اندیشه های اجتماعی خواجه نصیرالدین طوسی

اصالت جامعه

بحث اصالت جامعه، علاوه بر آنکه یک بحث فلسفی درباره ی جامعه است، در واقع مکمل بحث تعریف علم مدنی و موضوع آن نیز هست. خواجه نصیر در این بحث، برای علم مدنی موضوعی حقیقی را تدارک می بیند و فراتر از آنچه دیگر حکمای اسلامی در موضوع این علم مطرح کرده اند، گام می نهد. می توان گفت در بین حکمای اسلامی، اولین کسی که بصراحت از اصالت جامعه به مفهوم فلسفی آن سخن گفته، خواجه نصیرالدین است. از بیانات خواجه به خوبی روشن است که وی تحویل موضوع علم مدنی به موضوعات علوم دیگر را نمی پذیرد، چنانکه به اعتباری بودن وجود و وحدت موضوع این علم رأی نمی دهد، بلکه برای جامعه وجودی حقیقی قائل است، که بر اثر زندگی اجتماعی پدید می آید و آثار ویژه ی خود را دارد و قوانین بخصوصی بر آن حاکم است، آثار و قوانینی که در یک یک افراد، بتنهایی یا در جمع اعتباری آنها یافت نمی شود. وی در یک بیان بسیار کوتاه و در عین حال دقیق، دیدگاه خود را بیان می کند. او در ابتدا به بیان ویژگی ترکیبهای حقیقی ــ در برابر ترکیبهای اعتباری ــ پرداخته و پس از آن جامعه را ــ به لحاظ دارا بودن ویژگیهای ترکیب حقیقی ــ مرکّبی حقیقی دانسته است و بدین گونه، وجود قوانین ویژه ی جامعه ــ به لحاظ آنکه وجودی حقیقی دارد ــ پرداخته و معتقد است که جامعه دارای احکام و قوانینی ویژه خویش است و در عین حال تأکید می کند که این صورت جدید ــ و به تعبیر خواجه هیأت ــ و آثار خاص جامعه (خاصیّت) و قوانین مخصوص به جامعه ــ که خواجه آن را حکم نامیده ــ همان آثار افراد یا قابل تحویل به آنها نیست، بلکه امور نوری است که در پرتو زندگی اجتماعی پدید می آیند. خواجه می نویسد:
به حکم آنکه هر مرکّبی را حکمی [قانون] و خاصیتی [آثار] و هیأتی [صورت جدید] بُود، که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزاء او را با او در آن مشارکت نبُود، اجتماع اشخاص انسانی را نیز از روی تألّف و ترکّب، حکمی و هیأتی و خاصیتی بُود، به خلاف آنچه در هر شخص از اشخاص موجود بود.(1)
با توجه به دیدگاه خواجه در باب «مدنی بالطبع بودن» انسان، می توان نتیجه گرفت که وی جامعه را مرکّبی حقیقی می داند که از ترکیب ارگانیک اجزاء پدید آمده است و تقسیم کار، از جمله عناصر وحدت و انسجام آن است.

عوامل مؤثر در تشکیل اجتماع

براستی تشکیل اجتماعات چه ضرورتی داشته و دارد؟ تشکیل جامعه چه نیازهایی را برای انسان برمی آورد که بدون آن برآوردن آنها ناممکن است؟ و اگر انسانها هر یک بتنهایی زندگی می کردند، با چه مشکل و مسأله ای مواجه می شدند؟ با دقت در عبارات خواجه در پاسخ به سؤالاتی از این دست، به سه عامل برمی خوریم.
1.عامل زیستی: بقای انسانها و ادامه حیات آنها در گرو اجتماع آنهاست و انسانها هیچ یک به تنهایی از عهده این مهم برنمی آیند؛ چون در این صورت اقدام انفرادی برای تأمین نیازهای اولیه (غذا، لباس، مسکن و سلاح)، ابتدا باید به تهیه و ساخت وسایل درودگری و آهنگری اقدام کرد تا با آنها وسایل زراعت، درو، آسیاب کردن، ریسیدن، بافتن و ... تهیه شود و آنگاه به امور (کشاورزی، نساجی و ...) پرداخت و غذا، پوشاک، مسکن و سلاح خود را تأمین کرد، اما چون در مدت تهیه این وسایل، انسان بدون غذا می ماند، از رسیدن به هدف خود باز می ماند. تنها راه چاره این است که انسانها با هم مجتمع شوند و با تقسیم کار، هر یک فقط به یکی از این امور مشغول شوند و در رشته ی کار خود، بیش از نیاز خود تولید کنند، تا با مبادله ی تولیدات اضافه بر نیاز، اسباب معیشت و بقای نوع انسان فراهم شود: (2)
و چون وجود نوع بی معاونت صورت نمی بندد و معاونت بی اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بُوَد به اجتماع. (3)
2.کمال خواهی: انسان فطرتاً کمال طلب است، اما این امر به دو دلیل منوط به زندگی اجتماعی و اختلاط و معاشرت با دیگر انسانهاست: اول آنکه کمال انسان منوط به بقای حیات اوست و این امر نیز همانطور که گفته شد، با زندگی اجتماعی ممکن است:
و چون اشخاص نوع انسان در بقای شخص و نوع به یکدیگر محتاجند، و وصول ایشان به کمال بی بقا ممتنع، پس در وصول به کمال محتاج یکدیگر باشند، و چون چنین بُود، کمال و تمام هر شخصی به دیگر اشخاص نوع او منوط بُود. پس بر او واجب بُود که معاشرت و مخالطت ابنای نوع کند بروجه تعاون ... .(4)
دوم آنکه قوه و استعداد رسیدن به کمال، زمانی در انسان به فعلیت می رسد که در میان همنوعان خود زندگی کند، چون در خلال معاشرت و اختلاط با مردم است که زمینه ی بروز فضایل و رذایل اخلاقی فراهم می شود و انسان از وجود آنها در خود آگاه می گردد و با اعمال فضایل و سرکوبی رذایل به مراتب کمال دست می یابد:
... و چون به سبب عزلت و وحشت، رذایل اوصافی که در طبیعت به قوت دارند، به فعل نمی آرند، جماعتی قاصرنظران، ایشان را اهل فضایل می پندارند، و این توهمی خطا بود، چه ... عدالت نه آن بُود که مردمی را که نبینند بر او ظلم نکنند، بل آن بُود که معاملات با مردم، بر قاعده ی انصاف کنند ... .(5)
بعلاوه، کناره گیری از مردم و جامعه، مستلزم آن است که شخص برای تأمین نیازهای اولیه ی زیستی خود ناگزیر به مردم روی آورد و از دسترنج آنان استفاده کند، بی آنکه در عوض چیزی به آنان عرضه کند و این خود عین جور و ظلم است و از مسیر فضیلت بدور:
... کسانی که از تألیف بیرون شوند و به انفراد و وحدت میل کنند، از فضیلت بی بهره مانند، چه، اختیار وحشت و عزلت و اعراض از معاونت ابنای نوع، با احتیاج به مقتنیات ایشان محض جور و ظلم باشد... .(6)
و چون مردم به یکدیگر محتاجند و کمال و تمام هر یک به نزدیک اشخاص دیگر است از نوع او، و ضرورت مستدعی استعانت، چه هیچ شخص به انفراد به کمال نمی تواند رسید، چنانکه شرح داده آمد. پس احتیاج به تألیفی که همه ی اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای یک شخص گرداند ضروری باشد؛ و چون ایشان بالطبع متوجه کمال آفریده اند، پس بالطبع مشتاق آن تالّف باشند ... .(7)
3.گرایش ذاتی به انس
چون اُنس طبیعی از خواص مردم است و کمال هر چیزی در اظهار خاصیت خود بُود، چنانکه به چند موضع تکرار کردیم، پس کمال این نوع [انسان] نیز، در اظهار این خاصیت بُود با ابنای نوع خود، چه، این خاصیت مبدأ محبتی است که مستدعی تمدن و تألّف باشد.(8)
از مجموع عبارات خواجه درباره ی علل روی آوردن انسان به اجتماع، می توان چنین نتیجه گرفت که تفسیر خواجه از این عبارت معروف که «انسان مدنی بالطبع است»، این است که انسان علاوه بر آنکه ذاتاً اجتماعگراست، بالطبع محتاج اجتماع است؛ یعنی انسان نیازهای طبیعی ــ اعم از مادی و معنوی ــ دارد و به حکم عقل، برای ارضای آنها به زندگی اجتماعی روی می آورد. به عبارت دیگر، این نیازها که محرک اصلی گرایش انسان به اجتماع است، به طبیعت و سرشت انسان مربوط است و به بیان استاد مطهری در متن خلقت انسان برنامه ریزی شده است. البته این امر را نباید به معنی مجبور بودن بی قید و شرط انسان به اجتماعی زیستن دانست. به همین دلیل، برخی از انسانها با وجود همین نیازها راهی غیر از زندگی اجتماعی و تعاون را بر می گزینند و به گوشه گیری و عزلت روی می آورند.

تعاون

تاکنون دانستیم که به نظر خواجه، انسان موجودی اجتماعی است و برای برآوردن نیازهای طبیعی خود ــ اعم از مادی و معنوی ــ ناچار از زندگی اجتماعی است. به نظر خواجه، وصول به این غرض در سایه ی وجود تعاون در اجتماع امکانپذیر است:
و چون مردم مدنی بالطبع است و معیشت او جز به تعاون ممکن نه ... و تعاون موقوف بود بر آنکه بعضی خدمت کنند، و از بعضی ستانند و به بعضی دهند، تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود ... .(9)
خواجه در این عبارت، علاوه بر تأکید بر لزوم وجود تعاون برای نیل به غرض از تشکیل اجتماع، مشخص می کند که مقصود او از تعاون، معنای دقیقی است و شامل هرگونه همکاری و مبادله ای نمی شود، بلکه تعاون آن نوع رابطه ای است که در آن مساوات و تناسب بین آنچه دو طرف رد و بدل می کنند، برقرار باشد. او در جای دیگر چنین می فرماید:
و چون مردم به یکدیگر محتاجند و کمال و تمام هر یک به نزدیک اشخاص دیگر است از نوع او، و ضرورت مستدعی استعانت، چه هیچ شخص به انفراد به کمال نمی تواند رسید، چنانکه شرح داده آمد، پس احتیاج به تألیفی که همه ی اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای یک شخص گرداند، ضروری باشد... .(10)
عبارت فوق دلالت بر آن دارد که خواجه بینشی ارگانیستی درباره ی جامعه دارد و وجدان جمعی را باور داشته، به ضرورت وجدان جمعی برای دستیابی به کمال اعتقاد دارد:
و چون اشخاص نوع انسان در بقای شخص و نوع به یکدیگر محتاجند و وصول ایشان به کمال بی بقا ممتنع، پس در وصول به کمال محتاج یکدیگر باشند ... پس بر او واجب بود که معاشرت و مخالطت ابنای نوع کند و بر وجه تعان، والّا از قاعده ی عدالت منحرف گشته باشد و به سمت جور متصف شده.(11)
در این دو عبارت و عبارت ذیل، خواجه بصراحت، تعاون (همکاری مبتنی بر مساوات و عدالت) را تنها ضامن نظم و اعتدال در جامعه و تأمین نیازهای طبیعی انسان می داند، به نحوی که عدم تحقق آن به بی نظمی و اختلال در جامعه و حتی نابودی نوع انسان منجر می شود:
و چون دواعی افعال مردمان مختلف است و توجه حرکات ایشان به غایات متنوع، اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد ... و چون تنازع در میان افتد به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند... .(12)
توجه خواجه به امر نظم، تعاون و همبستگی اجتماعی، تا حدی است که بقا و استمرار هر گروه، ملت، حکومت و مدنیّتی را در گرو آنها می داند و زوال و فروپاشی آنها را با توجه به این عامل مهم، تحلیل می کند. به نظر وی، نظم، تعاون و همبستگی از راه تقسیم کار میسّر می شود و رعایت عدالت، ضامن استمرار آن در جامعه است؛ از این رو، خواجه در بسیاری موارد این مفاهیم را در کنار هم یا ناظر به یکدیگر مورد استفاده قرار می دهد:
و باید که مقرر باشد به نزدیک ناظر در امور ملک، که مبادی دولتها [اقبال، سعادت و بهره مندی]، از اتفاق رأیهای جماعتی خیزد که در تعاون و تظاهر [پشتیبانی] یکدیگر، به جای اعضای یک شخص باشند ... .(13)
هرچند در اینجا خواجه تعاون و همبستگی را به عنوان عاملی برای موفقیت دولتها مطرح کرده است، از تحلیلی که ارائه می کند، می توان آن را به هر گروه و اجتماع کوچک و بزرگی تعمیم داد. او در تحلیل خود در این زمینه می نویسد:
و سبب آنکه مبادی دول، اتفاق است، آن بُوَد که هر شخصی را از اشخاص انسانی قوتی محدود باشد، و چون اشخاص بسیار جمع آیند، قوتهای ایشان اضعاف قوت هر شخصی بود لامحاله. پس چون اشخاص در تألّف و اتحاد مانند یک شخص شوند، در عالم شخصی برخاسته باشد که قوت او آن قوت بود، و چنانکه یک شخص با چندان اشخاص مقاومت نتواند کرد، اشخاص بسیار که مختلف آلاراء و متباین الاهوا باشند هم، غلبه نتوانند کرد؛ چه ایشان به منزلت یک یک شخص باشند، که به مصارعت کسی که قوت او اضعاف قوت این یک یک شخص بُوَد، برخیزند و لامحاله همه مغلوب باشند، مگر ایشان را نیز نظامی و تألّفی بُود که قوت جماعت با قوت آن قوم تکافی تواند کرد، و چون جماعتی غالب شوند، اگر سیرت ایشان را نظامی بود و اعتبار عدالتی کنند، دولت ایشان مدتی بماند والا بزودی متلاشی شود، چه، اختلاف دواعی [انگیزه ها] و اهوا با عدم آنچه مقتضی اتحاد بُوَد، مستدعی انحلال باشد.(14)
خواجه در ادامه ی این مطلب و در بیان اهمیت تعاون و همبستگی برای حفظ جوامع و حکومتها در مقابل فشارهایی که از خارج بدانها وارد می شود و موجودیت آنها را تهدید می کند، مطالبی را عنوان می کند که به نظریه ی عصبیت ابن خلدون و مراحل ظهور و سقوط دولتها و تمدنها بسیار شبیه است.
و اکثر دولتها، مادام که اصحاب آن با عزیمتهای ثابت بوده اند و شرایط اتفاق رعایت می کرده، در تزاید بوده است و سبب وقوف و انحطاط آن رغبت قوم در مقتضیات مانند اموال و کرامات بوده، چه، قوّت و صولت اقتضای استکثار این دو جنس کند، و چون ملابس آن شوند، هر آینه ضعفای عقول بدان رغبت نمایند، و از مخالطت، سیرت ایشان به دیگران سرایت کند، تا سیرت اول بگذراند و به ترفّه و نعمت جویی و خوش عیشی مشغول شوند، و اوزار دفع و حرف بنهند، و ملکاتی که در مقام اکتساب کرده باشند فراموش کنند و همتها به راحت و آسایش و عُطلت میل کنند. پس اگر در اثنای این حال خصمی قاهر قصد ایشان کند، استیصال جماعت بر او آسان بود، والا خود کثرت و کرامات ایشان را بر تکبر و تجبّر دارد، تا تنازع و تخالف ظاهر کنند و یکدیگر را قهر کنند، و همچنانکه در مبدأ دولت هر که به مقاومت و مناقشت ایشان برخیزد مغلوب گردد، در انحطاط به مقاومت و منازعت هر که برخیزند، مغلوب گردند. و تدبیر حفظ دولت به چیز بود: یکی تألّف اولیا، و دیگر تنازع اعدا.(15)
به طور کلی، با فقدان تعاون در جامعه و از بین رفتن زمینه ی همبستگی، شاهد زوال و فروپاشی آن ــ یا بر اثر هجوم از خارج یا از هم گسستن پیوندهای اجتماعی از داخل ــ خواهیم بود و به این طریق، خواجه بینش خود را در مورد تغییرات اجتماعی و انقلابها و به تعبیری فلسفه ی تاریخ و راز ظهور و افول تمدنها ارائه می کند.

تقسیم کار اجتماعی

قبل از ورود به بررسی آراء خواجه در مورد تقسیم کار، ذکر نکته ای مناسب است و آن وجو رگه ها و مایه هایی از دید کارکردگرایانه در اندیشه های خواجه است. در خلال عبارات خواجه به مفاهیمی برمی خوریم که گرچه با الفاظی دیگر بیان شده است، با برخی مفاهیم اساسی در مکتب کارکردگرایی مطابقت دارد؛ مفاهیمی از قبیل نظام، تعادل، کارکرد، ضدکارکرد و وحدت کارکردی، که اولین اصل از اصول سه گانه ی کارکردگرایی است. برای مثال، خواجه در عبارتی با بیان احتیاج انسانها به یکدیگر برای نیل به کمال چنین می گوید:
... هیچ شخص به انفراد به کمال نمی تواند رسید، چنانکه شرح داده آمد. پس احتیاج به تألیفی که همه اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای یک شخص گرداند، ضروری باشد ... .(16)
در اینجا خواجه جامعه را یک کل (نظام) و به منزله ی شخص واحد می داند، که اعضا و اجزاء آن هر یک وظیفه ای (کارکرد) به عهده دارند و سازگاری و هماهنگی کامل بین کارکرد تمام آنها به چشم می خورد (وحدت کارکردی)؛ یعنی همگی در جهت حفظ و بقای کل عمل می کنند.
همانطور که ملاحظه شد، خواجه اهمیت خاصی برای تعاون در جامعه قائل است. به نظر وی تنها راه تحقق تعاون در جامعه تقسیم کار میان افراد جامعه است:
... و مدینه موضع اجتماعی اشخاصی که به انواع حرفتها و صناعتها تعاونی که سبب تعیّش بود، می کنند.(17)
البته این تقسیم کار باید به نحوی باشد که همگان به یک صناعت مشغول نشوند، بلکه هر یک شغل و حرفه ای جداگانه به عهده گیرند؛ چون در غیر این صورت، محصول کار همه یکسان می شود و زمینه مبادله و تعاون از بین می رود و غرض انسانها از تشکیل اجتماع، یعنی تأمین نیازمندیها از طریق تعاون محقق نمی گردد. پس نه فقط هر کس باید به حرفه و صناعتی مشغول شود و از چند پیشگی احتراز کند، بلکه متولیان اداره ی جامعه باید بر این امر نظارت کنند تا از بروز اختلال در نظام جامعه جلوگیری شود. به طور خلاصه، خواجه بر این عقیده است که کارکرد تقسیم کار و تخصص، ایجاد امکان تعاون و همکاری بین آحاد جامعه و در نتیجه، تحقق نظم و تعادل در امور جامعه است:
و چون مدار کار انسان بر معاونت یکدیگر است، و معاونت بر آن وجه صورت می بندد که به مهمات یکدیگر به تکافی و تساوی قیام نمایند، پس اختلاف صناعات که از اختلاف عزایم [طبایع] (18) صادر شد، مقتضی نظام بُود، چه، اگر همه ی نوع بر یک صناعت توارد نمودندی، محذور اول [زوال نوع انسان] باز آمدی... .(19)
خواجه اینچنین تقسیم کار را سبب انتظام و تعادل نظام اجتماعی معرفی می کند.
خواجه برای لزوم تخصصی شدن مشاغل سه دلیل ذکر می کند، که به نحوی با مسأله ی مهم مورد نظر او، یعنی تحقق هر چه کاملتر تعاون، جریان یافتن هرچه بهتر امور در جامعه و به عبارت بهتر تحقق نظم و تعادل در جامعه مرتبط است. آن سه دلیل از این قرار است: اول آنکه طبع افراد، از نظر استعداد و تناسب برای اشتغال به مشاغل مختلف تفاوت دارد و هر شخص برای یک حرفه ی خاص، استعداد بیشتری دارد و پرداختن به کاری غیر از آن، نتیجه ای مطلوب به دست نمی دهد؛ دوم آنکه با تمرکز در یک حرفه ی خاص، شخص در درازمدت تجربه و مهارتی در سطح عالی کسب می کند و در مقابل، چند شغلی موجب مهارت نیافتن در کار و ناتوانی شخص از ایفای نقش خود به طور کامل می شود؛ سوم آنکه ممکن است دو یا چند حرفه وقت معنی برای خود داشته باشند و اشتغال شخص به حرفه هایی اینچنین که وقت خاص آنها با هم تداخل دارد، موجب بازماندن فرد از یکی از آنها می شود و موجب مفقود شدن حلقه ای از زنجیره ی تعاون در جامعه می گردد. روشن است که جهت تمام این مطالب به سوی چاره اندیشی برای تسهیل جریان امور در جامعه است:
و عدالت اقتضای آن کند که هر یک در مرتبه ی خود باشند و از آن مرتبه تجاوز ننمایند، و باید که یک شخص را به صناعات مختلف مشغول نگردانند، از جهت سه چیز: یکی آنکه طبایع را خواص بود، و نه هر طبیعتی به هر عملی مشغول تواند بود؛ و دوم آنکه صاحب یک صناعت را در احکام آن صناعت به تدقیق نظر و ترقی همت، حظّی حاصل آید به روزگار دراز، و چون آن نظر و همت متوزّع و منقسم گردد بر صناعات مختلف، همه مختل ماند و از کمال قاصر؛ و سیم آنکه بعضی صناعات را وقتی بود که با فوات آن وقت فایت شود، و باشد که دو صناعت را اشتراک افتد در یک وقت، پس به یکی از دیگری باز ماند، و چون یک شخص دو سه صناعت داند، او را به اشرف و اهم مشغول گردانیدن و از دیگران منع کردن اولی، تا چون هر یکی به کاری که مناسبت او با آن زیادت بود مشغول باشد، تعاون حاصل آید و خیرات در تزاید بُوَد و شرور در تناقص.(20)
دورکیم نیز در این زمینه استدلال کرده است که هر گاه فعالیت انسانی در سطح بیشتری پخش شود و به چند پیشه و شغل بپردازد، بازده کار کمتر می شود و از تعاون در اجتماع باز می ماند.(21)

عوامل مؤثر در تخصصی شدن مشاغل

آنچه در خلال عبارات فوق ملاحظه کردیم، عبارت بود از تأکید و استدلال خواجه بر لزوم تخصص و ارائه راه عملی اجرای این امر. خواجه در ضمن عباراتی دیگر، به اموری اشاره دارد که جزو عوامل مؤثر در تخصص محسوب می شوند و جریان این امر را تسهیل می کنند. به طور خلاصه آن عوامل از این قرارند:
1.طبایع مختلف افراد، که قبلاً هم بدان اشاره شد؛
2.بلندهمتی و دون همتی افراد، که موجب توجه بعضی به مشاغلی می شود که از منزلت اجتماعی بالایی برخوردارند و نیز موجب اکتفای بعضی دیگر به مشاغلی با منزلت پست تر و پایین تر است؛
3.کیاست و هوشمندی و عدم آن، که باعث می شود عده ای منزلت بالا یا پست مشاغل را دریابند و بدانها راغب یا از آنها رویگردان شوند و عده ای هم از پذیرش مشاغل پست ابایی نداشته باشند؛
4.تفاوت افراد در عقل، توان مدیریت و تدبیر، قدرت بدنی، ابهّت ظاهری و ...، که موجب می شود هر فرد به شغل خاصی روی آورد؛
5.اختلاف طبقاتی و تفاوت افراد در توان اقتصادی، عاملی است که خواجه با دیدی کارکردی به آن می نگرد و معتقد است برای تسهیل فرایند تعاون و تقسیم کار، مفید بلکه لازم است. به نظر او، این امر موجب می شود افراد به دلیل نیاز اقتصادی، به خدمت و کار برای دیگران تن در دهند و عده ای نیز به دلیل توان اقتصادی از نیروی کار دیگران بهره مند شوند:
و چون مدار کار انسان بر معاونت یکدیگر است و معاونت بر آن وجه صورت می بندد که به مهمات یکدیگر به تکافی و تساوی قیام نمایند، پس اختلاف صناعات که از اختلاف عزایم صادر شد، مقتضی نظام بُود؛ چه، اگر همه ی نوع [انسان] بر یک صناعت توارد نمودمندی، محذور اول [فنای نوع انسان] بازآمدی، از این جهت، حکمت الهی، اقتضای تباین همم و آراء ایشان کرد، تا هر یکی به شغلی دیگر رغبت نمایند، بعضی شریف و بعضی خسیس و در مباشرت آن خرسند و خوشدل باشند؛ و همچنین، احول ایشان در توانگری و درویشی و کیاست و بلادت مختلف تقدیر کرد، که اگر همه توانگر باشند، یکدیگر را خدمت نکنند و اگر درویش باشند، همچنین، در اول از جهت بی نیازی از یکدیگر و در دوم از جهت عدم قدرت بر ادای عوض خدمت یکدیگر؛ و چون صناعات در شرف و خساست مختلف بُود، اگر همه در قوّت تمیز متساوی باشند، یک نوع اختیار کنند و در دیگر انواع معطل مانند و مطلوب حاصل نیاید؛ و این است آنچه حکما گفته اند: لو تساوی الناس لهلکوا جمیعاً.
ولکن چون بعضی به تدبیر صائب ممتاز باشند، و بعضی به فضل قوت، و بعضی به شوکت تمام و بعضی به فرط کفایت، و جماعتی از تمیز و عقل خالی و به مثابت ادوات و آلات اهل تمیز را، همه کارها بر این وجه که مشاهده می افتد، مقدور گردد و از قیام هر یک به مهم خویش، قوام عالم و نظام معیشت بنی آدم به فعل آید.(22)
تبیین علل و عوامل تقسیم کار و تخصصی شدن مشاغل، نقطه ی جدایی خواجه نصیرالدین و امیل دورکیم از یکدیگر است. دورکیم در این مورد به عوامل اجتماعی «تراکم جمعیت و رقابت شدید» ناشی از این امر اشاره می کند، ولی خواجه تعدادی از عوامل را برمی شمرد که بجز یک مورد (توانگری و درویشی)، همه آنها در زمره ی عوامل فردی اند و تبیین وی را از نوع روانشناسی یا روانشناسی اجتماعی تلقی می کند و بعلاوه، تمام عوامل مذکور را به تقدیر الهی نسبت می دهد، هرچند از نقش عوامل ماورایی در طول عوامل طبیعی، غافل نیست.

محبت و همبستگی اجتماعی

کارکرد مهم تقسیم کار در راستای بقا و انسجام جامعه است، همبستگی اجتماعی و احساس الفت و محبت میان افراد جامعه است. دورکیم در این زمینه معتقد است که صرف تفاوت و عدم تشابه میان افراد، موجب جذب افراد به سوی یکدیگر و پیدایی الفت و احساس همبستگی میان آنان می شود؛ البته این امر در صورتی است که تفاوتها نسبت به یکدیگر حالت مکمل داشته باشند و افراد در ارتباط با یکدیگر احساس کنند که نقصی از آنان مرتفع و نیازی از آنان برآورده شده است. بدین ترتیب، تقسیم کار و تنوع مشاغل موجب می شود افراد از خدمت و نتیجه کار دیگران برای رفع نیازها و نقایص خود استفاده کنند و خود نیز در قبال دیگران همین نقش تکمیل کنندگی را ایفا کنند. بنابراین، همین تفاوتها موجب پیدایش دوستیها، تعاون، و همبستگی می شود. به نظر دورکیم، آثار اقتصادی تقسیم کار در مقایسه با آثار اخلاقی آن ــ که برای نظام اجتماعی نیز مفید است ــ بسیار ناچیز است.(23) دورکیم این نوع همبستگی ناشی از تفاوتها را همبستگی ارگانیک می نامد؛ در مقابل همبستگی مکانیکی، که ویژه ی جوامع سنتی و ناشی از تشابه افراد در ارزشها، آراء و عقاید است. خواجه نیز در خلال طرح مسأله تقسیم کار و ضرورت آن، به این کارکرد مهم، یعنی همبستگی ارگانیکی اشاره می کند.(24) در ادامه به میزان بالای اهمیت اجتماعی محبت می پردازد. به نظر وی، محبت موجب اتحاد و همبستگی میان افراد و مانع از هم گسستن پیوندهای اجتماعی می شود. بنابراین، قوام جامعه به وجود این عامل بستگی دارد. با وجود محبت روال امور در جامعه به طور طبیعی خواهد بود و در صورت فقدان آن است که اولیای امور، برای حفظ نظام جامعه و کنترل رفتار اجتماعی باید به نظارت بر اجرای عدالت و انصاف در میان اجتماع اهتمام ورزند:
... و ما پیش از این اشارتی کرده ایم به تفضیل محبت بر عدالت؛ و علت آن معنی آن است که عدالت مقتضی اتحادی است صناعی، و محبت مقتضی اتحادی طبیعی، و صناعی به نسبت با طبیعی مانند قَسری [اجباری] باشد، و صناعت مقتدی بود به طبیعت. پس معلوم شد که احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آن است در باب محافظت نظام نوع، از جهت فقدان محبت است، چه، اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی، به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی.(25)
نکته شایان ذکر این است که وجود تفاوتها و نقایص در افراد و احساس نیاز آنها به یکدیگر، بتنهایی موجب محبت میان آنان و در نتیجه، باعث اتحاد و همبستگی اجتماعی نمی شود و وجود امر یا اموری مشترک میان آنان، در تحقق محبت ضروری است. همچنانکه در عبارت نقل شده، (26) در ضمن ذکر محبت به عنوان نتیجه ی تقسیم کار و تفاوتهای افراد، یک ارزش مشترک برای همه افراد ذکر شد و آن عبارت بود از کمال خواهی؛ یعنی چون انسانها فطرتاً کمال خواهند و این مقصود جز از طریق زندگی اجتماعی و معاشرت و الفت با دیگران ممکن نمی شود، بالطبع اشتیاق به الفت (محبت) در دیگران در او پدید می آید. بر این اساس، حتی در صورت نیاز شدید افراد به یکدیگر، اگر در هدف و ارزش اشتراکی وجود نداشته باشد، محبت، همبستگی و اتحادی میان آنان محقق نخواهد شد. از این روست که می بینیم خواجه در تقسیم جوامع به فاضله و غیرفاضله (27) (شامل جاهله، فاسقه و ضالّه)، در مقام بیان وجه ممیّز هر یک از دیگری بر ارزش، رأی و عقیده ی مشترک میان آحاد آن جامعه تکیه می کند و حتی در مورد جامعه ای که ترکیبی از چند نوع جامعه است، بر اشتراک افراد آن، در ترکیبی از چند ارزش تأکید دارد.
بنابراین، خواجه وجود هر دو نوع اتحاد و همبستگی (ناشی از تفاوتها و تشابه ها) را برای قوام و نظام جامعه لازم می داند؛ تفاوتی که در این زمینه بین خواجه و دورکیم به چشم می خورد، در این است که دورکیم علاوه بر مطالب مذکور، ضمن مقایسه بین جوامع در دوره های گذشته و جدید و بررسی ویژگیهای اجتماعی آنها، بر این باور است که در جوامع سنتی گذشته، همبستگی اجتماعی بیشتر ناشی از تشابه افراد و در جوامع جدید بیشتر ناشی از تفاوت افراد است.

قشربندی اجتماعی

با توجه به آنچه درباره ی آراء خواجه در باب تقسیم کار گفته شد، می توان به نظر او در باب دو مقوله ی طبقات اجتماعی و تحرک اجتماعی پی برد. همانطور که گفته شد، به نظر خواجه هر شخصی باید یک شغل و نقش در جامعه به عهده بگیرد و از چند شغلی بپرهیزد. همچنین فرد در انتخاب شغل خود نباید کاملاً آزاد باشد و در این امر، باید به ویژگیهای ذاتی هر فرد توجه شود که چندان هم در اختیار او نیست و از طبیعت خاص او ناشی می شود؛ مانند قوت یا ضعف در نیروی عقلی و جسمی، نیروی تدبیر و مدیریت. پس جایگاه هر شخص در نظام قشربندی جامعه، بر اساس کاری که از او برمی آید، در یک طبقه خاص و نوعاً غیرقابل تغییر است. از این رو، افراد نباید برای کسب منزلت اجتماعی بالاتر، نقش و شغل خود را تغییر دهند؛ چون همانطور که گذشت، این امر در تقابل با مصالح عمومی جامعه است و همیشه در چنین مواردی نظر خواجه، فردگرایی و اعمال سلیقه های شخصی محکوم و تقدم با مصالح جمع است. البته این در صورتی است که افراد بر اساس صلاحیتهایی که واجد آنند، شغلی را برگزیده، منزلتی به دست آورند.
در اینجا مناسب است به تصویری که خواجه از طبقات اجتماعی زمان خود ارائه می دهد، اشاره کنیم. در این تصویر، در هر طبقه مشاغل متفاوتی گنجانده شده، ولی ملاک در این طبقه بندی نقش و کارکرد کمابیش مشترکی است که برای آنها قائل است.(28) در این میان نباید توجه خاص خواجه به لزوم اعتدال در نظام اجتماعی، که در ضمن بینش طبیعت گرایانه خود از نظام اجتماعی، شرط حصول آن را بیان می کند، از نظر دور داشت:
و بر پادشاه واجب بُود که در حال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفّر نماید، چه، قوام مملکت به معدلت بُود؛ و شرط اول در معدلت آن بُود که اصناف خلق را با یکدیگر متکافی دارد، چه، همچنانکه امزجه ی معتدل به تکافی چهار عنصر حاصل آید، اجتماعات معتدل به تکافی چهار صنف صورت بندد:
اول، اهل قلم، مانند ارباب علوم و معارف و فقها و قضات و کتّاب و حسّاب و مهندسان و منجّمان و اطبّا و شعرا، که قوام دین و دنیا به وجود ایشان بُود و ایشان به مثابت آبند در طبایع.
و دوم، اهل شمشیر، مانند مقاتله و مجاهدان و مطّوّعه و غازیان و اهل ثغور و اهل بأس و شجاعت و اعوان ملک و حارسان دولت، که نظام عالم به توسط ایشان بُود و ایشان به منزلت آتشند در طبایع.
و سیم، اهل معادله چون تجّار که بضاعات از افقی به افقی برند و چون محترفه و ارباب صناعات و حرفه ها و جُبات خراج که معیشت نوع بی تعاون ایشان ممتنع بود و ایشان به جای هوایند در طبایع.
و چهارم، اهل مزارعه چون برزگران و دهقانان و اهل حرث و فلاحت، که اقوات همه جماعت مرتب دارند و بقای اشخاص بی مدد ایشان محال بُود، و ایشان به جای خاکند در طبایع.
و چنانکه از غلبه یک عنصر بر دیگر عناصر، انحراف مزاج از اعتدال و انحلال ترکیب لازم آید، از غلبه یک صنف از این اصناف بر سه صنف دیگر انحراف امور اجتماع از اعتدال و فساد نوع لازم آید، و از الفاظ حکما در این معنا آمده است که: فضیلة الفلاحین هو التعاون بالاعمال، و فضیلة التجار هو التعاون بالاموال، و فضیلة الملوک هو التعاون بالآراه السیاسیه و فضیلة الالهیین هو التعاون بالحکم الحقیقیه، ثمّ هم جمیعاً یتعاونون علی عمارة المدن بالخیرات و الفضائل.(29)

هنجارها و قوانین اجتماعی

قواعد اجتماعی، اموری قراردادی است که کارکرد مهم آن ایجاد نظم در امور جامعه است؛ البته این قواعد اموری نسبی است و در اقوام و ملل و در دوره های زمانی مختلف، تفاوت می کند. خواجه در این قواعد قراردادی را بر حسب منشأ و سبب قرارداد، به دو بخش آداب و رسوم، و ناموس یا قانون تقسیم می کند. آداب و رسوم، آن دسته از قواعد است که بر اثر توافق آحاد جامعه یا جماعتی بر آن پدید آمده است. ناموس یا قانون نیز، آن است که با پشتوانه ی تأیید الهی و به دست شخصی همچون پیامبر یا امام معصوم ارائه می شود. این قوانین، که خواجه از آنها به ناموس الهی تعبیر می کند، علاوه بر احکام فردی و عبادات، قوانین اجتماعی را نیز شامل می شود و وظیفه ی افراد را در مورد شیوه ی رفتار در خانواده و جامعه، و نیز شیوه های تنظیم رفتار اجتماعی را روشن می سازد:
و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشری که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بُود، در اصل یا طبع باشد یا وضع؛ اما آنچه مبدأ آن طبع بُود، آن است که تفاصیل آن متقضای عقول اهل بصارت و تجارت ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار، مختلف و متبدّل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد؛ و اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأی جماعتی بُود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضای رأی بزرگی بود، مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند؛ و آن نیز سه صنف باشد: یکی آنچه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن؛ و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات؛ و سیم آنچه راجع به اهل شهرها و اقلیمها بود، مانند حدود و سیاسات ... .(30)
البته به نظر خواجه پرداختن به قوانین جزئی، در قلمرو علم فقه و خارج از حیطه ی علم مدنی است؛ چون علم مدنی متکفل بیان قوانین کلی و ثابت است.(31)

کنترل اجتماعی

خواجه در ضمن بیان نیاز زندگی اجتماعی، به قانون و دولت به عنوان مجری قانون، و به مسأله انحرافات اجتماعی و علل بروز آن و نیز به لزوم نظارت بر رفتار اجتماعی و تنظیم کنترل آن اشاره می کند. به نظر وی، گرچه انسانها بالطبع به زندگی اجتماعی محتاجند و برای ادامه ی حیات خود در فرایند تعاون و همکاری شرکت می کنند، در اعمال و رفتارهای خود انگیزه های متفاوتی دارند و مقاصد و اهداف گوناگونی را مدّ نظر قرار می دهند که بیشتر جنبه ی فردگرایانه دارد. اگر این فردگرایی مجال بروز کامل یابد، جامعه به سوی ظلم و تجاوز، کشمکش بین افراد و از هم گسیختگی پیش می رود و نظام معیشت به مخاطره می افتد. بنابراین، برای پیشگیری یا کنترل چنین مسأله ای، به قانون و مجری آن نیاز می افتد. البته همانطور که قبلاً آمد، به نظر وی قانون باید از جانب خداوند وضع شده باشد و پیامبر یا امام معصوم حامل و مجری آن باشد:
پس در تقدیر اوضاع [قراردادها و قوانین]، به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند.(32)
بدین طریق، هدایت همگان به کمال واقعی تضمین می شود. قابل ذکر است که خواجه با همین بیان و برهان (نیاز زندگی به قانونی که ضامن کمال واقعی انسانها باشد)، بر لزوم وحی و نبوت استدلال کرده است.(33) در اینجا عبارات خواجه را نقل می کنیم:
و چون دواعی افعال مردمان مختلف است و توجه حرکات ایشان به غایات متنوع؛ مثلاً قصد یکی به تحصیل لذتی و قصد دیگری به اقتنای کرامتی، اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد، چه متغلّب همه را بنده ی خود گرداند و حریص همه مقتنیات خود را خواهد، و چون تنازع در میان افتد، به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند، پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خویش برساند، و دست هر یکی از تعدّی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند، و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند؛ و آن تدبیر را سیاست خوانند.
و چنانکه در مقالت اول در باب عدالت گفتیم، در سیاست به ناموس [شریعت و قانون] و حاکم و دینار احتیاج باشد، پس اگر تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مؤدّی بُود به کمالی در نوع و اشخاص به قوت است، آن را سیاست الهی خوانند، والا به چیزی دیگر که سبب آن سیاست بُود، اضافت کنند.(34)
خواجه در جای دیگر کنترل اجتماعی را بسیار مهم تلقی می کند و آن را مایه ی قوام جامعه و مانع از هم گسیختگی آن می داند و این مهم را از وظایف دولت می شمارد:
و بر پادشاه واجب بود که در حال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفّر نماید، چه، قوام مملکت به معدلت بوُد.(35)
وی در عبارات بعد، موارد و مصادیق چندی برای عدالت برمی شمارد، که یکی از آنها جلوگیری از انحرافات از طریق برخورد مناسب با منحرفان و نیز پاداش دادن و برخورد مناسب برای رعایت کنندگان هنجارهای جامعه است. قبل از ورود به بحث عدالت و کنترل اجتماعی و نقل عبارات وی در این باره، به نظر خواجه در باب نقش محبت در رفتار اجتماعی اشاره ای خواهیم کرد.

نقش محبت در رفتار اجتماعی

به نظر خواجه، اجرای عدالت به منظور کنترل رفتار اجتماعی و حفظ نظام امور جامعه است، ولی با وجود محبت در جامعه، زمینه ی نیاز به اجرای عدالت که همان خروج از مسیر تعاون و همبستگی است، از بین می رود. به عبارت دیگر، محبت در رتبه، مقدم بر کنترل اجتماعی است و با وجود آن نیازی به کنترل در جامعه وجود ندارد:
پس معلوم شد که احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آن است، در باب محافظت نظام نوع، از جهت فقدان محبت است، چه، اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی، به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی.(36)
در واقع، محبت در بینش خواجه همان نقشی را دارد که اجتماعی شدن در رعایت هنجارها دارد و همانگونه که کنترل اجتماعی در جایی مطرح است که فرد اجتماعی نشده و اجتماعی شدن سامان نیافته باشد، عدالت نیز در جایی مطرح است که محبت وجود نداشته باشد یا بسیار تضعیف شده باشد.

روشهای رسمی کنترل اجتماعی

توجه خواجه در مورد ناهنجاریها، بیشتر به آن دسته از انحرافات است که در فرایند تعاون اجتماعی اختلال ایجاد می کند. وی همچنین در بیان علت بروز انحرافات، به انگیزه ها و مقاصد فردی توجه کرده و ریشه های اجتماعی و ساختاری را مورد توجه قرار نداده است. نکته دیگر اینکه در ارائه راههای کنترل ــ که در ذیل خواهد آمد ــ این عقیده وجود دارد که باید به افراد به تناسب حالات و ویژگیهای آنها برخورد شود و رفتارهای بهنجار تأیید و رفتارهای نابهنجار منع شود:
و شرط دوم در معدلت آن بُود که در احوال و افعال اهل مدینه نظر کند و مرتبه ی هر یکی، بر قدر استحقاق و استعداد تعیین کند؛ و مردمان پنج صنف باشند:
اول کسانی که به طبع خیّر باشند و خیر ایشان متعدی بود ... پس باید که نزدیکترین کسی که به پادشاه بُود این جماعت باشند، و در تعظیم و توقیر و اکرام و تبجیل ایشان، هیچ دقیقه مهمل نباید گذاشت و ایشان را رؤسای باقی خلق باید شناخت.
و صنف دوم، کسانی که به طبع خیّر باشند و خیر ایشان متعدی نبُود، و این جماعت را عزیز باید داشت و در امور خود مُزاج العله (37) گردانید.
و صنف سیم، کسانی که به طبع نه خیّر باشند و نه شریر، و این طایفه را ایمن باید داشت و بر خیر تحریض فرمود، تا به قدر استعداد و کمال برسند.
و صنف چهارم، کسانی که شریر باشند و شرّ ایشان متعدی نبُود، و این جماعت را تحقیر و اهانت باید فرمود و به مواعظ و زواجر و ترغیبات و ترهیبات بشارت و انذار کرد، تا مگر طبع خود بازگذارند و به خیر گرایند، والا در هوان و خواری می باشند.
و صنف پنجم کسانی که به طبع شریر باشند و شرّ ایشان متعدی، و این طایفه خسیس ترین خلایق و رُذاله ی موجودات باشند ... و این قوم را نیز مراتب بود. گروهی را که اصلاح ایشان امیدوار بُود، به انواع تأدیب و زجر اصلاح باید کرد، والا از شرّ منع کرد، و گروهی را که اصلاح ایشان امیدوار نبُود، اگر شرّ ایشان شامل نبُود، با ایشان مداراتی رعایت باید کرد، و اگر شرّ ایشان عام و شامل بود، ازالت شرّ ایشان واجب باید دانست.
و ازالت شرّ را مراتب بُود یکی حبس، و آن منع بود از مخالطت با اهل مدینه؛ و دوم قید، و آن منع بود از تصرفات بدنی؛ و سیم نفی، و آن منع بود از دخول در تمدن، و اگر شرّ او به افراط بود و مؤدّی به افنا و افساد نوع، حکما خلاف کرده اند در آنکه قتل او جایز بود یا نه، ... و قاعده کلی در این باب آن است که نظر در مصلحت عموم کنند به قصد اول، و در مصلحت خاص او به قصد ثانی.(38)

انواع مجامع

از آنجا که خواجه مباحث اجتماعی را در قالب حکمت مدنی ــ که از علوم عملی است ــ مطرح کرده و در صدد ارائه ی آن شیوه ی زندگی است که به سعادت و کمال واقعی منجر می شود، همانند بسیاری از فیلسوفان اجتماعی دیگر به تصویر جامعه ی آرمانی مورد نظر خود پرداخته است. اما این تصویر فقط جنبه خیالپردازی ندارد؛ چرا که علاوه بر ذکر اوصاف مدینه ی فاضله، به بیان انواع جوامع غیرفاضله و ارزشها و عقاید اهالی و حکّام آنها پرداخته است. جوامع غیرفاضله، در واقع تصویری از وضعیت فعلی و عینی جوامع است. به عبارت دیگر، هر یک از انواع جوامع به منزله ی نوع آرمانی است، که در هر کدام، یکی از ویژگیها به حد نهایت بزرگ شده است و می تواند در تشخیص وضعیت عینی و ویژگیهای واقعی آن جامعه مفید باشد. بدین طریق، شناخت عینی از هر جامعه و جایگاه آن در میان انواع ارائه شده، فاصله ی آن از جامعه ی آرمانی معلوم می شود و مبنای حرکت به سوی تشکیل جامعه ی فاضله قرار می گیرد:
و غرض از این مُدن معرفت مدینه ی فاضله است، تا دیگر مُدن [که از طریق همین بویژه آنکه خواجه در موارد متعدد، شخص واجد صلاحیت برای حکومت را به طبیبی تشبیه می کند که از امراض جامعه به خوبی آگاه است و برعلاج و رفع آنها و حفظ صحت و سلامت جامعه قادر است. این نکته بدان معنی است که خواجه هیچ گاه شرایط عینی جامعه را از نظر دور نداشته است و آگاهی از قوانین حاکم بر روابط اجتماعی را برای کسی که سیاست و تدبیر جامعه را به عهده می گیرد، ضروری می داند:
و استحقاق ملک به حقیقت کسی را بُود که بر علاج عالم، چون بیمار شود، قادر بُود و به حفظ صحت او چون صحیح بُود قیام تواند نمود، چه، مَلِک طبیب عالم بود.(40)
البته آنچه از مقایسه آراء خواجه با حکیم فارابی به دست می آید، این است که خواجه در این بخش از مباحث، از اندیشه های فارابی تأثیر بسیاری پذیرفته و انواعی که برای جوامع ذکر می کند، کاملاً بر آراء فارابی در این زمینه منطبق است.
قبل از ذکر عبارات خواجه در این بحث، این نکته نیز قابل ذکر است که ملاک تقسیم جوامع، ارزشها، عقاید و هنجارهای مشترک و به عبارتی دیگر، فرهنگ آحاد جامعه است. خواجه جوامع را به طور کلی به دو نوع فاضله و غیرفاضله تقسیم می کند و برای جوامع غیرفاضله سه نوع جامعه ی جاهله، فاسقه و ضالّه را برمی شمرد. بعلاوه، نوع دیگری از جوامع غیرفاضله را با نام نوابت ذکر می کند که در میان جامعه فاضله پدید می آید. بدین صورت، وی پنج نوع کلی برای انواع جوامع قائل است.
خواجه همچنین هر یک از جوامع جاهله و فاسقه را بر حسب ملاکی که قبلاً ذکر شد، به شش نوع تقسیم می کند که از این قرار است: جامعه ی ضروریّه، نذالت، خسّت، کرامت، تغلّبیه و حرّیّت یا جماعت. او برای انواع جامعه ضالّه نهایتی قائل نیست. از آنجا که تشابه کاملی بین سخنان خواجه در این باب با آراء فارابی وجود دارد، از پرداختن به توصیف انواع جوامع خودداری می شود و فقط این نکته را یادآور می شویم که خواجه در این باب، اندکی به توضیح ویژگی رئیس یا حاکم این نوع جامعه می پردازد و در تمام اقسامی که از این پس خواهد آمد، این کار را تکرار می کند. وجه مشترک در تمام این موارد، این است که به نظر خواجه باید بین فرهنگ مردم و هیأت حاکمه اشتراک و همخوانی وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، اقتدار حاکم در جوامع به مقبولیت آنان در نظر مردم بستگی دارد. از این رو، وی در تمام انواعی که ذکر می کند، کسی را به عنوان رئیس آن جامعه معرفی می کند که از لحاظ ارزش حاکم در آن جامعه، برترین فرد جامعه است. وی حتّی در موضعی تصریح می کند که رئیس مدینه ی فاضله نمی تواند در سایر مدینه های غیرفاضله ریاست کند و این نیست مگر به دلیل ناسازگاری ارزشهای مقبول مردم و حاکم و عدم اقتدار و مشروعیت وی در جوامع غیرفاضله.

زندگی اجتماعی و ضرورت وحی

ظاهر عبارات برخی از حکما و متکلمان و علمای اخلاق که زندگی اجتماعی را در بحث نبوت مستند قرار داده اند، آن است که ضرورت زندگی اجتماعی و پیدایش اختلاف بین انسانها را دلیل لزوم بعثت انبیا دانسته اند.(41) از این رو، برخی از دانشمندان و از جمله ابن خلدون در این استدلال مناقشه کرده و گفته اند این بیانات نمی تواند دلیل لزوم بعثت انبیا برای زندگی اینجهانی انسان باشد؛ زیرا آنچه در زندگی اجتماعی ضرورت دارد، وجود حاکمی مسلط ــ خواه الهی و خواه غیرالهی ــ است و شاهد آن وجود حکومتهای غیرالهی و در حال رفاه نسبی و حاکمیت قوانین بین آنان است.(42) بلی، اگر به سعادت انسان در آخرت چشم بدوزیم، ضرورت وحی به اثبات می رسد؛ زیرا هیچ کس از رابطه ی ما با زندگی اخروی، جز خداوند و پیامبرانش آگاه نیست.(43) خواجه نصیرالدین در دفاع از دیدگاه بوعلی و تبیین استدلال وی در این باره، یادآور می شود که مقصود شیخ الرئیس در این استدلال، صرفاً تأمین زندگی دنیوی نیست، بلکه سعادت کامل انسان را در دنیا و آخرت، در نظر داشته است. وی در این زمینه می نویسد:
بدان که جمیع آنچه شیخ الرئیس از امور شریعت و نبوت ذکر کرده، اموری نیست که زندگی اجتماعی انسان بدون آن ممکن نباشد، بلکه اموری است که نظام زندگی تضمین کننده سعادت عامه در دنیا و آخرت جز با آن کامل نمی شود. برای انسان در گذران زندگی، نوعی سیاست که پاسدار زندگی اجتماعی ضروری اش باشد، بس است، هرچند حکومتی از روی استیلا یا مشابه آن باشد و دلیل این مطلب، نمونه های عینی چنین جوامعی با چنین حکومتهایی در نقاط مختلف جهان است.(44)
گواه روشن بر اینکه خواجه در صدد شرح دیدگاه ابن سیناست، آن است که خود به همین بیان در شرح تجرید بر ضرورت بعثت انبیا استدلال کرده است.(45)

پی نوشت ها :

1.همان؛ ص 279 و 280.
2.همان؛ ص 250.
3.همان؛ ص 251.
4.همان؛ ص 255.
5.همان؛ ص 257 و 258.
6.همان, ص 257.
7.همان؛ ص 258.
8.همان؛ ص 264.
9.اخلاق ناصری؛ ص 134.
10.همان؛ ص 258.
11.همان؛ ص 255.
12.همان؛ ص 252.
13.همان؛ ص 303.
14.همانجا.
15.همان؛ ص 303 و 304.
16.همان؛ ص 258.
17.همان؛ ص 251.
18.در مورد این تفسیر از عزایم ر. ک.: اخلاق ناصری، ص 481.
19.همان؛ ص 250 و 251.
20.همان؛ ص 288.
21.جوان، موسی؛ مبانی حقوق؛ ج 2، ص 390.
22.اخلاق ناصری؛ ص 250 و 251.
23.دورکیم، امیل؛ تقسیم کار اجتماعی؛ ص 15.
24.اخلاق ناصری؛ ص 258.
25.همان؛ ص 258 و 259.
26.همانجا.
27.این بحث به طور مستقل در بحثهای آینده خواهد آمد.
28.شایان توجه اینکه خواجه نظام اجتماعی را متناظر با نظام هستی می داند و به دلیل تأثیرپذیری از طبیعت شناسی قدیم و اعتقاد به عناصر اربعه در عالم تحت فلک قمر، کارکرد هر یک از طبقات را به اثر یکی از عناصر اربعه تشبیه کرده است؛ بدین سان غیر از طبقه حکّام که تدبیر کلی را به عهده دارند، او به وجود چهار طبقه دیگر قائل شده است.
29.اخلاق ناصری؛ ص 304 و 305.
30.همان؛ ص 40 و 41.
31.همانجا.
32.همان؛ ص 253.
33.ابن سینا حسین بن عبدالله؛ الاشارات و التنبیهات؛ ج 3، ص 374.
34.اخلاق ناصری؛ ص 252.
35.همان؛ ص 304.
36.همان؛ ص 259.
37.آنکه رنج و علت از او دور شده باشد، آنکه حاجتش برآورده شده باشد.
38.اخلاق ناصری؛ ص 305ــ 307.
39.همان؛ ص 280.
40.همان؛ ص 302، و نیز ر. ک.: ص 256 و 307.
41.برای نمونه ر. ک.: ابن سینا؛ الشفا: الالهیات؛ ص 441 و 422؛ و ابن سینا؛ النجاة؛ ص 303 و 304. همچنین برای آگاهی از دیدگاه خواجه و علامه حلی ر. ک.: حلّی حسن بن یوسف؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ ص 346 و 347؛ رازی، فخرالدین محمد؛ المباحث المشرقیه؛ ج 2، ص 523.
42.ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد؛ مقدمة العبر؛ ص 33 و 34.
43.مصباح یزدی، محمدتقی؛ راه و راهنماشناسی؛ ص 37 و 38.
44.شرح اشارات؛ ج 3، ص 374.
45.جوادی آملی، عبدالله؛ «موقف ابن سینا تجاه النبوه»، مجموعه مقالات و سخنرانیهای هزاره ابن سینا؛ ص 43ــ 45.

منبع: تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام