نویسنده: متولی امامی سید محمد حسین
مقدمه
اباحىگرى و دینگریزى، از اخلاق معمولى اهل خانقاه بوده است. تصوف در عین اعتقاد به اسلام سنى، زمینه بىاعتنایى به آن را نیز مطرح کرد و عرفان لیسیده و عریان از فقه دینى را دنبال نمود. حتى اهل صحو و مکتب بغداد، که سلوک را مشروط به فقهگرایى و تقیّد به دستورات شریعت مىدانستند، باز هم در مراتب بالاتر سلوکى و یا در موارد جذبه و جنون به مریدان خویش اجازه لاقیدى و تسامح فقهى دادهاند، که آنچه این نوشتار در پى بررسى آن است زمینهها و عوامل تاریخى ایجاد اباحهگرى در میان صوفیان است.شاید بتوان گفت که تصوف به علت انضمام قهرى و مصنوعىاش با فقه اهلسنت و عدم وحدت نظرى با آن، زمینههاى بىاعتنایى به فقه اهلسنت را در میان عارفان پشمینهپوش خود یافت و به تدریج دستورات خودساختهاش را جایگزین آداب فقهى کرد، که این امر در هنگامه ورود تصوف به تشیع، به خصوص در برهه حاکمیت دولت صفوى رو به زوال نهاد و از خاطره عرفان زدوده شد؛ البته لازم به ذکر است که مدفونشدن اباحهگرى در صفویه به معناى اضمحلال آن نیست، بلکه به معناى به حاشیه رفتن و خارجشدن از اخلاق عمومى عارفان است. حضور پررنگ دینگریزى قرون میانى اسلام، معلول اجتهاد بیمار متکى بر قیاس و استحسان است که با طلوع دوران صفوى از میان برداشته مىشود. امروزه عده اندکى با داعیه عرفان و تصوف، به اباحىگرى دامن مىزنند که به علت همگرایىفقه و عرفان در تشیع و حضور پررنگ فقه شیعه به مثابه عرفان عملى ، مقبولیت علمى و اجتماعى نیافتهاند.
الف: مفهوم شناسى
مفهوم اباحى گرى
اباح، به معنى افشاکردن و آشکارکردن چیزى است، و مباح نیز به "تجویز" معنى شده است. آنچه در لغت امروز به اباحىگرى مشهور است به معنى "هرزه"، "لاابالى" و کسى است که حرام و یا سر پیچى از واجبات الهى را براى خود مباح مىشمارد. با این حساب، اباحىگرى در دو معناى اثباتى و سلبى بکار مىرود و هر دوى اینها معناى مبادرت به گناه و ترک واجب را شامل مىگردد. با نگاهى وسیعتر مىتوان هرگونه بىاعتنایى و بىمهرى به شریعت را اباحهگرى تلقى نمود. گاه پیش مىآید که فرد، به اعمالى که شریعت مقدس امر نموده بىاعتنایى مىکند - که جنبه سلبى اباحهگرى است - و مىتوان نام آن را "شریعتگریزى" گذاشت، اما گاهى پا را فراتر گذاشته و به اعمالى که در شریعت تحریم شده مبادرت مىورزد که مىتوان آن را "شریعتستیزى" نام نهاد.ب: وقوع اباحهگرى
مخالفین اباحهگرى صوفیان و دلایل ایشان
بعضى از محققین تصوف، پدیده اباحىگرى در تصوف را انکار کرده و آن را امرى دانستهاند که صرفاً در میان تصوف بازارى و پرسهزن رواج داشتهاست. یکى از این نویسندگان معاصر، با صراحت مىگوید: »به عنوان یک محقق در عرفان اسلامى، در همه متون عرفانى ما حتى اشارهاى هم نمى توان یافت که به بىاعتنایى عرفا به شریعت دلالت داشته باشد«. این در حالى است که مسأله شریعتگریزى صوفیان، امرى مشهور در تاریخ و غیرقابل انکار بوده و بسیارى از متون تاریخى ما از انحرافات و بىقیدىهاى تصوف گزارش دادهاند. از این بالاتر برخى کتب صوفیه به توجیه و تبیین اباحهگرى پرداختهاند و آن را به عنوان یک واقعیت در سلوک مطرح مىکنند.مهمترین دلیلى که منکران وقوع اباحهگرى مطرح مىکنند این است که عرفان از شریعت سختگیرتر است و اگر اباحهگرى مطرح باشد در فقه مطرح است، چراکه اولاً تکالیف شرعى محدودند و در حد توان عرفى و عادى روزمره انسانها تنظیم شدهاند، اما عرفان تکالیف دشوارى دارد که براى سلوک افراد خاص تعبیه شده و در این راستا تکلیفى متوجه عوام نمىباشد؛ ثانیاً انجام احکام شریعت براى رفع تکلیف است؛ یعنى از نظر فقهى زمانىانسان به حکم خداوند عمل کرده که ذمهاش برى شده و تکلیفى که متوجه او بوده ساقط شده باشد؛ ولى در عرفان رفع تکلیف مطرح نیست و فرد تکالیف خویش رإ؛ ّّ براى تحقق کمال و تعالى در وجودش انجام مىدهد؛ بنابراین به دلیل پیچیدگى و دشوارى راه عرفان و همچنین قلت رهروان آن، مسأله تسامح و تساهل جایى نداشته و کمترین بىدقتى، در روح سالک تأثیر منفى مىگذارد. از مرحوم شیخ رجبعلى خیاط نقل است که یکبار که با قطار در راه مشهد مىرفت، احساس کورى باطن کرد. متوسل شد. پس از مدتى به او فهماندند که این تاریکى در نتیجه استفاده از چاى قطار است. ایشان مىفرمودند: اگر این استکان را به قصد خدا بخورى دل تو به نور الهى منور مىشود.
بررسى و نقد
با ملاحظه دلایل منکران وجود اباحىگرى در تصوف مشاهده مىشود که میان مقام ثبوت و اثبات خلط شده است. درست است که در مقام ثبوت، راه عرفان راهى دشوار و دقیق بوده که کمترین بىتوجهى و بىدقتى در افعال، مانع از سلوک است؛ اما در مقام عمل، تاریخ شاهد شریعتگریزى بسیارى از صوفیان به نام عرفان بوده است. به نظر مىرسد نویسنده مذکور، ابتدا صوفیان را واصلان دریاى وحدت فرض کرده و با این مقدمه که عرفان تاب اباحهگرى را ندراد، این واقعیت خارجى را انکار کرده است؛ در واقع با سیر از نتیجهاى غیرواقعى، با یک برهان انّى، به اثبات مقدمات قیاس پرداخته و یک واقعیت تاریخى را منکر شده است. مسأله خلط میان مقام عمل و مقام نظر امرى است که بسیارى از فلاسفه بر آن گوشزد کرده و تأکید کردهاند که یک اندیشمند در مقام تفکر باید به تفکیک مناسبى میان این دو ساحت رسیده باشد.گذشته از نقد بالا، همین نویسنده در فصل بعدى کتاب خویش تحت عنوان "سقوط تکلیف یا شکوه بندگى!" به توجیه موارد شریعتگریزى صوفیان پرداخته و مىگوید: سقوط تکلیف از کسى که در مقام فنا، عقل واختیار خود را از دست داده مورد قبول همگان است. نویسنده محترم، موارد مذکور در کلام تصوف را که در مورد اباحىگرىصوفیان بیان شده ذکر مىکند و به توجیه آنها مىپردازد.
موارد تجویز اباحىگرى در کتب صوفیان
موارد تجویز شریعتگریزى و شریعتستیزى صوفیان را مىتوان به شش دسته تقسیم نمود:1. اولین مورد بىاعتنایى به شریعت که در کتب اصلى تصوف هم مطرح گردیده، طریقیت داشتن فقه است؛ به این معنا که در نگاه صوفیان، فقه و شریعت براى سالکان و روندگان راه الهى کارکرد میانى دارد و در صورت نیل به کمال و وصول به حق، دیگر به چنین تقیداتى نیاز نمىباشد، زیرا فقه و آداب دین فقط موجبات تعالى و کمال فرد را فراهم مىکنند و وظیفهاى جز آن ندارند؛. حال که عارف به حق رسیده است و سلوک او به ثمر نشسته فقه کارایى خود را از دست مىدهد و وظیفه آن به اتمام مىرسد. در گلشن راز شبسترى، همین بحث تحت عنوان "التمثیل فى ان الشریعه کالقشر و الطریقه کاللب و الحقیقه لب اللب" بیان شده است:
تبه گردد سراسر مغز بادام
گرش از پوست بخراشى گه خام
ولى چون پخته شد بىپوست نیکوست
اگر مغزش بر آرى برکنى پوست
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت
میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالک نقص مغز است
چو مغزش پخته شد بى پوست نغز است
شبسترى در جاى دیگر مىگوید:
بود هستى بهشت، امکان چو دوزخ
من و تو درمیان مانند برزخ
چو برخیزد ترا این پرده از پیش
نماند نیز حکم مذهب و کیش
همه حکم شریعت، از من و تست
که آن بر سینه جان و تن تست
من و تو چون نماند در میانه
چه کعبه چه کنشت چه دیر خانه
این اظهار بىنیازى به شریعت در مراحل کمال، در مثنوى معنوى هم به چشم مىخورد و با دلایلى عرفى بر طریقیت داشتن فقه تأکید مىورزد. مولوى معتقد است که شریعت مانند علم کیمیاست و تا زمانى کارآیى دارد که مس تبدیل به طلا نشده، اما هنگامى که مس طلا شد و مقصد حاصل گردید دیگر چه نیازى به کیمیاست؟
ابوالمعالى عبدالله بن محمد، معروف به عینالقضاه همدانى هم حکم خطاب و تکلیف را متوجه قالب مىداند و کسى را که قالب را بازگذاشته باشد و به شریعت افکنده و از خود بیرون آمده باشد، بیرون از تکلیف دانسته و تنها تکلیفى که متوجه اوست را حکم جان و دل مىداند؛ وى در ادامه کلامش مىگوید: "آن کس که تبدل الارض غیر الارض او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود. لیس على الخراب خراج". ایشان نیز به شریعت یک نگاه ابزارى و موقت داشته که مقصودى جز رساندن انسان به اقلیم حقیقت ندارد، اما به مجرد وصول به حق همچون وسیلهاى زاید مىماند که حضورش باعث تشویش و اسائه عارف است.
جز براى یارى و تعلیم غیر
سرد باشد راه خیر بعد از خیر
آینه روشن که شد صاف و جلى
جهل باشد برنهادن صیقلى
پیش سلطان خوش نشسته در قبول
زشت باشد جستن نام و رسول
صوفیان امروز از جمله دکتر غنى به همین کلمات تمسک جستهظ و ظواهر شریعت و اعمال صورى را در چشم صوفى بىارزش تلقى کردهاند. غنى معتقد است: تا پیروى از مسلکى که مستقیماً از خدا کسب فیض مىکند ممکن است، چرا باید خود را به ظاهر و صورت و توسل به راههاى غیرمستقیم هدر داد به علاوه، شرع وسیلهاى است براى رسیدن به حق، همین که عارف به حق و حقیقت رسید، دیگر احتیاجى به این ظواهر نیست و هر توسل و تشبثى عبث است. پس به این جمعبندى مىتوان رسید که شریعت از نظر بزرگان صوفیه وسیله کمال مىباشد. چون سالک به مرتبه کمال و شهود و وصول به حق رسید، تکالیف شرعیه از او ساقط مىشود؛ اینجاست که گفتهاند تقید به احکام شرع وظیفه عوام است و خواص و اهل حقیقت از آن عالىترند که به رسوم ظاهر مقید شوند.
خدا را یافتم دیدم حقیقت /
برون رفتم من از قید شریعت.
2. استدلال دیگرى که براى دینگریزى صوفیه بیان شده و هر دو گروه اهلصحو و اهلسکر برآن تأکید کردهاند، هنگامهاى است که سالک با نیل به کمال و دریافت حقایق، جذبهاى بر او مستولى مىشود که از خود بىخود شده و دیگر عقل او تمییز خوب از بد نمىدهد و در نتیجه، به صورت یک دیوانه مىماند که از همه تکالیف معاف است! این قسم به صورتى محدودتر از مورد اول، مجوز دینگریزى را صادر کرده و آن را موکول به دیوانگى و شرایط کاملاً غیراختیارى مىکند.
هجویرى در کشف المحجوب، به زوال عقل در حین لقاءالله تصریح کرده و مىگوید: "بنده اندر حکم، واله و مدهوش شود و حکمش حکم مجانین باشد پس یکى از این معذور بود و یکى مشکور و آنکه مشکور بود روزگارش عظیم با نور بود". گلشن راز هم در داستانى که از لقمان سرخسى یاد کرده است، به همین زوال عقل، دیوانگى و جذبه اشاره نموده و مىگوید:
گفت لقمان سرخسى اى اله
پیرم و سرگشته و گمکرده راه
بنده بس غم کشم شادیم بخش
پیر گشتم خط آزادیم بخش
هاتفى گفت: اى حرم را خاص خاص
هر که او از بندگى خواهد خلاص
محو گردد عقل و تکلیفش به هم
ترک گیر این هردو را در کش قلم
گفت: الهى من تو را خواهم مدام
عقل و تکلیفم نباید والسلام
پس زتکلیف و زعقل آمد برون
پاى کوبان دست مىزد در جنون
گفت: اکنون من ندانم کیستم
بنده با وى نیستم پس چیستم
بندگى شد محو وآزادى نماند
ذرّهاى در دل غم و شادى نماند
من ندانم تو منم یا من تویى
محو گشتم در تو گم شد دویى
در همه موارد مذکور، عارفى که به اباحىگرى و بىقیدى نسبت به امر دین مبادرت مىورزد، به زعم صوفیان فرد کاملى است که به علت وصول و یافتن حقیقت، به این امر مبتلا شده است؛ لذا از سوى صوفیان توصیهاى رسیده است که بدین مجنونها به چشم حقارت منگرید، که ایشان را خلیفتان انبیا گفتهاند.
ابن عربى، عارفى که اتفاقاً به اتیان واجبات و ترک محرمات توصیه مىکند، پا را فراتر نهاده و فتوى به اباحه هر عملى براى مجذوب مىدهد؛ وى معتقد است که تکلیف مجذوب، همانند مجنون و صغیر، به علت مقتضاىطبیعت ایشان، چیزى جز اباحه نمىباشد.
3. سومین مورد جایى است که شیخ و پیر، دستورى برخلاف شریعت دهد؛ در این حالت، مرید ملزم به رعایت آن است تا بتواند به سلوک خویش ادامه دهد. عطار نیشابورى (م 618 ق) در توجیه سخن یکى از مشایخ که براى درمان بدحالى مرید خود به ترک نماز فرمان داده بود، مىگوید: اگر کسى گوید "چون روا باشد که شیخ، مریدى را گوید که نماز مکن و بخسب؟" گوییم: "ایشان طبیباناند. طبیب، گاه بود که به زهر علاج کند. چون مىدانست که گشایش کار او در این است، بدانش فرمود؛ که دانست که او محفوظ است و نتواند که نماز نکند. و چیزها باشد در طریقت که با ظاهر شریعت راست ننماید... و هرکه بدین مقام نارسیده قدم آنجا نهد زندیق و مباحى بوده، مگر هرچه کند به فرمان شرع باشد". به این بیان همه افراد باید عامل به شریعت باشند، مگر سالکان راه الهى که گاه به دستور شیخ و مرشد، بنا به مصالحى مىتوانند از دستور الهى چشمپوشى کنند!
صوفیان با نقل حکایاتى روزه حقیقى و مورد پسند خداوند را آن مىدانند که گرفتن و گشودنش به فرمان شیخ انجام گیرد؛ از اینرو وقتى به مریدى وعده ثواب یک ماهه و یک ساله مىدهند تا دست از روزه خود بردارد و مرید قبول نمىکند از بدفرجامى وى خبر مىدهند و او را از راندگان درگاه الهى مىشمارند و در تأیید این سخن مىافزایند: "پس مدتى برنیامد که او را به دزدى گرفتند و هر دو دستش جداکردند."
4. گاه صوفیان براى وصول به یک هدف خاص، از وسیله نامشروع بهره برده و آن را مباح تلقى مىکردهاند. نیکلسون، به یکى از این موارد اشاره دارد: دیرى نپایید که صوفیان دریافتند حالت جذبه را نه تنها مىتوان به گونهاى مصنوعى با تمرکز فکر، ذکر و دیگر شیوههاى مشروع وراى تلقین نفس به وجود آورد، بلکه ایجاد آن حال با موسیقى، پایکوبى و آواز امکانپذیر است و اصطلاح سماع همه آنها را در بر مىگیرد. این نگاه در موارد متعددىاز داستانهاى منقول تاریخى از صوفیان، قابل انتزاع است. براى مثال، عبدالله یافعى ( م768ق)، در توجیه عمل دزدى ابراهیم خواص که به انگیزه مبارزه با حس شهرتطلبى انجام گرفته بود، با یادآورى این نکته که هنگام ضرورت مىتوان برخى از بیمارىها را با خوردن نجاست درمان کرد، مىگوید: ابراهیم خواص با این کار، بیمارىقلب خود را درمان نمود. با این همه گاه مریدان کمالنایافته نیز به انجام گناهانى دست مىزدنند تا مبادا زهد صوفیانه، رهزن ایشان گردد!!
فایده دیگرى که صوفیان، براى ارتکاب حرام بیان مىکردهاند، آن است که آدمى را با حجابهاى ظلمانى آشنا مىکند؛ از اینرو، شخص گناهکار پس از توبه، از گناه، به دلیل "التائب من الذنب کمن لاذنب له"، نه تنها چیزى را از دست نداده، بلکه به برکت این شناخت، گامى جلوتر نهاده است.
5. مورد پنجم به صورت غیرمستقیم و در قالب تئورى و نظر قابل اشاره است و بیشتر به اصل پیدایش تصوف مربوط مىشود. ارائه مجموعه آداب جداگانهاى در کنار فقه براى رشد و کسب معرفت، خود گویا و موید بىتوجهى تصوف نسبت به شریعت است. از ابوعلى دقاق نقل است که گفت: السماع حرام على العوام لبقاء نفوسهم، مباح للزهاد لحصول مجاهدتهم و مستحب لاصحابنا لحیاه قلوبهم.
به اجماع اهل سنت، امامان چهارگانه شافعى و حنبلى و حنفى و مالکى، بر این وظیفه آمدند تا تشتت و تکثر آراء فقهى جهان اسلام از بین رود و سفره آداب گوناگون زاده شده از هر فتواى قوى و ضعیف برچیده شود، و همه جهان اهل سنت بر یکى از این فتاوى چهار امام مشخص عمل نمایند. در همین برهه از زمان و در مقابل چنین تصمیمى، شاهد ظهور تصوف مىباشیم که به ارائه آداب خاصى دست مىزند و فقه را در سلوک خود معتبر نمىداند. ابونصر سراج در اللمع مىگوید: "تصوف آغازین با این اعتقاد که باطن اصل است و اینکه از پى حکم دل باش حتى اگر قاضیان چیز دیگرى حکم کنند، آغاز شد." موید چنین گفتارى، در کلمات عزالدین محمود کاشانى در مصباح الهدایه یافت مىشود. وى آداب صوفیان را اختیار رسمى مىداند که متصوفه آن را به اجتهاد خود و به جهت صلاح حال طالبان، وضع کردهاند، بى آنکه دلیلى واضح و برهانى لایح از سنت بر آن شاهد باشد.
در نتیجه باید گفت که مسلک تصوف، جایگاه اصلى فقه را فراموش کرده و به کارویژه اصلى آن، که رشد معنوىانسان است، اعتقاد ندارد؛ بر همین اساس، دست به آدابسازى زدهاست. همعرضى تصوف و فقه آنقدر شدت گرفت و مورد پذیرش دنیاى تصوف واقع شد که بعضى از محققین امروزى نیز به جدایى دو مقوله عرفان و شریعت معتقدند و دین و عرفان را دو مقوله جدا از یکدیگر تلقى کردهاند.
4-3. مصادیق شریعت گریزى صوفیان
گذشته از توجیه نظرى اهل تصوف پیرامون جواز بىاعتنایى به شریعت، که اغلب براى توجیه حالات اباحىاهل تصوف مطرح گردیده است، در عمل هم موارد زیادى از شریعتگریزى و گاه شریعتستیزى صوفیان مشاهده مىشود، که مستفیض بوده و قابل اغماض و بى اعتنایى نیست. مثلاً شواهد تاریخى فراوانى وجود دارد که همجنسبازى را در میان صوفیان خانقاهى به صورت یک رسم نامعمولى نمىدانند و حتى گفته مىشود، شعراى صوفى؛ مانند سنایى و اوحدالدین کرمانى و عراقى، تمایلى به عشق یونانى (مردبارگى) داشتهاند؛ روایت کردهاند که سنایى و کرمانى مخصوصاً به مصاحبت پسران صاحب جمال علاقهمند بودهاند. مىگویند: عراقى وقتى شیخى محترم بود غالبا درحال شوخى و بازى با نوجوانان بوده است. چنین حالاتى در مورد اوحدالدین کرمانىاو را به یک اباحتى مبتدع مشهور مىنماید. همچنین پیرامون براق بابا و هوادارانش که به شیوههاى ضد شرعى ، از قبیل روزهخورى در ماه رمضان، خورن چیزهاى حرام (از قرار معلوم حشیش) و نگاهکردن به زنان زیباروى شهره بودند. نقلهاى گوناگونى مشهود است.
این نمونهها نشان مىدهد که بر خلاف گفته عدهاى ، اباحىگرى، فقط در بین صوفیان بىسواد و بازارى نبوده است؛ چراکه این حالتها در افرادى؛ نظیر ابنعربى هم مشاهده شده است. او از تبعیت فقه چهارگانه اهلسنت سر باز زده و دلداده دخترى اصفهانى به نام عینالشمس مىشود و کتاب ترجمان الاشواق را که مملو از عبارات عشقى است، براى این دختر مىنویسد.
با دقت در منابع تاریخى، ابوسعید ابوالخیر هم که از صوفیان نامى و آغازگر مکتب سکر خراسان است، از این حالات بر کنار نیست. روزى که به حالت سماع مشغول بوده، وقت نماز را به وى اطلاع مىدهند، شیخ در جواب مىگوید ما هم در نمازیم. او از قول لقمان سرخسى چنین مىگوید که هر چه طاعت ورزیدم، باز طاعت بیشتر از من خواست. آخر گفت: خدایا ملکان چون بندهاى پیر شد آزادش مىکنند و من اکنون پیر گشتهام آزادم کن؛ ندا آمد که اى لقمان تو را آزاد کردیم و شیخ غالبا مىگفت لقمان کسى بود که خداوند وى را از قید حکم خویش آزاد کرده بود. نقل قولهایى هم از افلاکى در مورد حاجى بکتاش قابل دسترسى است که او را روشندل، اما بى تقید به شریعت معرفى مىنماید و این در حالى است که تواریخ به عالمبودن او اذعان دارند. گرایشهاى ضدشریعت وى در حکایتى دیگر نیز تصریح شده است، در آنجا مشخصا گفته شده که حاجى بکتاش از احکام شرع غفلت مىکرد و نمازهاى روزانه به جا نمىآورد.
وقتى به بایزید بسطامى گفته مىشود که چرا نمازشب نمى کنى؟ گفت مرا فراغت نماز نیست. من گرد ملکوت مىگردم و هر جا فتادهاى است دست او مىگیرم و کار در اندرون مىکنم. زهد عبادت از من شکافتهاند.
ابوعبدالله محمدبنکرام، رئیس فرقه کرامیه، از شریعتگریزى به شریعتستیزى روى مىآورد و به اعمال شنیعى حکم جواز مىدهد. او در کتاب عذابالقبر خود، گناهانى؛ همچون زنا، لواط، استمنا و شهادت به دروغ و اغلام با پسران، خواه علانیه و خواه پنهان را روا مىشمارد، الا خمر که علانیه و پنهان نتوان خورد، که آبروى مردم را مىریزد. وى در ادامه بیانات خود مىگوید: "پس جمله کبائر را بر شما حلال کردم".
در تاریخ، دیگرى نیز از این صوفیان، به ثبت رسیده که بىقیدى خود را ناشى از الهامات الهى و ربانىمى پندارند و آن را به مثابه یک تکلیف انجام مىدهند. براى مثال، روزبهان مصرى مىگفت: بارها به من گفته شد که تو احتیاج به نماز ندارى. همچنین ابوسعید ابوالخیر در مورد لقمان سرخسى نیز چنین مکاشفهاى را بیان مىدارد که ذکر آن گذشت.
برخى نیز کار را به آنجا رسانیدهاند که با جعل احادیثى، از رقص و سماع رسول خدا (ص) گزارش دادهاند تا اعمال خویش را منتسب به سنت رسول اکرم (ص)، نمایند.
نقد تصوف
بسیارى از فقها و حتى صوفیان اهل صحو، جملات و گاه نوشتارهایى در نقد تصوف دارند، که نشاندهنده انحرافات زیادى در میان تصوف است، که هیچ مجوزى، حتى از موارد تجویزى که گذشت، شامل آن نمى شود. براى مثال ابن جوزى، فقیه مشهور قرن ششم هجرى، دست به نگارش کتاب تلبیس ابلیس مىبرد و به صورتى تفصیلى، به نقد صوفیان مىپردازد. او موارد ابداعى تصوف، مثل رقصیدن و توجیهات جواز "نظر به وجه حسن" را امرى ناروا و بدون مبناى اسلامى مىداند. غزالى هم مراتبى از صوفیان را به نقد مىکشد و به گناهان بعضى از ایشان اعتراض مىنماید. جامى و احمد جام نیز، صوفیان شریعت گریز را از زنادقه مىشمارند. شاید بتوان گفت، کمتر نویسندهاى از صوفیان است که پیرامون نقد بر تصوف عرایضى نداشته باشد. عبدالرحمن جامى، بر شریعتگریزانى که خود را صوفى مىخوانند، سخت مىتازد و با تعابیرى؛ چون "در مراتع اباحت مىچرند" و "دعوى اخلاص مىکنند و بر اظهار فسق و فجور مبالغت مىنمایند"، از آنان یاد مىکند. دامنه انتقاد و اعتراض به اعمال صوفیان به حدى گسترده مىشود، که نقدها بوى خون مىگیرد و امثال حلاج و عین القضاه همدانى را به بالاىدارمجازات مىکشاند.1. علل و عوامل اباحىگرى
الف) علل مذکور در کلام صوفیان
1. شارح معروف گلشن راز، شیخ محمد لاهیجى، تحت عنوان "التمثیل فى أن الشریعة کالقشر و الطریقه کاللبّ و الحقیقة لبّ اللب"، به یکى از این دلایل اشاره کرده است. وى روندگان و سالکان راه اله را به هنگامى که به نهایت کمال و محبوبى مىرسند، به دو قسم تقسیمبندى مىکند: قسم اول را آنهایى مىداند که "نور تجلى الهى ساتر عقل ایشان گشته و در بحر وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بى خودى، مطلقا بار دیگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیامدند" که به دلیل مسلوبالعقل بودنشان، تکالیف شرعیه و عبادات را از ایشان ساقط مىداند. اما قسم دوم را کمالیافتگانى مىداند که بعد از استغراق در توحید و سکر، خداوند به جهت ارشاد خلق، ایشان را به حالت عادى و عقلانیت بازمىگرداند. این گروه آنچنان که در ابتداى سلوک، قیام به اداى حقوق شرعیه و فرایض و نوافل نمودهاند، در نهایت نیز براى ارشاد خلق به این امور مبادرت مىنمایند.2. دلیل دوم، بیانى است که ملاى رومى در مثنوى، به آن اشاره دارد. وى با بیان جمله "لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع"، استدلال مىکند که هنگام وصول به حقیقت، هنگامه ناکارآمدى شریعت است، زیرا شریعت تا جایىسودمند مىباشد، که آدمى را به حقیقت برساند. حاصل آنکه شریعت را به "علم کیمیا آموختن"، و طریقت را به "مالیدن مس در کیمیا" و حقیقت را به "زر شدن مس" تشبیه مىنماید. "چون آدمى از این حیات میرد شریعت وطریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند. حقیقت نعره مىزند که "یالیت قومى یعلمون بما غفر لى ربى...". شریعت علم است و طریقت عمل است و حقیقت الوصول الى الله. طلب الدلیل بعد الوصول الى المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول الى المدلول مذموم".
ب) نقد و بررسى علل اباحىگرى
آیات قرآن و روایات ما، در موارد متعددى همه انسانها را مکلف به انجام اعمال عبادى و رعایت تکالیف ظاهرى، نموده و رسول اکرم"ص" را هم از این قاعده کلى استثنا مىکند، بلکه تکالیف سنگینترى بر ایشان محول مىنماید؛ چراکه هدایت بشرى و دستگیرى از مردم، از کمال رسول اکرم (ص) و استغراق ایشان در دریاى محبت الهى، تاخر رتبى دارد و لازمه وصول به مقام محبت و محبوبیت الهى در قرآن کریم، تبعیت و بندگى بیان گشته است: "قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله" . اینکه در حالات اهل بیت (ع)، عبادتهاى سخت و طاقتفرسایى را مشاهده مىکنیم، که از عهده یک انسان عادى بیرون است، نشاندهنده اهمیت ذاتى عبادت حتى در عالىترین مراتب سلوک و وصول است. امام صادق (ع) در مورد نماز شبهاى رسول خدا(ص) مىفرمایند: "یرکع حتى یقال: متى یرفع راسه و یسجد حتى یقال: متى یرفع راسه..." یعنى آنقدر رکوع ایشان طولانى مىشد که مىگفتند چهموقع سر از رکوع برمىدارد و سجده ایشان آنقدر به طول مىانجامید که مىپرسیدند چهوقت از سجده سر برمىدارد؟بنابراین، مشقتهایى که ائمه هدى (ع) در بندگى خدا تحمل مىکردند، نمى تواند علامت نقص ایشان در معرفت الهى باشد، "بکم فتح الله و بکم یختم...الحق معکم و فیکم و الیکم..." چراکه کاملتر از چهاردهمعصوم (ع)، قابل تصور و شناخت نمىباشد.
از سوى دیگر، اگر این عبادتها، صرفاً جنبه تعلیمى و آموزشى مىداشت، نیازى به این همه گریهها و راز و نیازهاى شبانه نبود، بلکه هدف تعلیم، با مختصرى عبادت در حضور مردم و بدون قصدقربت، حاصل مىآید. پیامبر گرامى اسلام (ص)، چنان به نماز مىایستاد که پاهایش ورم مىکرد و رنگ رخسارش به زردى مىگرایید، و چنان مىگریست که به بىهوشى و بىحالى مىانجامید و آنگاه که از دلیل این همه عبادت سؤال مىشد، در پاسخ مىفرمودند: »افلا اکون عبدا شکوراً«. علاوه بر آن، اغلب عبادات اولیاى الهى، در خفا و به دور از انظار مردم صورت گرفته و از همسران و یا خدمه درون منزل ایشان گزارش شده است. اگر نظریه تعلیمى بودن عبادت انسان کامل صحیح بود، چه نیازى به عبادات و تهجدهاى شبانه؟ همچنین، سیره خاصان و نزدیکان اهل بیت (ع) از جمله سلمان فارسى، اویس قرنى، مالک اشتر نخعى و مقداد و ابوذر گرفته تا زراره و ابو بصیر و زکریا ابن آدم و... - که همگى مردان عرفان و سلوک و مورد تأیید ائمه هدى (ع) بودهاند - مشوب است به بندگى، طاعت و عبادت؛ با این حال، موارد ذیل براى تکمیل بحث لازم و ضرورى مىنماید:
1. اگر در سلوک عرفانى و نیل به کمالات، دیوانگى و بىخودى از موارد غالب مىبود، به طور قطع بازتابى هم در روایات و اخبار داشته و ناگزیر پیرامون این حالات دستوراتى مىرسید.
2. اگر بپذیریم عارف و واصل دریاى وحدت به سکر و بىعقلى مىرسد و بعد از فنا و سکر، براى دستگیرىمردم به حالت عادى برمىگردد، باید عرفاى حقیقى و دوستان اهل بیت (ع) اثرى از این بىتوجهى و اباحىگرى در تاریخ مىگذاشتند و در پیش چشم مردم و اطرافیان، مبادرت به برخى افعال شطحگونه و ناهنجار مىکردند؛ در حالىکه در احوال ایشان جز عبادت و معنویت و بندگى و خشوع چیز دیگرى به چشم نمىخورد.
3. از اینها باید پرسید چه کسى واله و شیداتر از انبیا و اولیاى الهى، به ویژه پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع)؟ امیرالمؤمنین (ع) در پیشگاه الهى عرضه مىدارد: "الهى ما عَبدتُک خوفاً من النار و لا طَمعاً فى جنتک؛ بَل وَجدتک اهلا للعبادةِ فعبدتکَ" . آنچه سبب مىشود عارفان راستین را مجنون بنامند، نه ازدستدادن عقل و اندیشه است، که رها شدنشان از دنیا طلبىها و حسابگرىهاى دنیاطلبانه و بىاعتنایىشان به مطامع دنیوى و تأثیرناپذیرىشان از تهدید و تطمیعهاى دنیاداران و دنیاطلبان است.
4. چگونه است که بسیارى از این مدعیان جنون و مدهوشى، در شئون دنیوى و امور مادى، چنان عاقل و هشیارند که زیرکترین طراران، قادر نیستند آنان را غافلساخته و دینارى از آنان بربایند؟
5. اگر هم بهراستى عارفى در لحظاتى، به محو و ناهشیارى مبتلا مىشود، پس از بازگشت به صحو و هشیارىمىبایست آنچه از طاعات او ترکشده را به جا آورد و آنچه از خطاها بر زبان و یا دست او جارىشده را جبران کند.
6. مرحوم علامه جعفرى، بعد از بیان اینکه هر قدم مطابق دستور الهى زدودن غبار از دل و نزدیکشدن به حقیقت است، مىگویند: " پایان سیروسلوک را مانند پایان سیر طبیعى و حرکت معمولى فرضکردن، نهایت بىخبرى است؛ زیرا تصور پایان و آغاز و وسط در بى نهایت، آن اندازه بىاساس است که فرورفتن در تناقض!... لذا این مطلب که جلالالدین مىگوید: "لوظهرت الحقایق بطلت الشرایع" ، به بازىگرى ذهنى و روانى ما بیشتر مربوط است تا به واقعیابى ما".
7. به نظر مىرسد، بیانات مرحوم شبسترى براى دفاع از عرفان و عرفاست نه دفاع از لاقیدى و اباحىگرى، چرا که یک امامىمذهب با سیر در اقوال و افعال ائمه خود، تباین عملکرد صوفیان را با دستورات اهل بیت (ع) به روشنىدریافت مىنماید. اگر با نگاهى خوشبینانه به توجیه اباحىگرى مطرح شده در بیانات لاهیجى بپردازیم باید گفت که بزرگان تصوف، فرد واصل را دیوانه و مجنون مىخواندهاند، تا بتوانند از این گذرگاه اتهام بىعملى عرفا را زایل نمایند. چون به طور قطع، دیوانه و مجنون بدون حکم و تکلیف مىباشد؛ با این پیشفرض، سه مهم تأمین مىگردد: 1 مسئولیت و حرجى بر صوفیان لاقید و بىتوجه به شریعت، احساس نمىشود؛ 2 عرفان هم متهم به بىعملى و بىقیدى نمىگردد؛ 3 تصور اینکه کسى با عارفخواندن خود بتواند به اباحىگرى بپردازد منتفى مىشود و فرض آن به دیوانگى و جنون موکول مىشود؛ در این صورت، عارف واصل در اندیشه لاهیجى، هم مىتواند بدون تکلیف باشد و هم عذرى در این بىقیدى ندارد، زیرا هم نیازى به این عبادات در خود حس نمىکند (دلیل اول) و هم به علت جنون، عذرى ندارند (دلیل دوم). این زیرکى که در ادبیات صوفیه اعمال گشته، تا حدودى حافظ حیثیت تصوف بوده است.
ج) ضمیمهشدن عرفان به فقه سنى
چالشهاى فقهى اهلسنت موجبات شکاف دامنهدارى را میان تصوف و فقاهت سنتى ایجاد کرد که نتیجه آن، بىتوجهى صوفیان و اهل خانقاه به فقها و دستورات ایشان بود. شاید مهمترین عامل عدم جدیت لازم صوفیان به آداب فقهى، ضمیمهشدن صرف فقه به عرفان و عدم وحدت آن دو باشد؛ زیرا ضمیمهشدن عرفان به فقه، موجب شد تا تصوف، براى سلوک عرفانىاش خود را نیازمند به احکام فقهى نبیند.انضمام در بُعد نظرى
تا قرن نهم، که تصوف کاملاً خود را به تشیع رساند و آواى وحدت با امامیه سرداد، به فقه اهلسنت ضمیمه شده بود؛ چراکه در این مدت تصوف، مسیرى را براى سلوک برگزیده که متفاوت از فقه سنى طراحى شده است. پیدایش تصوف در قرن دوم که مصادف با تدوین و تنظیم فقه چهارگانه اهلسنت است، گونه دیگرى از سلوک را بناکرد که وابستگى اصیل به فقاهت نداشته و گاه در تقابل خصمانه با آن است. کمبودهاى نظرى و چالشهاى فکرى فقه اهلسنت در استنباط احکام، این جداروى و دوسویهشدن سلوک مسلمانان را تشدید نمود و موجبات شهرت و گسترش تصوف در میان مسلمانان شد. مرحوم علامه طباطبایى بعد از توجهدادن به این نکته که اهلسنت با پیشفرض فقدان برنامه سلوکى در اسلام به تصوف دامن زدند، بیان مىدارند که ایشان به آداب و برنامههاى خودساختهاى مثل مراسم سرسپردگى و تلقین ذکر و استعمال غنا و موسیقى در هنگام ذکر روى آوردند. هرچند بسیارى از صوفیان، به انجام اعمال عبادى تأکید کردهاند و گاه به شریعتستیزى صوفیان انتقاد نمودهاند و همچنین صوفیانى چون خواجه عبدالله انصارى و غزالى در کسوت فقیهان و اهل مدرسه زیستهاند، اما هیچگاه مباحث عرفانى و تعالیم اشراقى ایشان بُعد درونى و بطن حقیقى فقاهت و دستورات ظاهرى شریعت واقع نشد و نتوانستند نسبتى واقعى میان تصوف و فقه برقرار نمایند. ایشان به فقاهتى توصیه مىکردند که نقشى در سلوک عرفانى آدمى ندارد. به عبارت دیگر، هیچگاه صوفیان شریعتگرا فقهى رمزآلود و رازگونه نگفتهاند، که بتوان همراهى و وحدت عرفان و فقه را مشاهده نمود؛ این در حالى است که شیعه احکام را در کنار آداب و اسرارش بیان مىدارد. اگر فقهاى تشیع کتابى به نام "احکام الصلوه" دارند تا ظواهر نماز مکلفین را تنظیم نمایند، کتبى با عنوان "آداب الصلوة" و "اسرار الصلوة" نیز نگاشتهاند تا ابعاد معنوى و عرفانى افعال نماز را تشریح کرده و وحدت واقعى فقه و عرفان را نمایش دهند.جداروى و آدابسازى تصوف و عدم تناظر فقه و عرفان سنى باعث مىشود، که تصوف محمل مناسبى را براىحضور اجتماعىاش یافت نکند و خود را یله و رها تلقى نماید و همین امر عامل اصلى پیدایش شریعتگزیرىدر میان صوفیان گردد. در توجیهاتى که عبدالله یافعى (768 ق) در مورد دزدى ابراهیم خواص بیان داشته، فقدان تأملات فقهى در عرفان کاملاً مشهود است؛ وى این دزدى را به انگیزه مبارزه با حس شهرتطلبى معرفى مىکند و با یادآورى این نکته که هنگام ضرورت مىتوان برخى از بیمارىها را با خوردن نجاست درمان کرد، مىگوید: ابراهیم خواص با این کار بیمارى قلب خود را درمان نمود.
چون عملکرد آدمى در حوزه خصوصى و عمومى جامعه دینى، از سوى فقها تعیین مىشود و تصوف، طریقت خود را شریعت نمىپندارد، به صورت کاملاً طبیعى، در حوزه خصوصى و عمومى، به شریعتگریزى و یا شریعتستیزى در قالبهاى ملامتگرایى و دیگر عناوین دست مىزند. عبدالرحمن جامى در شرح احوال میره نیشابورى، وى را از پیران بزرگ ملامتى مىخواند و یکى از شیوههاى او را براى پراکندهساختن مردم از گرد خویش چنین گزارش مىدهد:
از خادم پرسید، که اینان کهاند؟ گفت:" به خدمت تو مىآیند. صبر کرد، هیچ نگفت تا به سربالایى رسید. بند شلوار بگشاد و بول آغاز کرد؛ چنآنکه جامههاى خود و ایشان را پلید کرد. آن قوم گفتند: "احسنت! زهى شیخ و زهىمعاملت نیکو!" همه از وى منکر بازگشتند.
ابراهیم ادهم مىگوید: یکبار در کشتى نشستهبودم و کس اندر آنجا مرا نشناخت و جامه خلق (کهنه) داشتم و موى درازگشته، و بر حالى بودم که اهل آن کشتى بر من فسوس و خندهستانى مىکردند و اندر کشتى تا آن قوم، مسخرهاى بود که هر زمان بیامدى و موى من بکشیدى و بکندى و با من به وجه تسخیر استخفافکردى و من، خود را به مراد خود همى یافتمى و بدان ذلنفس خود، شاد همى بودمى؛ تا روزى آن شادى به غایت برسید و آن، چنانبود که روزى آن مسخره برخاست و بر من بول انداخت.
همین امر زمینهساز اختلافات شدیدى میان فقهاى اهلسنت و صوفیان، در قرون میانى اسلام بود که نمونه آن، فتواى قتل حلاج توسط ابنداود فقیه، (297 ه ق) و یا اعدام عین القضاه همدانى بر سر همان مدرسهاى است که تدریس مىنمود. تنشهاى این دو مسلک آنقدر فراوان است که سلمى شرح حالى از این درگیرىها و محنتهاى صوفیان و شدت عمل فقها به نگارش درآورده و نام محنالصوفیه را بر آن نهادهاست. درازاى این مطلب تا جایى است که انگیزه نگارش کتابهاى سلمى، رساله ملامتیه و اولیانامه عظیم او در طبقات الصوفیه، مبراکردن مشایخ نیشابور از دینستیزى معرفى شده است.
انضمام در بُعد اجتماعى
اندیشه تازمانى که رنگ اجتماعى و عینى نگیرد و صرفاً در حوزه نظرى و تئوریک باقى بماند، چالشها و کاستىهاى آن قابل ادراک نبوده و قابل اعتماد نمىباشد. بُعد اجتماعى تصوف، در قرون سوم و چهارم شدت مىگیرد و به صورت یک مکتب و جریان اجتماعى فعالیت مىنماید. جامعهپذیرى تصوف، در قرن ششم به اوج خود رسیده و نمادها و نمایندگان این جریان در اوج ظهور واقع مىشوند. حضور تصوف در لایههاى مختلف جامعه بهتدریج کاستىهاى نظرى تصوف را برجسته کرده و ناتوانى فقه اهلسنت را در همراهى عرفان بیشتر نمایان مىسازد؛ از این زمانه استظ که تصوف به صورت رسمى آواى تکروى و جدا شدن از اهلسنت را سر مىدهد و چندى قبل از روزگار صفوى، خود را به تشیع مىرساند؛ بنابراین مىتوان گفت که کمبودهاى نظرى و خلاء فکرى تصوف در دوران حضور اجتماعىاش، زمینههاى جدایى صوفیان از آداب فقهى را فراهم کرد.وضعیت اباحىگرى پس از صفویه
5-1) استحاله تصوف
از شواهد تاریخى استنباط مىشود، که در قرون میانى اسلام، خیزشى از سوى تصوف به سمت تشیع آغاز مىشود، که در قرون نهم و دهم، به وحدت نظرى و عملى این دو منجر مىشود. تصوف با داشتههاى اشراقىاش، خود را به تشیع نزدیک مىبیند و به سمتوسوى آن کشیده مىشود؛ این دوره که به تعبیر هانرى کربن رنسانس تصوف نام گرفته است داراى ویژگى دو قطبىشدن دنیاى اسلام است، به نحوى که صوفیان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز مىباشند. فقها عهدهدار مناصب قضا هستند و در حکام بسیار نفوذ مىیابند؛ از سوى دیگر، صوفیان با رونق خانقاهها، پایگاه اجتماعى خویش را گسترش داده و به صورت نیرویى پرقدرت که بر قلوب مردم حکومت مىکنند، در برابر جبهه قدرتمندان سیاسى بروز پیدا مىکنند. دو قطب جامعه سنى، که یکىدیگرى را تکفیر مىکند و دیگرى او را به سطحىگرى و دورى از معرفت متهم مىنماید، از قرن ششم به بعد خطى را آغاز مىنمایند که کاملاً از یکدیگر بیگانه و مستقل سلوک مىکنند. این دو قطبى شدن جامعه سنى و گذار از مرحله ضمیمه شدن عرفان و فقه، و رسیدن به مرحله جدایى نظرى و عملى این دو، آغازگر اجتهاد باطنى تصوف در طول اندیشههاى اشراقى تشیع؛ یعنى امامتمحورى در عرفان مىباشد. مقدمات این خیزش را باید در قرون گذشته و در اقدام ابوسعید ابوالخیر به تأسیس آداب خانقاهى و فقهستیزى علنى و اقدام ابوالقاسم قشیرى به نگاشتن رساله قشیریه و سهروردى به نگاشتن عوارفالمعارف جستوجو کرد؛ زیرا همگى عهدهدار تشکیل بنایىشدند مستقل از فقه و مناسکى متفاوت از مناسک امامان چهارگانه اهلسنت. اولین زمانى که تاریخنگاران از حضور اندیشههاى شیعى در تصوف حکایت مىکنند، قرن هفتم است. از این زمان به بعد خیزشى نرم و تدریجى را در عرفان تا انطباق کامل با تشیع شاهد هستیم.5-2) عارفان غیرصوفى تا عصر کنونى
آنچه عارفان دوره صفویه تاکنون را از گذشته آنان ممتاز مىکند، غیرصوفى بودن و عدم تعلق به هیچ سلسله خانقاهى و صوفیانه است. از دوران صفویه تاریخ، شاهد حضور عارفانى است که صوفى نام ندارند و در عین حال، در هواى عرفان و فقه شیعه تنفسمىکنند. در واقع، مىتوان صفویه را پایان خط خیزش تصوف به سوى تشیع دانست، که در نتیجه این سیر تقریباً چهار قرنى، پیدایش عارفان غیرصوفى مىباشند که تماماً در محدوده قلمروى فقه شیعه حیات مىکنند؛ در همین دوره است که منابع بزرگ عرفان تشیع به رشته تحریر درآمده و میراث عظیم تفاسیر قرآنى و منابع حدیثى تشیع، با ذائقههاى عرفانى، به قلم عالمان شیعى نگاشته مىشود و بزرگان فراوانى را براى جهان اسلام تربیت مىنماید. با پدید آمدن عارفان غیرصوفى و وحدت همیشگى تصوف و تشیع و استحاله تصوف، مىتوان مدعى شد که بىمهرى به شریعت در جمع عارفان پایان گرفت و اعمال و افعال مخالف دیانت، به صوفیان بىمایه و پرسهزنى محدود گردید که هیچ ذخیره علمى و معنوى نداشته و ندارند.5-3) آثار رازآلودگى فقه تشیع
الف) حذف طبیعى اباحهگرى
به دلیل همراه شدن فقه و عرفان در تشیع و رمزىشدن فقه شیعه به مبناى کلام معصومین ( ع)، عرفان در وحدتىبا فقه قرار مىگیرد، که بدون بکارگیرى آن، تصور سلوک و وصول به حق را به ذهن راه نمىدهد؛ از اینرو، بعد از وحدت تصوف و تشیع و بسط عرفان در صفویه، عرفان شیعه نمىتواند مانند تصوف بىاعتنا به شریعت باشد؛ زیرا عرفان تشیع، بُعد عملى سلوک خویش را فقه و آداب ظاهرى شریعت مىداند و معتقد است که خداوند حکیم تمامى آنچه آدمى براى سیروسلوک نیازمند مىباشد را در قالب تعالیم انبیا و امامان معصوم (ع)، بیان داشته است ؛ با توجه به این بینش، اباحىگرى در عرفان شیعى موضوعاً منتفى است و هیچ جایگاهى براى آن قابل تصور نمىباشد.امام خمینى (ره) بنیانگذار جمهورى اسلامى، فقیهى شریعتمدار و عارفى خردنواز است؛ وى به این نکته پافشارى مىکند که جز از راه شریعت، به طریقت و حقیقتى نمىتوان دست یافت و بىنیازى از اعمال ظاهرى، خیال خامى بیش نیست. مرحوم علامه جعفرى نیز معتقد است: هر قدمى مطابق دستور الهى برداشته شود، به همان اندازه از حقیقت مطلق نصیب سالک مىشود؛ ایشان مىگوید: »پایان سیروسلوک را مانند پایان سیرطبیعى و حرکت معمولى فرضکردن، نهایت بىخبرى است؛ زیرا تصور پایان و آغاز و وسط در بىنهایت، آن اندازه بىاساس است که فرورفتن در تناقض!...«.
ب) حضور اجتماعى عرفان
در اندیشه تشیع، شریعت، طریقت و حقیقت به وحدت مىرسند و عرفان شیعى، مراد و مقصود خود را در شریعت مىیابد. در همه حوزههاى خصوصى و عمومى، عرفان به دنبال فقه حرکت کرده و حد و حدود مشخصشده فقهى را دستورالعمل سلوکى خویش مىشمارد؛ به عبارت دیگر در تشیع نگاه عرفانى، حکم اجتماعى مشخصى را نتیجه نمىدهد بلکه نگاه عرفانى، نگرش فقهى به اجتماع را دنبال مىکند و فقه، احکام خاص خود را در چهارچوب شریعت بیان مىدارد؛ با این نگرش، رفتار و منش اجتماعى هنگامى که در بستر شریعت سامان مىیابد با آنکه یک کار و عمل اجتماعى است، یک رفتار و سلوک عرفانى نیز تلقىظ شده و قطعهاى از پازل سلوک و تکامل محسوب مىشود؛ این بیان، ترجمه حدیثى از رسول اکرم (ص) است که رهبانیت امت خود را عبادت در محراب اجتماع معرفى مىکند: "إنُّ الرهبانیة اُمّتى الجهاد فى سبیل الله" با این توصیف، "اباحهگرى در عرصه اجتماعى" هم جایگاهى ندارد و تمامى رفتار و منش عارف شیعى، لزوماً منطبق با دستورات فقهى است؛ بنابراین، اینکه بعضى از بزرگان گفتهاند: "انسان کامل عرفان، انسان ناقص اسلام است" ، در واقع به عرفان فردى و صوفىزده اشاره داشتهاند ؤ که هیچ پیوندى با فقه اجتماعى شیعه نداشته و همه آداب سلوکى را در حوزه فردى و عزلت جستوجو مىنمایند.حضور اجتماعى عرفان، زمینهساز تشکیل دولت صفوى توسط صوفیانى است که تا دیروز سر در گریبان به کنج خلوت و ذکر پناه برده و جز از چهارچوب خانقاه و مدرسه آگاه نبودند. مبارزات سیاسى و استعمار ستیزى عالمان تشیع در طول تاریخ که ثمره و عصاره آن در انقلاب اسلامى متجلى شده و کاملترین شکل آن با حضور آخرین حجت الهى (عجل الله تعالى فرجه) واقع خواهد شد، معلول عبادت و سلوک در محراب اجتماع است.
منبع: ماهنامه پگاه حوزه شماره314
/ج
