنچه شخص ظاهرا ادراک می کند احتمالا چنین هم هست». (12)
ممکن است گفته شود که هنوز تفاوت هایی بین علم به خدا و شناخت اشیاء فیزیکی وجود دارد؛ به نحوی که معیارهای تفاوت مناسب باشند. تجربه ی حسی به لحاظ کلی مشترک است و نتیجه ی آن به طور مفصل در اشخاص عیان می باشد. در عوض علم حضوری به خداوند کلیت ندارد. حتی برآیند (خروجی) این نوع شناخت نیز برای واجدان آن نسبی و تقریبی است.
ما در پاسخ به این اعتراض می توانیم بگوییم که بی تردید چند تمایز مهم بین علم به خدا و علم به اشیاء فیزیکی وجود دارد اما این تفاوت ها مستلزم بی اعتباری علم حضوری به خدا نخواهد شد، چرا که هیچ دلیلی در دست نیست که «یک حالت شناختی که صرفا توسط گروهی از مردم به دست می آید کمتر از آن حالتی که بیشتر کلیت و تعمیم دارد لذت بخش باشد». (13)
چرا باید چنین فرض کنیم که آن منشاء شناختی که از جزئیت کمتر و قابلیت فهم کمتری برخوردار است بیشتر از یک منشاء غنی تر -از این حیث- در مظان تردید باشد؟ به علاوه -همانطور که ذکر شد- این نوع معرفت خصوصی نیست زیرا پایین ترین مراتب آن برای تمام انسان ها قابل حصول است.

7- نتیجه گیری

در نتیجه گیری مدل درون گرا، علم بی واسطه به خداوند توسط علم حضوری می تواند عقلانیت باور به خدا را توجیه کند. این شناخت بی واسطه از خداوند صرفا شناختی پایه نیست زیرا از هیچ باور یا منبع دیگری سرچشمه نمی گیرد، اما در عین حال پایه است زیرا با روشی اساسی به دست آمده و برای نوع انسان قابل دستیابی است. بنابراین اگر S به P باور دارد، مبنی بر گرایش های فطری است و او از این گرایش ها توسط علم حضوری و نظام شناختی طبیعی خود -که به درستی کار می کند- آگاهی دارد. درنتیجه باور او به لحاظ عقلانی موجه است.
مدل درون گرایانه ی بی واسطگی، قابلیت عرضه شدن برای تمام جوامع و فرهنگ ها را دارد و محدود به جامعه ی دینی خاصی نیست، زیرا مبنای این مدل تحلیل معرفت شناختی علم حضوری نوع انسان است.
همانطور که ملاحظه شد اکثر اعتراضات به علم حضوری به خداوند مبتنی بر این پیش فرض هستند که شناخت، نتیجه ی عمل بازنمایی است، علم حضوری با بازنمایی (علم حصولی) تفاوت دارد.
با وجود انتقادات به مدل درونی علم بی واسطه، این مدل یکی از بهترین تبیین ها جهت امکان علم بی واسطه به خداوند است و ظاهرا به لحاظ معرفتی معتبرتر و مؤثرتر است.

پی‌نوشت‌ها:

1- چیشُلم، درباره ی مابعدالطبیعه، ص 7.
2- ملاصدرا یگانه فیلسوف مهم تأثیرگذار ایرانی در جهان اسلام در چهارصد سال اخیر بوده است.
3- صدرالدین شیرازی (ملاصدرا). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. (بیروت دار احیاء العربی، 1981) جلد 3، ص 297.
4- صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه، سفر 1، ج 3، فصل 7، ص 313.
5- راسل، برتراند، درآمدی بر فلسفه، لندن 1976، ص 170.
6- صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه ...، سفر اول، ج 3، ص 3.
7- همان؛ مساله ی شناخت، سفر اول، ص 3.
8- آلستون، ادراک خداوند (نیویورک، انتشارات دانشگاه کورنل،1991)، ص 21.
9- شبستری، محمود، گلشن راز، نقل قول از جیمز، (جیمز، ویلیام، تنوع تجربه ی دینی، نیویورک، کتابخانه ی مدرن، 1902، ص 411).
10- پاسخ آلستون به گال، فلسفه و پژوهش پدیدارشناسی، 1994، ج 54، شماره ی 4، ص 892.
11- کانت، نقد عقل محض، ترجمه ی نورمن کمپ اسمیت، (نیویورک، انتشارات سن مارتین، 1965)، صص 645-652.
12- سوئین برن، وجود خداوند (آکسفورد، انتشارات کلارندون، 1979) ص 254.
13- همان، ص 659.
منابع
Alston, W.P. 1991. Perceiving God.
New York: Cornell University Press.
_________1994.Precis of Perceiving God. Philosophy and Phenomenological Research, Vol.54, No.4, pp. 863-868.
Chisholm, Roderick. M. 1977.
Theory of Knowledge, 2nd edition, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc.
دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.