نویسنده : کامل الهاشمى
ترجمه : محمدحسن معصومى

ارتباط میان حق و حکومت

روشن است که حکومت به طور کلى و بارزترین نمودش یعنى حاکمیت سیاسى گاهى بر اساس تمایل مردم به فرمانبردارى از زمامدارانشان اعمال مى‏شود، که این یا بر اساس این باور است که زمامدار برخوردار از حقى مشروع است و مرئوسین نیز به آن اعتراف دارند یا بر این بنیان است که زمامدار داراى علم و شخصیت ممتاز اجتماعى است و مردم نیز به آن اقرار دارند. گاهى نیز اعمال حاکمیت به طریق طبیعى و بى آن که نظریه سیاسى خاصى در میان باشد و یا این که از سوى مرئوسین پذیرفته شود اعمال مى‏گردد مانند سرپرستى پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانى نیز بر مبناى واگذارى حاکمیت از سوى عده‏اى بر عده دیگر است،به این شرط که به مقتضاى این واگذارى عمل کنند، همان‏گونه که در نظام‏هاى دمکراسى عمل مى‏شود. و بالاخره ممکن است حکومت به گونه‏اى اجبارى بر مردم تحمیل گردد.
بدین ترتیب حاکمیت‏ها در زندگى اجتماعى سیاسى انسان متفاوت است و از همین جاست که فیلسوفان سیاسى میان گونه‏هاى حکومتى و شیوه‏هاى اعمال آن تمایز قائل مى‏شوند مثلاً «موریس دوورژه» برحسب تعداد حاکمان، «ارسطو» برحسب اصل حکومت دمکراسى اشراقى، پادشاهى مستبد، «مونتسکیو» برحسب قانونى و یا غیرقانونى بودن، «وبر» بر اساس معیار انقلابى و ارتجاعى و یا نظام اقتصادى، بین گونه‏هاى حکومتى، تفاوت قائل شده‏اند.
در پرتو این گونه‏هاى ارائه شده برخى اندیشمندان میان حکومت و سلطه تفاوت قائل مى‏شوند، آن‏ها مى‏گویند: حکومت رابطه میان دو طرف است که یکدیگر را قبول دارند، طرف نخست مى‏پذیرد که دستوراتش به طرف دوم الزامى نیست جز به جهت حقى که او در آن دستور دارد و طرف دوم نیز قبول مى‏کند که اجراى آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وى از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وى است. درحالى که سلطه در معناى عام خویش همان به اطاعت واداشتن اجبارى و استثمار ضعیف به سود قوى است و این رابطه‏اى به گونه دستور و فرمانبردارى محض محکوم از حاکم است. در این‏جا هرکدام در صدد غلبه بر دیگرى است و طرف حاکم سعى دارد خواسته خویش را بر دیگرى تحمیل کند و وى را وادارد تا با زور دستورهایش را اجرا کند، لذا اساساً حکومت با سلطه که از این جهت که مشخصه دومى اجبار و الزام است و نه قبول و رضایت و تمایل، با یکدیگر متفاوت هستند. و از این رهگذر است که اهمیت برجسته جست وجو از تفسیرى فلسفى براى حق،معلوم مى‏شود آن تفسیر فلسفى که زمامدارى سیاسى از آن بهره‏مند مى‏شود و مشروعیت خویش را از آن اخذ مى‏کند. در ضمن روشن است که ربط دادن میان حق و حکومت براى کسب مشروعیت نظام سیاسى امرى مسلم مى‏نماید و دلایل بس واضح خویش را داراست، ضمناً ربط منطقى میان دو مقوله حق و حکومت خود با بهره‏مندى از آن مبانى فلسفى صورت مى‏پذیرد که ما پذیرش آن را براى خود مورد تأکید قرار داده‏ایم. بنابراین طبیعى است که با پایبندى به اسلام در دو جنبه عقیده و عمل، مشروعیت هر حکومت سیاسى براى ما مشخص مى‏گردد، چون اسلام مشروعیت حاکمان و نیز چهارچوب حکومتشان را معین مى‏کند. پیش از این نیز گفتیم بر مبناى فلسفه الهى، که بنیان عقلى دین است، این خداوند است که پیش از همه داراى حق حاکمیت و نیز امور مربوط به آن مثل امر و نهى و اطاعت و فرمانبردارى است چرا که او به مقتضاى ولایت تکوینى‏اش بر همه موجودات این حق را دارد که مطاع باشد، این جاست که فلسفه الهى در نظریات نخستین خویش در باب حکومت و زمامدارى به فلسفه فردیت نزدیک مى‏شود، زیرا این فلسفه نیز بر مبناى طبیعى، حاکمیت افراد بشر بر یکدیگر را نمى‏پذیرد، درواقع تز اساسى مورد دفاع فلسفه فردیت این است که هیچ انسانى به طور طبیعى بر دیگرى سلطه و چیرگى ندارد چرا که همه افراد بشر در حالت طبیعى آزاد و مساوى و جداى از هم به دنیا آمده‏اند و این ویژگى‏ها بر مبناى طبیعى، حق امر و نهى بعضى بر بعضى را رد مى‏کند.
حال چنان‏چه لزوماً مى‏بایست نوعى حاکمیت و زمامدارى در بین افراد بشر وجود داشته باشد باید مبنا و منبع آن چیزى به جز طبیعت اصلى مشترک میان نوع بشر باشد. اما تلاقى بین این دو فلسفه در باب حاکمیت به معناى سازگارى آن دو در اصولى که حکومت در عالم انسانى مبتنى بر آن مى‏باشد، نیست به عبارت دقیق‏تر، آن دو در نفى مشترکند نه در اثبات، چرا که فلسفه فردى آمده است تا نظریه‏اى که به بندگى گرفتن و حاکمیت بر اساس حق الهى را موجه جلوه مى‏دهد ابطال کند، بنابراین نقد تز مبتنى بر نفى حاکمیت انسان بر انسان اصولاً متوجه نظریه‏هایى است که بر مبناى دلایل طبیعى و یا ماوراء طبیعى به بندگى گرفتن را موجه جلوه مى‏دهند، این نقد به ویژه بر ضد نظریه حکومت سلطنتى مبتنى بر اصل حق الهى است. بدین‏سان فلسفه فردیت بنا نهادن حکومت بر اصل حق طبیعى را نمى‏پذیرد، هم‏چنان که بنیان نمودن حکومت بر مبناى حق الهى را رد مى‏کند و از این جاست که فلسفه فردیت اساس تشکل اجتماع انسانى را همان توافق و پیمان اجتماعى مى‏داند و مبانى حاکمیت را نیز از همین جا مى‏گیرد.
نکته‏اى که مى‏باید در این جا به آن توجه نمود این است که میان حکومت پادشاهى مبتنى بر اصل حق الهى که طى قرون وسطى و پیش از آن در اروپا و همین‏طور در ممالک جهان قدیم وجود داشت و نظریه حکومت که فلسفه الهى و اسلامى آن را مى‏پذیرد هیچ تفاوتى درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهى و بنا به براهین عقلى، مبانى نخستین حکومت را باید در حق تکوینى که مختص خداوند سبحان است و هیچ کدام از مخلوقات در آن دخالتى ندارند یافت، بر این اساس هر نوع حاکمیت در دیگر قلمروهاى هستى از حاکمیت خداوند سرچشمه مى‏گیرد و بازگشت آن حاکمیت‏ها نیز به سوى وى است. حتى در امور شخصى و فردى مربوط به خود انسان نیز مى‏توان به روشنى گفت طبق دیدگاه ویژه‏اى که فلسفه الهى نسبت به مسئله حکومت دارد انسان نمى‏تواند ادعا کند در برخورد با خودش نیز از هرنوع حق طبیعى برخوردار است چرا که همه این حق و دیگر حقوق از سوى پروردگار تفویض شده و اوست که در چهارچوب ضوابط عقلى و شرعى حوزه بهره‏مند شدن از آن را براى انسان معین مى‏کند. این جاست که دلیل درنگ در گفته آقاى «ناصیف نصّار» روشن مى‏شود که مى‏گوید:
«حتى کسانى که به شدیدترین شکل حاکمیت طبیعى را نقد مى‏کنند نمى‏توانند حداقل یک حاکمیت طبیعى را انکار کنند و آن حاکمیت و چیرگى فرد بر خویشتن خویش است.»
بنا به آن چه «نصّار ادعا مى‏کند، مشروعیت حاکمیتى که فرد بر خویش اعمال مى‏کند نشأت گرفته از ماهیت وجودى اوست که اصولاً متمایل به استقلال است و همیشه بر سر آن است که با بهره‏مندى از توانمندى‏هاى ذاتى خویش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ کند، این حقیقت را مى‏توان به مفهوم حاکمیت ذاتى یا فردى هم بیان نمود یعنى فرد انسانى در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقایى و چیرگى دارد.
بنابر آن چه گفته شد معلوم گردید که طبق نگرش فلسفه الهى، حاکمیت از امور خاص و ذاتى انسان نیست بلکه همانند هر کمال وجودى دیگرى که انسان از آن بهره‏مند است امانتى است که حق اعمال نفوذ در آن براى انسان بر اساس رضایت مالک اصلى مى‏باشد مالکى که آن امانت را به وى سپرده است، لذا او حق ندارد چونان یک مالک حقیقى به هر نحوى که خواست در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ کند و از این جا قلمرو چیرگى فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش طبق معیارهاى عقلى و شرعى مشخص مى‏گردد، هم‏چنان که باز آقاى «نصّار» اشاره دارد که:
«...اما این حاکمیتى که به مثابه بخششى براى انسان تلقى مى‏شود حاکمیتى مطلق محسوب نمى‏شود، و هر فرد انسانى مانند دیگران و همراه سایر افراد انسان از آن برخوردار است، بنابراین حاکمیت فرد بر خویش نسبى و محدود مى‏باشد و به همین دلیل مشکلات متعددى در رابطه با آن پیش مى‏آید، هم‏چون مشکل درک این حاکمیت و چگونگى تحقق یافتن آن طى تاریخ اجتماعى انسان و نیز مشکل حد و مرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمینه‏هایى که اعمال انسان در چهارچوب آن صورت مى‏پذیرد.»
تردیدى نیست که ادعاى تسلط و حاکمیت فرد بر خویشتن بر این اساس که حقى طبیعى است و آدمى آن را از ذات خود اکتساب مى‏کند، آثار متعددى در اندیشه و نیز عمل انسان به جاى مى‏گذارد که با پى‏آمدهاى ناشى از ادعاى این که حاکمیت انسان بر خود همان مسئولیت مراعات و توجه به نفس است که از سوى خدا به انسان تفویض شده، تفاوت اساسى دارند، و این دیدگاه دومى است که ما پذیراى آن هستیم چرا که بر اساس آن خداوند سبحان وظیفه تزکیه و تربیت نفس را که مفهوم واقعى حاکمیت فرد بر خویش است به انسان واگذار مى‏کند به طورى که رستگارى و یا زیان و خسران آدمى از رهگذر نقشى که وى در قبال خویش در تزکیه و رشد نفس و یا افساد و آلوده نمودن آن ایفا مى‏نماید مشخص مى‏گردد. و این همانى است که خداوند نیز در قرآن کریم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها.
[5]
دیدگاه اسلام نسبت به حاکمیت و ارزش و جایگاه آن در ذات انسان شکل مى‏گیرد، بر این اساس در اندیشه اسلامى، حاکمیت سیاسى و بلکه حاکمیت به طور مطلق مبتنى بر حق است و بر طبق آن حاکمیت در حوزه اسلامى نمى‏تواند بدون ثابت شدن حق طبیعى و عقلى و شرعى خود که باید پیش از فرض صلاحیت حکومت و مشروعیت آن به اثبات برسد، به مقتضیات ولایت و حاکمیت عمل کند، لذا مى‏گوییم مشروعیت حاکمیت و حکومت در اسلام مبتنى بر حق است، حقى که قبلاً براى حاکم و رئیس مسجّل گشته است.
و از آن جایى که در فلسفه سیاسى اسلام، حاکمیت همان «ولایت» تلقى مى‏شود، که هدف آن تحقق بخشیدن به مقاصد و مصالح دنیوى انسان به ویژه تحقق بخشیدن به برپایى قسط و عدل و اجراى عدالت اجتماعى و کشاندن انسان به سمت عبودیت کامل و حقیقى است، از این رو حاکمیت و ولایت از آن کسى است که برخوردار از یک سرى قابلیت‏هاى شخصى و ذاتى باشد که به وى امکان مى‏دهد تا به بهترین وجهى وظیفه زمامدارى خویش را به جاى آورد. بنابراین، نگرش اسلام به حق در مسئله حاکمیت و ولایت بر این اساس استوار است که امتیازها و فضایلى که به موجب آن‏ها قدرت به حاکم واگذار مى‏شود تا مسئولیت زمامدارى دیگران را بر عهده بگیرد همان امتیازها و فضایل نیز به زمامدار، مشروعیت حکمرانى را مى‏دهد.
البته نباید از نظر دور داشت که حاکمیت و ولایت بر دیگران و نیز امور لازمه آن از قبیل امر و نهى و فرمانبردارى و کرنش و هر اقدام عملى دیگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضاى ولایت تکوینى اوست که خود ناشى از خالقیت و مالک بودن او بر همه موجودات است. و همین ولایت تکوینى اوست که حق طبیعى حاکمیت و ولایت را صرفاً به وى مى‏دهد ولاغیر. و نیز در پرتو همین ولایت تکوینى است که حق خداوند تبارک وتعالى در ولایت تشریعى نیز ظهور مى‏کند ولایتى که مربوط به امر و نهى و وجوب فرمانبردارى و اطاعت از پروردگار است، از این رو مى‏بینیم دیدگاه مربوط به اصالت ولایت الهى و این که مقام حق، اساس همه حاکمیت‏ها در عالم انسانى است چیزى است که فقهاى اسلام برداشت‏هاى خود را از حق در مباحث فقه اسلامى بر بنیان آن پى‏ریزى کرده‏اند.
و بدین‏سان معلوم مى‏شود که حاکمیت اولاً و بالذات ویژه پروردگار سبحان است ضمناً حق شرعى زمامداران در حاکمیت و ولایت بر این پایه استوار است که خداوند صلاحیت‏هاى حکومت و زمامدارى و امر و نهى را به آنان مى‏دهد و اطاعت و پیروى از ایشان را واجب شمرده و مخالفت و رد آن‏ها را حرام مى‏داند و این امرى است که اسلام با آیات قرآن و در موارد مختلفى که حاکمیت و ولایت را براى یکى از مردم درنظر مى‏گیرد، مقرر مى‏دارد مثلاً در مقام شرعیت بخشیدن به ولایت رسول اکرم(ص) و سپس ولى امر، مؤمنین بر یکدیگر، والدین و ولایت مرد بر زن، به ترتیب در این آیه‏ها سخن گفته است: حشر، آیه‏7، نساء، آیه‏59، توبه، آیه‏71، لقمان ،آیه‏15ù14، نساء، آیه‏35.
و از رهگذر ارائه و بیان اصل حق و مشروعیت حاکمیت و ولایت، که همزمان با
اثبات این مسئله است که مبناى حق در حاکمیت سیاسى فرمان الهى است، بسیار طبیعى به نظر مى‏رسد که اسلام اعتراف به مشروعیت هر حاکمیتى را که مبتنى بر دستورهاى خود نیست رد کند، از این رو ملاحظه مى‏کنیم این طرح اسلام در یکى از آیات منسجم قرآنى ارائه مى‏شود که در آن یکى از اصول اصلى اسلام در مسئله مشروعیت حاکمیت سیاسى، کاملاً روشن مى‏شود، ضمن این که قرآن روش و دیدگاه خود را در اعطا یا سلب حق زمامدارى به هر حاکمیت سیاسى در جامعه انسانى بیان مى‏دارد: یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم
[6] اى کسانى که ایمان آورده‏اید از خدا اطاعت کنید و از رسول و از الواالامر...»
در باور ما این آیه نخستین بیانیه اسلام در خصوص مشروعیت حاکمیت سیاسى و منبع نخستینى است که این حاکمیت سیاسى در خصوص با حق حکومت کردن از آن بهره‏مند مى‏شود، ضمناً حد و مرز این حق و میدان عمل آن نیز مشخص مى‏شود. پس مى‏توانیم ادعاکنیم این آیات به دو حقیقت اصلى اشاره دارند که در اندیشه سیاسى اسلام مربوط به مشروعیت حاکمیت سیاسى مى‏شوند و آن دو عبارتند از: دعوت به اطاعت از خداوند و پیامبراکرم(ص) و اولى الامر، البته روشن است این دعوت، دعوتى است شرعى مبتنى بر اساس عقلى که حکم به لزوم اطاعت از خداوند دارد آن هم از بابت برخورداریش از آن چنان ولایت ذاتى که فراتر از آن است که دست جعل و اعتبارات انسانى به آن برسد. به علاوه دستور به اطاعت از پیامبر را نیز مى‏توان امرى ارشادى تلقى نمود که طبق آن عقل به لزوم فرمانبردارى از پیامبر حکم مى‏کند، چون اولاً: به حکم عقل، نبى باید معصوم باشد و دیگر این که غرض از برانگیخته شدن او جز با پیروى و اطاعت از دستوراتش متحقق نمى‏شود. همین امر در مورد اولى الامر نیز صادق است اگر بگوییم مراد از اولى الامر در آیه شریفه همان ائمه معصومین(ع) هستند طبق تفسیرى که شیعیان از این آیه دارند و نیز مى‏توان دستور به اطاعت از پیامبر را امرى تأسیسى تلقى نمود از سوى خداوند تبارک وتعالى به منظور تثبیت ولایت رسول اکرم(ص) بر مؤمنین بنا به مقتضاى دستور شرعى و به خاطر اتمام حجت بر مردم و تعیین دست‏اندرکاران حکومت در جامعه اسلامى.
و اما امر به اطاعت از اولى الامر یا بیانگر حکم عقل است که طبق آن معصوم بودن ایشان شرطاست و مراد از اولى الامر در آیه مذکور نیز بنا به تفسیر شیعه که پیش‏تر به آن اشاره شد همان امامان معصوم(ع) هستند که در این صورت فرمان به اطاعت از آن‏ها همردیف اطاعت از خداوند و فرمانبرى از پیامبر است، زیرا در صورت پذیرش عصمت ایشان و این که خاستگاه امر و نهى ایشان همان امرونهى الهى است دیگر مقید کردن اطاعت از آن‏ها به حد و مرز معین و شروط و قیود ویژه معنا و مفهومى نخواهد داشت،این یک طرف قضیه، از طرف دیگر ممکن است ادعا شود که دستور به اطاعت و فرمانبردارى از اولى الامر به همان دلیل مذکور در امر به اطاعت از پیامبر که شرعى تلقى مى‏شد این نیز امرى شرعى است، به هرحال در صورتى که اولى الامر را به مردمى غیر از معصومین برگردانیم، در این جا گزیرى نخواهد بود جز این که فرمان به اطاعت اولى الامر امرى شرعى الهى قلمداد شود که غرض از آن تحکیم ولایت و حاکمیت ایشان بر امت است، بى آن که ذکرشود اولى الامر چه کسانى هستند و چگونه شایسته این مقامند، آیا با اتفاق نظر امت و بیعت آن‏هاست یا با سکوت و کسب رضایت ایشان اگر چه بدون اخذ بیعت صریح روشن، یا با اتفاق نظر اکثریت و یا با اتفاق نظر خبرگان، و یا حتى با جبر و فشار آن‏طور که برخى فقهاى مسلمان باور دارند.
به طور طبیعى براى اکثریت سنى، پس از وفات رسول اکرم(ص) و براى اقلیت شیعه پس از غیبت امام معصوم(ع) پرسشى جدى و اساسى مطرح بود که مربوط به دراختیار گرفتن زمامدارى سیاسى پس از درگذشت پیامبراکرم(ص) یا پس از غیبت امام معصوم(ع) مى‏شد. در این میان شیعه امامیه بر اساس روایت‏ها و دستورهاى وارده از سوى امامان معصوم(ع) سعى در اثبات ولایت فقهاى عادل نمود، بر این مبنا مى‏بایست از فقهاى آگاه به حلال و حرام خدا فرمان برد و از این رو دستورها و سفارش‏هایى که شیعه از امامان معصوم(ع) روایت کرده در نزد آنان، بنیان شرعى تئورى ولایت فقیه را تشکیل مى‏دهد.
و اما اهل سنت مى‏خواستند از اولى الامر و اصطلاح‏هاى دیگرى هم‏چون اهل حق و جماعت حقانیت شرعى و دینى خویش را به اثبات برسانند و حاکمیت خلفاى راشدین یعنى ابوبکر، عمر، عثمان و على(ع) را که پس از وفات پیامبر(ص) یکى پس از دیگرى زمام امور را در دست گرفتند مشروعیت ببخشند، و از آن جایى که فلسفه اهل سنت در مشروعیت بخشیدن به زمامدارى مسلمین بر اساس تأیید وضعیت تاریخى حاکم استوار شده بود،لذا لباس مشروعیت را بر تن تمامى نظام‏هاى حکومتى بزرگ پوشاندند. و این على‏رغم وجود تعارض آشکار میان آن‏ها نظام‏ها در شیوه‏هاى دست‏یابى‏شان به حکومت و اداره آن و نیز على‏رغم عدم الهام‏گیرى‏شان از جزئى‏ترین ارزش‏هاى اصلى اسلامى در اقدامات حکومتى بود.
از رهگذر دستور خداوند در باب حرمت به داورى گزیدن طاغوت، برداشت اسلام از مسئله حق در نظام سیاسى و نیز شیوه فراهم آوردن مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام بنیان گذاشته مى‏شود: «الم تر الى الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقدامروا ان یکفروا به ویرید الشیطان ان یضلهم ضلال بعیداً» بر اساس نّص صریح این آیه که حرمت توسل به طاغوت و به داورى گزیدن وى را مى‏رساند، و هم چنین نّص صریح آیه پیش از آن که مبناى شرعى ولایت خداوند و پیامبر و اولى‏الامر را با اطاعت مطلق از آن‏ها روشن مى‏کند، معلوم مى‏گردد هر حاکمیت سیاسى چنان‏چه بخواهد وظایف حکومتى و اداره جامعه و همین‏طور مقتضیات ولایت شرعى داشتن بر امت را بر عهده بگیرد چنین امرى برایش میسر نمى‏شود جز این که حاکمیتش متکى به حاکمیت خداوند و پیامبر و اولى‏الامر باشد یعنى کسانى که اطاعت از آن‏ها در ردیف اطاعت از خدا و رسولش قرار داده شده بى‏آن که عصمت و مبرا بودنشان از ستمگرى قید شود جز این که در کنار خداوند و پیامبر در نقطه مقابل طاغوت قرار گرفته‏اند طاغوتى که شامل کلیه ستمگرانى مى‏شود وظیفه حکمرانى بین مردم را بر عهده مى‏گیرند بى‏آن که در این باب از حق شرعى برخوردار باشند حقى که جز از طریق پیوند با مشروعیتى که آیه مذکور برخوردارى از آن را ویژه خداوند و پیامبر و اولى‏الامر مى‏داند، حاصل نمى‏شود.
به هرحال حکم خداوند در باب حرمت داور گزیدن طاغوت، که نّص آیه کریمه نیز به آن تصریح دارد، توانسته است فقه اسلامى را با انبوهى از مسائل و فروع، غنى و بارور سازد و از طریق این مسائل و فروع اساس محکمى را پى افکند تا مسلمانان قادر به رد مشروعیت هر حاکمیت سیاسى که در تصدى حکومت و رهبرى امت اسلام از دلیل شرعى قاطعى برخوردار نیست، باشند، زیرا قلمرو نهى از داورى گزیدن طاغوت حتى جنبه‏اى که تحت عنوان باز ستاندن حقوق مى‏آید را نیز شامل مى‏شود، بر این اساس مؤمن نمى‏تواند از طاغوت حق ضایع شده خویش را مطالبه کند، چون چنین داد خواهى عزت بخشیدن به طاغوت و چیره کردن او را بر جامعه به دنبال دارد، درحالى که مطلوب اسلام ستیز با طاغوت و تضعیف او به منظور نفى تسلط وى بر جامعه است.
به نظر ما اگر فقهاى دربارى نبودند تا با ترقندها و نیرنگ‏هاى گوناگون سعى در مشروعیت بخشیدن به نظام‏هاى حاکم در کشورهاى اسلامى داشته باشند هرآینه این آیه و دیگر آیات مشابه آن در تکامل و رشد اندیشه سیاسى و طرح نظریه‏اى روشن در باب حقوق فردى و اجتماعى مردم در حکومت اسلامى کافى بود، و وظایف و مسئولیت‏هاى دولت در فقه سیاسى اسلام نیز روشن مى‏شد و دیگر هیچ‏گاه در طول تاریخ اسلام حکومت‏هاى پادشاهى و وراثتى و استبدادى به وجود نمى‏آمد.

پی‌نوشت‌ها:

[5]. شمس(91) آیه‏هاى‏10-7.
[6]. نساء(4) آیه‏هاى‏60-59.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 2

/ج