گذار به تشیع

چکیده: تصوف که حیات خویش را از درون تسنن با مبانى "فقه الخلافه" آغاز کرده است، در دوران حیات اجتماعى‏اش به کاستى‏هاى خویش پى برده و از مبانى اولیه خویش، به مبانى "فقه الامامه" گذار کرده است. عوامل این گذار را مى‏توان در مفاهیم و ارزش‏هاى درونى تصوف نوین از یک سو، و قابلیت مبانى "فقه الامامه" ارزیابى کرد. علماى شیعه از این فرصت به بهترین شیوه ممکن به نفع تشیع استفاده کرده‏اند و باور بر این است که در موارد مشابه هم‏چنان امکان بهره‏گیرى از این قابلیت وجود دارد.
کلیدواژه‏ها: تشیع، تصوف نوین، گذار، فقه الامامه، فقه الخلافه.

مقدمه

تصوف اسلامى، به رغم فراز و نشیب‏هاى فراوان، هم‏چنان در جوامع اسلامى حضور و بروز دارد؛ این جریان دوران تکوین خود را در قرون اولیه اسلام پیموده است، تا در اواخر قرن سوم و سال‏هاى آغازین قرن چهارم هجرى، پاى به دوران تدوین خویش نهاده است. پس از این مرحله بود که تصوف، با ورود به عرصه‏هاى اجتماعى، هویتى جدید را پى‏ریزى کرد. تا پیش از این دوران، شاید بتوان شاخصه‏هاى تصوف را در زهد و انزوا، اعمال فردى و کناره‏گیرى از اجتماع برشمرد؛ در حالى که از این زمان به بعد تصوف یا دست‏کم برخى فرقه‏هاى آن، با ورود به فعالیت‏هاى اجتماعى، دریافتند که حضور و بروز در اجتماع، نیازمندى‏هایى را مى‏طلبد که تصوفِ موجود از آن بى‏بهره است.
در پى‏جویىِ رهیدن از این کاستی‏ها بود که به دلیل هم‏زیستى با تشیع در جامعه ایرانى، گمشده خویش را مى‏یابد؛ این جریان، هر چند پایه‏هاى حیاتش را در مکتب رقیب تشیع، یعنى تسنن پى‏ریزى کرده بود؛ لیکن کمال نهایى خود را در هم‏نوایى با مکتب تشیع یافته و از پیشینه تاریخى خویش گذار کرده است.
ضرورت بررسى موضوع تصوف آن‏گاه نمایان مى‏گردد که به این امر توجه کنیم که جریان تصوف، جریانى است که صرف‏نظر از اختلاف در فرقه‏هاى مختلف، داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. تشیع در برخورد با این جریان، در سطح داخلى و خارجى دو گزینه پیش روى دارد؛ نخست این‏که با اخراج این جریان از اسلام یا دست‏کم تشیع، آن را به عنوان جریانى معاند با جریان اسلام و به صورت خاص تشیع تلقى کند؛ راه دوم این است که تصوف را پدیده‏اى درون دینى بداند که اگرچه انحرافاتى در درون آن وجود دارد؛ اما داراى قابلیت‏هایى است که مى‏توان علاوه بر نزدیک کردن این جریان به تشیع و بهره‏بردن از آن در مسائل سیاسى و اجتماعى، از قابلیت‏هاى آن در سایر مناطق غیر شیعى بهره برد و پیش از این‏که این جریان را طرد کنیم، آن را به نفع تشیع تصاحب کنیم. این برداشت در گذشته تاریخى تصوف و تشیع نیز بى‏سابقه نیست و در حدود قرن هشتم هجرى برخى علماى شیعه، هم‏چون سید حیدر آملى، از تقرّب تصوف به تشیع به بهترین شیوه استفاده کرده و ضمن پیراستن انحرافات از جریان تصوف، از قابلیت‏هاى آن به نفع تشیع بهره برده‏اند؛ در این میان، برخى نویسندگانِ دو جریان رقیب، یعنى تسنن و تشیع نیز تلاش کرده‏اند تا جریان تصوف را از درون خویش اخراج کرده و به دیگرى نسبت دهند که از آن جمله مى‏توان به کامل مصطفى الشیبى در کتاب تشیع و تصوف و هم‏چنین کتاب الصله بین التصوف و التشیع، و در مقابل هاشم معروف الحسنى در کتاب تصوف و تشیع اشاره کرد؛ بنابراین مفروض در این نوشتار، این است که تصوف جریانى اسلامى و داراى حیات سیاسى و اجتماعى است. جریان غالب در زمان تکوین تصوف جریان تسنن است؛ از این رو قوانین جامعه بر اساس مبانى "فقه الخلافه" اهل سنت شکل گرفته است و تصوف نیز در دوران نمو خود پیرو این قوانین است؛ از سوى دیگر جریان تصوف با ورود به عرصه‏هاى اجتماعى و مواجهه با کاستى‏هاى خویش، از جریان غالبى که حرکت خود را از آن‏جا آغاز کرده، گذار کرده است. ضرورت این گذار تصوف را با تشیع آشنا مى‏کند و این جریان گمشده خویش را در تشیع یافته و از این روى، به مبناى "فقه الامامه" تشیع روى مى‏آورد.
آن‏چه رسالت این نوشتار را ترسیم مى‏کند این است که تصوف این گذار را چگونه و بإ؛ ّّ استفاده از چه ابزارى به انجام رسانده است. تبیین این موضوع به ما کمک خواهد کرد تا بتوانیم تحلیل درستى از شکل‏گیرى حکومت شیعى صوفى صفویه، در اوایل قرن دهم به دست آوریم. آن‏چه در ادامه مى‏آید، چگونگى تکوین این جریان و در نتیجه ماجراى گذار را پى‏جویى مى‏کند.

نظام سیاسى و اندیشه سیاسى

قبل از پرداختن به تحلیل و بررسى چگونگى شکل‏گیرى تصوف از درون جامعه پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)، توجه به یک نکته اساسى لازم است و آن این‏که جریان تصوف، هر چند از دوران تکوین تا تدوین، و پس از آن ورود به عرصه‏هاى اجتماعى چند قرن را پشت سر گذاشته، اما تنها در زمانى کاستى‏هاى عملى خود را یافته که از انزوا به درون اجتماع کشیده شده است. براى تبیین این امر لازم است که به تفاوت اساسى اندیشه و نظام توجه کرد.
در مقام اندیشه، از آن جا که صرف پى‏ریزى و مقام نظریه‏پردازى است، هر چند ممکن است که اندیشه داراى کاستى‏هاى نظرى باشد و بر اساس روش‏هاى منطقى، بتوان به رفع تعارضات و اشکالات آن پرداخت؛ اما ممکن است که همین اندیشه تا زمانى که در شکل نظام، خود را نمایان نسازد، مشکلات عملى آن آشکار نگردد و تنها در مقام عمل است که مى‏توان کاستى‏هاى یک اندیشه را دریافت. تصوف نیز تا زمانى که در مقام تکوین و تدوین خویش است، کمتر به حضور در عرصه‏هاى اجتماعى توجه دارد و از همین‏روست که کاستى‏هاى درونى و مخالفت حوزه عمل و نظرش کمتر نمایان مى‏گردد؛ اما با ورود اندیشه به مقام عمل، کاستى‏ها نمایان شده و نظریه‏پرداز را به رفع کاستى‏هاى اندیشه‏اش وادار مى‏سازد. تصوف با ورود به عرصه‏هاى اجتماعى، کاستى‏هاى خویش را یافته و به ضرورت گذار از مبانى اولیه خویش توجه مى‏کند.
نکته اساسى دیگرى که باید به آن توجه کرد این است که نظام سیاسى شیعه، نظامى پیشینى است؛ در حالى که نظام سیاسى اهل سنت نظامى پسینى است؛ به همین جهت، برخى کاستى‏هاى تصوف، به ویژگى‏هاى خاص جریان تسنن مربوط است؛ توضیح این‏که در اندیشه اهل سنت، اندیشه سیاسى متأخر از نظام سیاسى است، در حالى که در تشیع، اندیشه سیاسى بر نظام سیاسى تقدم دارد؛ به این معنا که اندیشه‏هاى سیاسى‏اى که در درون اهل سنت شکل گرفته، پس از شکل‏گیرى نوعى از نظام سیاسى به وجود آمده است؛ براى نمونه اندیشه سیاسى خلافت، پس از ماجراى شکل‏گیرى حکومت خلیفه اول و اندیشه سیاسى استخلاف، پس از خلافت خلیفه اول و ماجراى جانشینى او، و اندیشه سیاسى شورى، پس از خلافت خلیفه دوم و ماجراى شوراى شش نفره شکل گرفته است.
توضیح بیشتر این‏که اگر نظام سیاسى را به لحاظ تبدیل به اندیشه سیاسى بررسى قرار کنیم، باید به دو پرسش اساسى، به شیوه فلسفه سیاسى پاسخ دهیم؛ پرسش نخست این‏که چه کسى حق حکومت بر مردم را دارد و حاکم مردم باید داراى چه خصوصیاتى باشد؟ و پرسش دوم این‏که حاکم بر اساس چه قانونى باید بر جامعه حکم‏براند. پاسخ به این دو پرسش مى‏تواند، ترسیم کننده نوع اندیشه سیاسى یک مکتب یا جریان باشد.
به نظر مى‏رسد، جریان تصوف نیز در دوران حیات خویش، با ورود به عرصه‏هاى اجتماعى، در حدود قرن پنجم هجرى و پى‏بردن به کاستى‏هاى اندیشه‏اى خویش، در پى این پرسش که چه کسى حق حکومت بر جامعه را دارد، بوده است و این مرحله یکى از مراحل گذار و نزدیکى تصوف به تشیع و دور شدن او از مبانى اندیشه‏اى "فقه الخلافه" بوده است. پس از این مرحله و تدوین اندیشه سیاسى اولیه تصوف و یافتن پاسخ پرسش اول است که تصوف با نزدیکى به تشیع، هم‏چنان صبورانه در پى تکمیل مبانى اندیشه خویش بوده و پس از این است که به تعبیر راجر سیورى، با دو قرن تدارک صبورانه، توانست با نزدیکى به تشیع، حکومت صوفى شیعىِ صفویه را شکل دهد؛ به همین دلیل، هم‏چنان در پى پاسخ به پرسش دوم است؛ یعنى قانونى که بتواند، بر اساس آن حکومت را اداره کند. در این دوران بود که جریان صوفى شیعى صفویه با دعوت از علماى شیعه جبل عامل، مبناى قانون خود را فقه شیعه که بر مبانى »فقه الامامه« استوار بود، قرار داد.
آن چه تصوف را مدیون تشیع مى‏سازد، این است که تصوف با گذار از مبانى فقه الخلافه سنى توانست جایگاه عرفى حاکم در اندیشه سیاسى اهل سنت را به جایگاهى قدسى تبدیل کند و نخستین حاکم حکومت صفویه نیز به واسطه همین قداست توانست حکومت صوفى شیعىِ صفویه را بنیان نهد.
از این‏روى تصوف زمانى که به تدوین اندیشه مى‏پردازد، از آن جهت که در افکار تسنن ریشه دارد، کمتر به کاستى‏هاى اندیشه سیاسى در عرصه عمل توجه مى‏کند و این امر در نخستین مراحل ورود تصوف به عرصه عمل سیاسى و اجتماعى نمایان مى‏گردد.
به طور کلى شاید بتوان نزدیکى و رابطه تصوف و تشیع را در این گذار تصوف به تشیع دانست و عوامل این گذار را در چند بخش برشمرد؛ بخش اول پیدایش مفاهیمى جدید در اندیشه تصوف، هم‏چون مفاهیم فتوت، اخوت و... است؛ بخش دوم به کاستى‏هاى نظرى اندیشه سیاسى با مبناى »فقه الخلافه« مربوط است؛ چراکه نظام اندیشه سیاسى این مبنا، با آن‏چه تصوف نوین در پى آن است سازگارى ندارد؛ بخش سوم به کاستى‏هاى عملى در این جریان فکرى مربوط است؛ به این معنا که آن‏چه که در اندیشه تصوف به عنوان قطب و انسان کامل معرفى مى‏گردد در عمل بر حاکم در نظام اهل سنت منطبق نیست؛ این سه بخش را شاید بتوان به عنوان عوامل درونى اندیشه تصوف براى گذار تلقى کرد؛ بخش چهارم که مى‏توان آن را عامل بیرونى این گذار به شمار آورد در دو قسمت قابل بررسى است؛ نخست این‏که مبناى »فقه الامامه« ویژگى‏هایى دارد که علاوه بر این‏که به لحاظ اندیشه مدون و پیشینى است، به لحاظ عملى هم داراى قابلیت‏هایى است که اندیشه سیاسى تصوف مى‏تواند کاستى‏هاى خود را با تمسک به آن جبران کند؛ براى نمونه وجود مفاهیمى چون علم، عصمت و عدالت که اساس اندیشه سیاسى تشیع است، از یک‏سو و تبلور این مفاهیم در الگوى عملى آن، یعنى ائمه شیعه از سوى دیگر، مى‏تواند به خوبى ترسیم کننده انسان کامل بوده و معناى حقیقى قطب در اندیشه سیاسى تصوف را ترسیم کند؛ از این‏رو وجود چنین قابلیتى در مبناى »فقه الامامه« شیعى، مى‏توانست زمینه‏اى مناسب براى کشش تصوف به سوى خویش بوده و تصوف نیز این راه را بهترین گزینه براى تکمیل مبانى اندیشه خویش تلقى کرد؛ افزون براین قابلیت‏هاى مبنایى "فقه الامامه"، به لحاظ تاریخى نیز اقدام به موقع و مؤثر علماى شیعه، در دوره تحیّر اندیشه سیاسى تصوف و بیان این‏که امام شیعه مى‏تواند قطب تصوف باشد، زمینه را براى این گذار فراهم کرده است. آن‏چه در ادامه مى‏آید، شواهد تاریخى است که مى‏تواند، مدعاى پیش گفته را تأیید کند.

جامعه نبوى پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله)

جامعه پس از رحلت پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله)، نتوانست به خوبى ادامه دهنده راهى باشد که بنیان‏هاى آن در سال‏هاى عمر گران‏قدر حضرت بنا شده بود. در آغازین روز رحلت نبى گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) رخدادى به وقوع پیوست که جامعه اسلامى را به چند گروه تقسیم کرد و از دل آن، سه جریان بیرون آمد؛ گروه اول که هم‏زمان با حیات پیامبر در حال تکوین بود و ایشان بارها از این گروه یاد کرده بودند، همان شیعیان بودند که باور داشتند که پیامبر (صلى الله علیه و آله)، على بن ابى‏طالب (علیه‏السلام) را جانشین خویش خوانده است؛ گروه دیگر که سرچشمه ماجراهاى نخستین روزهاى رحلت بودند و پس از چندى، جریان اصلى جامعه اسلامى را به دست گرفتند، جریان برآمده از ماجراى سقیفه بود؛ این گروه معتقد بودند که پیامبر (صلى الله علیه و آله) براى خویش، جانشینى معین نکرده و این امر را به مردم واگذارده است؛ گروه سوم توده مردم بودند که هر چند نمى‏توان آن‏ها را به عنوان یک جریان برشمرد؛ اما بى‏شک در شکل‏گیرى جریانات سیاسى و اجتماعى، تأثیر و سهم فراوانى داشتند؛ این گروه، امر جانشینى پیامبر (صلى الله علیه و آله) را یا چنان که باید داراى اهمیت نمى‏دانستند یا باور داشتند که این امر، آن قدر اهمیت ندارد که به موجب آن، جامعه‏ى مسلمین دچار انشقاق شود؛ چهارمین گروه کسانى بودند که راه انزوا از جامعه مسلمین را برگزیدند و به دلایلى مختلف که خود آن را روى‏آورى مسلمانان به دنیا و دنیاطلبى نام نهادند، به کلى مسیر خویش را از شرکت در اجتماعات مسلمین تغییر داده و به انزوا روى آوردند؛ این گروه کسانى بودند که بعدها، جریان تصوف را در اسلام به راه انداختند.
از چهار گروه یاد شده، سه جریان در اسلام به وجود آمد:

1. جریان خلافت

جریان اول که جریان غالب و نماد جامعه اسلامى به شمار مى‏آمد، همان پیروان سقیفه بودند که ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله) را طرح کرده و در سال 35 هجرى که على‏بن‏ابیطالب (علیه‏السلام) عهده‏دار این منصب شد، در اندیشه این گروه، زمام‏دارى ایشان نیز از سنخ همان خلافتى بود که مبناى آن در ماجراى سقیفه بنا شده بود؛ نه بر اساس امامتى که شیعه به آن باور داشت. پس از خلافت على‏بن‏ابى‏طالب (علیه‏السلام) و چند ماه خلافت امام مجتبى (علیه‏السلام)، خاندان بنى امیه، زمام‏دار امور جامعه اسلامى گردیدند؛ در این دوران ماجراى خلافت رسول خدا (صلى الله علیه و آله)، به خلافت الهى تبدیل گردید. بنى‏امیه بر این باور بودند که این خواست خداست که آن‏ها به حکومت رسیده‏اند؛ این امر تا روى کار آمدن بنى‏عباس و احیاى مجدد »خلافة الرسول« که بساط امویان برچیده شد، ادامه داشت. در تمامى این دوران، آن‏چه مبناى قوانین جامعه اسلامى بود، »فقه الخلافه« بود.

2. جریان تشیع

شیعه که شکل‏گیرى مفهوم اولیه آن در زمان پیامبر (صلى الله علیه و آله)، با عنوان شیعه على(علیه‏السلام) به وقوع پیوست، جریان اقلیت و حاشیه‏اى جامعه نبوى، پس از نبى اکرم(صلى الله علیه و آله) بود؛ هر چند در روزهاى آغازین ماجراى خلافت، افراد خاصى که در عصر نبى (صلى الله علیه و آله) به نام شیعه على (علیه‏السلام) شناخته مى‏شدند، کوشیدند تا از انحراف در جامعه جلوگیرى کنند؛ اما توفیق چندانى نیافتند؛ از این‏رو با گذشت زمان و بى‏شک اشارت على‏بن‏ابى‏طالب (علیه‏السلام)، به سکوت و حفظ جان خویش در پرتو اصول اعتقادى شیعى، هم‏چون تقیه مجبور شدند؛ در این دوران تا نیمه‏هاى قرن سوم هجرى، شیعیان به پیروى از امام معصوم خویش، بیش از آن‏که خود را درگیر مسائل سیاسى اجتماعى کنند به ترویج عقاید خود مى‏پرداختند؛ در این دوران، هرچند فقه رایج جامعه، »فقه الخلافه« بود؛ اما یاران خاص امامان معصوم(علیهم السلام) پیرو »فقه الامامه« بودند.
هم‏زمان با غیبت امام عصر(عج)، یکى از وظایفى که شیعه بر عهده داشت، پاسدارى از مبانى اندیشه "فقه الامامه" بود؛ از این روى، جریان تشیع، به تدوین کتب احادیث شیعه همت گمارد و ارکان اربعه حدیث شیعه را به عنوان منابع »فقه الامامه« مدون ساخت.

3. جریان تصوف در انزوا

هم‏زمان با حضور جریان خلافت و تشیع، شاهد نضج یافتن جریان آرام دیگرى هستیم که به همان دلیل اعتراض و نارضایتى از وضع موجود جامعه، راه انزواى از اجتماع را، هم‏چون نظایر دیگر خود در سایر ادیان، آیین رهبانیت و آیین‏هایى از قبیل گنوسى و... برگزیدند و پیش از آن که خود را با مسائل اجتماعى و سیاسى عصر خویش درگیر سازند، راه زهد و کناره‏گیرى از اجتماع را برگزیدند و ارتباط آن‏ها با اجتماعات مردمى، تنها از طریق نمایان ساختن برخى اعمال کرامت گونه‏اى بود که توجهات عموم را به خود جلب مى‏کرد.
تصوف، در این دوره، فاقد نظام فکرى و اعتقادى، و تشکیلات اجتماعى خاص است. متصوفه زاهدنى بودند که زندگى تجمل‏گرا را با گوهر دین‏دارى مخالف پنداشته و شرط به دست آوردن نعمت اخروى را پرهیز از مواهب و منافع دنیوى مى‏دانستند و به هر دلیل، از پرداختن به مسائل سیاسى و اجتماعى دورى مى‏جستند؛ در این دوره، کسانى چون حسن بصرى که از بزرگان تصوف به شمار مى‏آیند، در مورد جنگ جمل بر این باور بودند که هر دو گروه، اهل آتش خواهند بود؛ اما این جریان نتوانست هم‏چون آیین‏هاى مشابه در سایر ادیان، همیشه در انزوا بماند و در قرن پنجم هجرى، وارد صحنه‏هاى اجتماعى شد؛ از این دوران، یعنى دوران ورود تصوف به عرصه اجتماع، مى‏توان با عنوان رنسانسى در حیات تصوف یاد کرد.
براین اساس، جریان تصوف را مى‏توان به چند دوره تقسیم کرد. دوره اول، دوران تکوین تصوف است که از آغازین روزهاى شکل‏گیرى تا نیمه دوم قرن سوم هجرى ادامه یافت. دوره دوم، دوره ترویج تصوف است که بیشتر، از قرن سوم به بعد ادامه یافت؛ در این دوره، تصوف شکل خاصى به خود گرفته و صوفیان، به صورت یک دسته متمایز ظاهر شدند و در نتیجه صوفى‏گرى از صورت پراکندگى به تجمع و مرکزیت گراییده است، و دوره سوم، دوران تدوین تصوف است؛ در این دوره اصول و قوانین تصوف، به‏صورت منظم و مرتب تدوین گردید و نیز مشایخ صوفیه، طبقه‏بندى شده و شرح‏حال آن‏ها به رشته تحریر درآمد؛ در این دوره به تحقیق پیرامون اصولِ عقاید و مبانى تصوف پرداخته شده است.
از جمله مهم‏ترین کتاب‏هایى که در دوران تدوین تصوف به نگارش در آمد، مى‏توان به کتاب اللمع فى التصوف، التعرف لمذهب التصوف، طبقات الصوفیه و کتاب قوت القلوب فى معامله المحبوب نام برد؛ در این دوره، تصوف بیش از پیش بر استحکام و عمق و نفوذ خود افزود و براى تحولات دیگرى که در انتظار داشت آمادگى بیشترى یافت و به رغم خطرها که آن را تهدید مى‏کرد ماهیت خود را حفظ کرد؛ پس از این دوران، تصوف وارد مرحله اجتماعى گردید که در واقع نقطه آغازین براى تصوف نوین به شمار آمد.
آن‏چه در این دوران، با اهمیت به نظر مى‏رسد، توجه به این نکته است که بزرگان مکاتب صوفیه در این دوران، بر اعتقاد توده مردم و جریان غالب جامعه اسلامى، یعنى همان جریان خلافت پاى‏بند و پیرو »فقه الخلافه« بوده‏اند. نفوذ مبناى »فقه الخلافه«، حتى در بین عموم، مردم به گونه‏اى بود که در محاورات اجتماعى آنان نیز نمود داشت.

تصوف در اجتماع

قرن پنجم هجرى، سرآغاز حرکت اجتماعى تصوف اسلامى است. تولید مفاهیمى هم‏چون ولایت، اخوت، فتوت و... از یک سو، و پیدایش گروه‏هایى چون عیاران، فتیان و احداث و... کمى پیش‏تر از قرن پنجم از سوى دیگر، زمینه‏هاى شکل‏گیرى و ساماندهى آن را به صورت ورود به عرصه‏هاى اجتماعى شکل داد. از جمله مهم‏ترین شخصیت‏هایى که در ورود سازماندهى شده صوفیان به اجتماع، داراى نقشى پر رنگ است، ابوسعید ابى‏الخیر (م 440) است؛ ایشان در تبدیل کردن تصوف به یک طریقت اجتماعى شخصیتى اثرگذار بود. ابوسعید با تدوین آداب و مقررات اداره خانقاه که یکى از مهم‏ترین مراکز اجتماعى تصوف به شمار مى‏رفت، تحولى اساسى در این مکتب ایجاد کرد.
مهم‏ترین نکته‏اى که ابوسعید با تشکیل خانقاه ایجاد کرد، این بود که او توانست، در تشکیل خانقاه سه جریان پاسگاه‏هاى مرزى محلى یا برج‏هاى دیدبانى، خانقاه به عنوان میهمان‏خانه و البته تقویت گرایش جوان‏مردى با هدف پذیرایى از غُربا و کمک به نیازمندان را در کنار هم جمع کند. آن‏چه ابوسعید توانست، آن را به‏عنوان بخش مهمى از نقش خانقاه نهادینه کند، »خدمت به دیگران« بود.
خانقاه تا رشد و کمال ابوسعید، اساساً مکانى براى عبادت بود و صوفیان براى ذکر و عبادت گروهى، در آن جمع مى‏شدند، یا این‏که مرکزى بود، در اختیار مریدان که به خدمت مرشدى برسند و تربیت شوند؛ اما این ابوسعید بود که توانست با وضع رسوم بنیادى خانقاه، مهم‏ترین اصل تصوف نوین در این دوران، یعنى »خدمت به دیگران« را در نضج مفهوم خانقاه بتند؛ این نمونه از اقدامات نشان‏گر این است که تصوف این دوره، در حال تحول در ماهیت خویش و خروج از حال انزواى تاریخى خود و ورود به عرصه‏هاى اجتماعى است.

ورود تصوف به جریان‏هاى سیاسى و اجتماعى

از جریان‏هاى مذکور جریان حاکم، همان جریان سقیفه با مبانى »فقه الخلافه« بود و دو جریان دیگر، یعنى تشیع و تصوف، تا این دوران، تنها توانسته بودند، ضمن پاسدارى از موجودیت خود، در جامعه‏اى که تسلط با جریان مخالف بود، مبانى اندیشه‏اى خود را تدوین کنند؛ در این دوران، جریان تصوف از هرگونه عملى که به اختلاف افراد منجر گردد، به شدت پرهیز داشت، به همین دلیل حتى در پرسش از اختلاف‏هاى مذهبى نیز شأن تصوف و سلوک طریقت را بالاتر از آن مى‏دانستند که به این نوع اختلافات بپردازند؛ از این‏رو، هر چند برخى مشایخ و بزرگان این جریان، از پیروان مذاهب مختلفِ مکتب »فقه الخلافه« بودند؛ اما با چنین موضع‏گیرى، زمینه‏گذار از این مکتب را که مکتب جریان حاکم و اهل سنت به معناى عام آن بود، فراهم کردند.
اتفاق مهمى که در این دوره و مدتى پیش از آن در حال وقوع بود، پیدایش گروه‏هایى بود که با بهره‏گیرى از برخى مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... در حال رشد و نمو بودند؛ این گروه‏ها هر چند به واسطه وجود تساهل و تسامح در مسائل شریعت، به ویژه در مکتب سکر، تا اندازه‏اى به مسائل شرعى مقید نبودند؛ اما با گسترش خود در نیمه قرن چهارم هجرى، کوشیدند تا راه و رسم مسلک خویش را به تکیه‏گاه دین متکى سازند و فتوت را به اصلى دینى‏نسبت دهند.
پیدایش چنین گروه‏هایى، با روحیه جوان‏مردى، زمینه‏هاى ورود تصوف به مسائل اجتماعى را فراهم کرد؛ هر چند آغاز این حرکت، تنها ورود جریان تصوف از فرد محورى و انزوا به صحنه اجتماع است؛ اما اقبال توده‏ها به ایشان، موجب ورود این جریان به عرصه‏هاى سیاسى نیز گردید. گروه احداث، تنها نمونه‏اى از این گروه‏هاست که با پیمودن این مسیر، وارد عرصه‏هاى سیاسى و اجتماعى گردیده است. در اوایل سده پنجم هجرى در شهرهاى شام، گروهى جوان‏مرد پدید آمدند که آنان را »احداث« مى‏نامیدند، و... معروف‏ترین احداث شام، جوان‏مردان حلب و دمشق بودند که براى به دست آوردن امیرى و سرورى، در سیاست وارد شدند و جنگ‏ها و فتنه‏ها بر انگیختند و گاه به یارى امیرى یا دشمنى با امیر دیگر برمى‏خاستند؛ براى مثال مى‏توان به برخى اعمال این گروه که زمینه‏هاى ورود آنان را به عرصه‏هاى اجتماعى و پس از آن، به عرصه‏هاى سیاسى فراهم کرد اشاره داشت:
آنان در مواقع عادى، حفظ نظم شهر را به عهده داشتند و در مواقع فوق‏العاده، مانند اتفاق افتادن آتش‏سوزى، با آن به مبارزه بر مى‏خاستند. در عین حال، هرگاه که شهر از سوى نیروهاى بیگانه تهدید مى‏شد، آنان مظهر مقاومت عناصر محلى در برابر نیروى خارجى بودند و با آنان به مقابله مى‏پرداختند. این احداث، از میان طبقات مختلف مردم بر مى‏خاستند و داوطلبانه بدین کار روى مى‏آوردند؛ لیکن همواره زیر فرمان دو خانواده از اشراف شهر بودند. از میان اعضاى این خانواده‏ها، یک تن به نام رئیس، بر احداث فرمان‏روایى مى‏کرد و در عین حال، وى عنوان رئیس شهر را نیز داشت و او را رئیس‏البلد مى‏خواندند؛ وى وظایفى مانند شهرداران امروزى بر عهده داشت و اغلب قدرت و نفوذ او از قدرت و نفوذ قاضى که حاکم شهر بود، بر مى‏گذشت؛ این رئیسان گاهى تشکیل سلسله‏هاى محلى مى‏دادند و پدر بر پدر بدین کار مى‏پرداختند«.
توجه به پیدایش گروه احداث و گروه‏هاى مشابه دیگر این امر را نمایان مى‏سازد که تصوف در این دوران، با تصوف در دوره‏هاى آغازین، تفاوتى اساسى دارد، چرا که در دوران آغازین تصوف، بیشتر بر انزواى از اجتماع که ماهیت تصوف آغازین را شکل مى‏داد، تأکید داشت؛ در حالى که در این دوره، شاهد شکل‏گیرى تصوف نوین با ماهیت اجتماعى آن هستیم.

ویژگى‏هاى خلیفه

به دنبال ورود جریان‏هاى صوفى به عرصه‏هاى اجتماعى و سیاسى که عمده مبناى این حرکت، برگرفته از مفاهیم دینى، هم‏چون فتوت و... بود، این پرسش طبیعى به نظر مى‏رسید که رئیس فتیان، چه خصوصیتى باید داشته باشد. در اندیشه این گروه، رئیس جوان‏مردان، خود باید جوان‏مرد مى‏بود و حتى در زمانى که هنوز مبانى اندیشه این جریانات استوار نگشته بود، وجود این خصوصیات در گروه‏هاى عیاران و... مشاهده مى‏شد. نمونه‏هاى فراوانى از این نوع جوان‏مردى را مى‏توان در رفتار برخى سرکرده‏هاى این گروه‏ها مشاهده کرد؛ براى نمونه مى‏توان به ماجراى شخصى به نام اسود الزید که پیشواى یکى از این گروه‏ها گردیده بود اشاره کرد. او در ماجراى برخورد با کنیزکى که تمایلى به او نداشت، او را آزاد کرده و هزار دینارش بخشید و این جوان‏مردى، او موجب تشویق و شگفتى مردم شد؛ این نمونه و نمونه‏هاى فروان دیگر که در رفتار و آداب جوان‏مردان و حتى کسانى که تقیّد چندانى به مسائل شریعت نداشته‏اند، این امر را براى ما آشکار خواهد ساخت که در بین اینان، حداقلى از آیین جوان‏مردى وجود داشت؛ از این رو اینان نمى‏توانستند، کسانى را به عنوان رئیس خویش بپذیرند که از ویژگى‏هاى جوان‏مردى بى‏بهره باشد؛ این پرسش دامنه خود را گسترده‏تر کرده و در مورد قاضى، حاکم و... نیز مطرح شد.
در این زمان به مرور، زمینه‏هاى انتقاد به حکامى که از خصوصیات جوان‏مردى بى‏بهره بودند، آغاز گردید؛ براى نمونه از جمله عیب‏هایى که به مستکفى، خلیفه عباسى مى‏گرفتند، این بود که »پیش از رسیدن به خلافت پرنده‏باز بود و با کمان گروهه تیراندازى و نشانه‏گیرى مى‏کرد و براى لهو و لعب به بستان‏ها مى‏رفت«. اهمیت این پرسش و ایراداتى از این دست، آن‏گاه آشکارتر خواهد شد که به این امر توجه گردد که چنین ایراداتى، در واقع اساس ویژگى‏هاى خلیفه در مبناى »فقه الخلافه« را هدف قرار داده است؛ بر این اساس آن‏چه به عنوان کمترین ویژگى براى خلیفه در اندیشه در حال تکوین تصوف اجتماعى مورد نیاز است، وجود ویژگى‏هاى جوان‏مردى است؛ این امر، به گونه‏اى در جامعه ظهور مى‏کند که ناصر خلیفه عباسى مى‏کوشید، خود را رئیس نهضت فتوت قلمداد کند.
مطلب دیگرى که در این راستا اهمیت دارد، توجه صوفیان به اقطاب است. قطب در اندیشه صوفى، رهبرىِ معنوى این طریقت را عهده‏دار است که باید داراى صفات اخلاقى و فضایل جوان‏مردى باشد؛ از این‏رو، افرادى که از چنین صفاتى محروم‏اند، نخواهد توانست که رهبر و قطب صوفیان گردند؛ این امر مسئله دیگرى است که مبناى »فقه الخلافه« نمى‏تواند پاسخ‏گوى آن باشد، یا حداقل انسان کاملى را با این خصوصیات، به عنوان خلیفه معرفى کند؛ از این‏رو در فضاى فکر صوفى اجتماعى، خلأهایى ایجاد خواهد گردید که »فقه الخلافه« نه‏تنها پاسخ‏گوى آن نیست، بلکه با برخى از آن‏چه صوفیان آن را کم‏ترین شرایط لازم براى پیشوایان خویش لازم مى‏پندارند، موافقت ندارد.
نکته جالب توجه این‏است که فرقه‏هاى مختلف صوفیه، براى نسب‏رسانى خود به بزرگان پیشین، پیش و بیش از این‏که به بزرگان و خلفاى اهل سنت نسب برسانند، خود را به امامان شیعه منتسب مى‏گردانند؛ به همین دلیل، در پى یافتن انسان کاملى که بتوان او را قطب و انسان کامل در اندیشه صوفى دانست، هر کدام از فرقه‏هاى صوفیه، سلسله مشایخ خود را به اصحاب پیامبر اسلام (صلى‏الله علیه و آله) یا یکى از ائمه(علیهم السلام) نسبت مى‏دادند؛ براى نمونه سلسله رفاعیه و کمیلیه، خرقه و سلسله خود را به کمیل بن زیاد که از صحابه بزرگوار امام على (علیه‏السلام) است و فرقه نقش‏بندیه، توسط ابراهیم ادهم به امام زین العابدین (علیه‏السلام)، سلسله شطاریه توسط بایزید بسطامى، به امام جعفر صادق (علیه‏السلام) و سلسله ذهبیه و بعضى فرقه‏هاى دیگر به توسط معروف کرخى به امام على بن موسى الرضا (علیه‏السلام) نسبت داده‏اند و هم‏چنین فرقه‏هایى که در مذهب مشایخ اولیه خود باقى مانده‏اند و پاى‏بند به تسنن بوده‏اند، سلسله مشایخ خود را توسط حسن بصرى به امام على‏بن‏ابیطالب (علیه‏السلام) رسانیده‏اند؛ این امر نشان‏گر جایگاه ویژه ائمه (علیهم‏السلام) به عنوان انسان کامل، در اندیشه تصوف اجتماعى است؛ در این دوره، صوفیان اجتماعى که به دنبال تکمیل مبانى اندیشه‏اى خویش‏اند، کاستى‏هاى اندیشه خویش را مى‏یابند و براى رهایى از این کاستى‏هاست که به دنبال آیینى هستند، تا بتواند ضمن پذیرش ورود آن‏ها به عرصه‏هاى اجتماعى و سیاسى، پاسخ‏گوى مبانى فکرى ایشان نیز باشد.
شاید بتوان وجود مفاهیمى چون عصمت، علم، عدالت و... را که از شرایط پیشوا در اندیشه »فقه الامامه« است، زمینه‏هایى براى حرکتى گذارگونه از »فقه الخلافه« سنى به »فقه الامامه« شیعى ارزیابى کرد. شاید بتوان گفت که وجود شواهدى از محبت به امامان شیعى در بین صوفیان، از اولین زمینه‏هایى است که شرایط را براى این گذار تاریخى فراهم مى‏کند؛ این امر به گونه‏اى بوده که حامد الگار مى‏نویسد: »حرمت‏گذارى به دوازده امام، در طریقه‏هاى صوفى عصر مغول و تیمور، نه وام گرفته شده از شیعه و نه عنصرى بدواً شیعى، بلکه یک ویژگى کلى این طریقه‏ها بود«. این نکته نیز که ویژگى کلى طریقه‏هاى صوفیه حرمت‏گذارى به دوازده امام بوده، مى‏تواند شاهدى بر این مدعاى ما باشد که صوفیان، بهترین انسان‏هایى را که در طریقت ایشان از آن با عنوان انسان کامل یاد مى‏کنند، در بین امامان شیعى مى‏یافتند و ایشان را بهترین و رئیس جوان‏مردان تلقى مى‏کرده‏اند.
از سوى دیگر، مى‏توان ارتباط نزدیکى میان شور و شوق عرفانى و اعتقاد جانب‏دارانه از امام على (علیه‏السلام) هرچند نه صددرصد شیعى در طریقه‏هاى دراویش مربوط به دوره‏هاى مغول و پس از مغول را نیز در ایران، عراق، سوریه و آسیاى صغیر در جوامع جوان‏مردان و فتوّت یافت، به گونه‏اى که امام على (علیه‏السلام)، هم حامى و هم سرمشقى براى اعضاى انجمن‏هاى فتوت محسوب مى‏شد و هم شعارشان »لافَتى الّا على« بود؛ این گروه‏ها نیز احساسات طرف‏دارى از امام على (علیه‏السلام) را به صورتى بسیار گسترده، در میان جمعیت شهرى رواج مى‏دادند؛ هم‏چنین ابراز همدردى‏هاى عمومى براى حضرت على (علیه‏السلام) و امام حسین (علیه‏السلام) که تصوف و فتوت عامل انتشار آن بودند، به نوعى »شیعه سازى« میان سنیان منجر شد، و راه را براى مذهب شیعه، خاصه در شرق آناطولى هموار کرد؛ این امر مى‏تواند، نشانى از زمینه‏هاى مناسب براى گذار از مبانى »فقه الخلافه« به سوى »فقه الامامه« باشد.

اقدام علماى شیعه

وجود زمینه‏هاى مستعد در اندیشه تصوف اجتماعى در حال تکوین، برخى علماى شیعه را بر آن داشت، تا به بهترین صورت ممکن از این شرایط استفاده کرده و افزون براین که یک جریان را وارد اندیشه تشیع کنند، از این حرکت به نفع تشیع و براى گسترش آن استفاده کنند. توجه به این نکته لازم است که آن‏چه در این زمان نباید از نظر دور بماند این است که تصوف با ورود خود به عرصه‏هاى اجتماعى و فاصله گرفتن از آیین‏هاى گوشه‏نشینى و زهد، به خوبى این مطلب را دریافته که براى اداره اجتماع، به قانونى جامع احتیاج دارد که بتواند براساس آن، امورات مردم را شکل دهد. هر چند در این زمان تصوف به‏رغم برخى مخالفت‏هایى که دارد، توجه اجتماع و برخى حاکمان سلجوقى و پس از مغول را به خود جلب کرده؛ اما فقدان یک نظام حکومتى منسجم از کاستى‏هایى است که تصوف اجتماعى را با چالش روبرو مى‏سازد.
دیگر این‏که تصوف اجتماعى، از بنیان‏ها و مبانى خاستگاهى که از آن‏جا حیات خویش را آغاز کرده، در این دوران فاصله گرفته و تا اندازه‏اى با مبانى "فقه الخلافه" وداع کرده است؛ از این‏رو باید جاى‏گزینى بیابد که بتواند، ضمن استحکام و هم‏خوانى با مبانى تصوف اجتماعى، نیازهاى لازم براى اداره یک اجتماع اسلامى با رنگ تصوف را تأمین کند. شاید این مهم از جمله عواملى بود که نزدیکى تصوف به تشیع و فاصله گرفتن از مبانى شرعِ سنى را تسریع کرد؛ از سوى دیگر اندیشه شیعى در این زمان نیز به‏رغم وجود تساهل مذهبى در دوران مغول، هم‏چنان نتوانسته است نمودى در خور شأن خویش در اجتماع مردمى به دست آورد؛ اما با ملاحظه جایگاه اجتماعى تصوف و سازگارى برخى آموزه‏هاى آن با تشیع، مى‏کوشد تا از این فرصت، به نفع تشیع، دست‏کم براى مدتى استفاده کند؛ این دوران تعامل و نزدیکى تصوف و تشیع، تا شکل‏گیرى حکومت شیعى صوفى صفویه ادامه مى‏یابد و پس از آن، شاهد فاصله گرفتن این دو جریان از یک‏دیگر خواهیم بود؛ آن‏چه در این دوران اهمیت دارد، این است که ضرورت موجود، هر دو جریان را برآن داشت تا به تعاملى دو سویه تن دهند و بتوانند، با فاصله گرفتن از برخى جنبه‏هاى افراطى خویش از این تعامل براى تحقق آرمان‏هایشان استفاده کنند.
در قرن هفتم هجرى شاهد سقوط بغداد و ورود مغولان به این سرزمین هستیم؛ در این دوران هرچند تساهل مذهبى حکم‏رانان مغول موجب شد، تا آیین‏هاى مختلف، مجالى براى ابراز عقاید آزادانه خویش بیابند؛ اما در این میان آن‏چه بیش از همه توجه حاکمان مغول را به خود جلب کرده بود، یکى جنبه‏هاى فلسفه‏اى بود که خواجه نصیرالدین طوسى و شاگردانش به کار گرفتند و دیگرى روش مبهوت کننده و محیرالعقول رفاعیان صوفى است که خوشایند توده مردم و برخى حاکمان مغول بود؛ در این زمان، هر چند خواجه نصیر توانست، با نوشتن کتاب تجرید الاعتقاد، کلام شیعى را با مبناى فلسفى آمیخته سازد؛ اما ابتکار ابن میثم بحرانى در تلفیق مشرب فلسفى شیعى و عارفانه صوفى در نوشتن کتاب شرح نهج‏البلاغه، قابل تمجید است. روش ابن میثم، موجب پیوندى بین تشیع و تصوف گردید که علاوه بر رعایت جنبه‏هاى فلسفى مبانى شیعه، مشى عارفانه تصوف را نیز پاسخ گفت؛ اما مسئله‏اى که هم‏چنان به عنوان پرسشى در این نوع اندیشه و در این زمان نمایان مى‏شود، این است که چگونه انسانى مى‏تواند، بر سایر انسان‏ها حکم‏رانى کند و موجبات سعادت سایرین را فراهم کند؟ این پرسش به گونه‏اى است که حتى در دوران‏هاى بعد هم از پرسش‏هاى جدى و مطرح زمان بوده است، به گونه‏اى که برخى اندیشمندان، تنها راه را در پیوند تصوف و شرع مى‏دانسته و بر این باور تأکید کرده‏اند که این ویژگى در انسان‏هایى است که علاوه بر پیمودن مراحل تصوف و عرفان، به دایره شرع مقید بوده و در افرادى هم چون شیخ زاهد گیلانى و شیخ صفى اردبیلى نمایان گردیده است؛ بعدها نیز در دوران شکل‏گیرى صفویه، فیض کاشانى با پرداختن به این موضوع که »چه کسى شایستگى رهبرى مردم را دارد؟« به تفکیک عالمان پرداخته، گروهى را تنها عالمان ظاهر معرفى مى‏کند و ایشان را سعادت‏مند نمى‏داند؛ این گروه عالمانى‏اند که تنها داراى علم ظاهرند. گروه دوم عالمانى‏اند که تنها علم باطن دارند و هم‏چون ستاره‏اى هستند که روشنایى، آن از حوالى خودش تجاوز نمى‏کند، گروه سوم عالمانى‏اند که هم اهل علم ظاهرند و هم اهل علم باطن؛ آنان کسانى هستند که مثل آفتاب عالمى را روشن مى‏کنند و ایشان‏اند که سزاوار راهنمایى و رهبرى خلایق‏اند.
با توجه به این مطالب در این دوران، شاهد شکل‏گیرى اندیشه‏اى خواهیم بود که به گونه‏اى بر لزوم همراهى دانش ظاهرى که نماد آن فقاهت و اندیشه باطنى که نماد آن تصوف است، تأکید مى‏کند. شاید بتوان این نوع اندیشه را مرهون تلاش‏هاى علماى پیش از این دوران، هم‏چون سید حیدر آملى دانست که با یکى دانستن تصوف و تشیع، توانست بر کرسى فقاهت شیعه و قطب صوفى، به عنوان مظهرى از انسان کامل یا جانشین آن تکیه زند؛ سید حیدر آملى که از علماى شیعه قرن هشتم هجرى است، این ابتکار عمل را به دست گرفت و با دورى از تعصب شیعى، زمینه‏هاى جلب و نزدیکى صوفیان را فراهم کرد؛ از سوى دیگر، ایشان با پیراستن تصوف از ناخالصى‏ها و تازیدن به برخى فرقه‏هاى صوفیه، هم‏چون مباحیان، حلولیان، اتحادیان، معطله و... آن‏ها را از تصوف بیرون مى‏راند و مى‏گوید شیعه و صوفى از یک‏دیگر بى‏نیاز نیستند؛ هر چند رفیق خود را نشناخته باشند. وى براى پیوند دادن صوفیه به على‏بن‏ابى‏طالب(علیه‏السلام) از کلمات ابن میثم بحرانى در شرح نهج البلاغه، علامه حلى در منهاج الکرامه و خواجه نصیر در شرح تجرید، و از میان صوفیان از غزالى و ابن عربى کمک گرفته است؛ اما آن‏چه مهم‏تر به نظر مى‏رسد، این است که آملى با استناد به برخى روایات، شیعه را همان مؤمن عادى و صوفى را مؤمن ممتحن به شمار مى‏آورد و در ادامه بیان مى‏دارد که شیعه و صوفى، دو لغت براى یک معناست که حقیقت آن شیعه محمدى است.
وجود کلمه قطب یا اقطاب در تصوف نیز از جمله زمینه‏هایى است که آملى با تکمیل و ارتقاى آن و نیز وجود مفهوم انسان کامل، مصداق واقعى آن مفاهیم را ائمه شیعه معرفى مى‏کند و این امر مسئله‏اى است که جریان‏هاى تصوف نیز نسبت به آن بى‏میل نبوده‏اند. سید حیدر با بیان فهرست کسانى که دانش خود را از ائمه گرفته‏اند، هم‏چون کمیل بن زیاد، حسن بصرى، ابراهیم ادهم، بایزید بسطامى و... پا فراتر نهاده و خود ائمه را از جمله صوفیان شمرده و ایشان را داراى معرفتِ کشفى و خرقه صوفیانه به حساب مى‏آورد و در این‏جاست که بیان مى‏دارد: »حجت حاضر شیعیان، در عین حال قطب صوفیه نیز هست و قطب و معصوم یا امام، دو لفظاند که بر شخص واحد اطلاق مى‏شوند«.
تأویل برخى مفاهیم شیعى، به گونه‏اى که رنگ صوفیانه بگیرد از دیگر ابتکارات آملى است. ایشان پس از بیان نصوص ویژه شیعه در باب تقیه، تقیه را خوددارى از فاش کردن اسرار الهى بیان مى‏دارد؛ هر چند برخى معتقدند که آملى با این تأویل‏ها، یک اندیشه اساسى ساختمان سیاسى و روانى شیعه، که مقصود از آن حفظ جان شیعه بوده را در راه استحکام بخشیدن به پیوند تشیع و تصوف فدا کرده است، اما به نظر مى‏رسد، مطالعه چرایى و چگونگى این مطلب، حاکى از ضرورتى است که اقتضائات سیاسى و اجتماعى آن را طلب مى‏کرد.
توجه به این مسئله لازم است که حدود قرن ششم (اواخر دوره سلجوقیان)، یکى از مهم‏ترین دوره‏هاى تاریخ تصوف در سرزمین اسلامى است؛ در این دوره، تصوف افزون بر این‏که بین مردم نفوذ دارد، توجه امراى این عصر را نیز جلب کرده، به گونه‏اى که خواجه نظام‏الملک، وزیر سلجوقى حامى صوفیان بود؛ این وضعیت تا دوره خوارزم‏شاهیان، یعنى تا حمله مغول ادامه یافت. مغول‏ها بسیارى از صوفیان را کشتند، از جمله این صوفیان نجم‏الدین کبرى و عطار است؛ ولى این قتل عام دوره کوتاهى بود و بار دیگر تصوف رونق یافت و حتى ایلخانان مغول، مانند غازان خان مجذوب صوفیان شدند و از آنان حمایت کردند. با انقراض خلافت عباسى و فتح بغداد توسط هولاکوخان، فرصت اظهار وجود بزرگان شیعه و زمینه ارتباط تصوف و تشیع فراهم شد. دوره تیموریان و صفویه، یعنى قرن هشتم و نهم، دوران رونق تصوف است؛ در چنین دورانى که گرایش مردم و حتى برخى حکم‏رانان مغول به سوى اعمال رفاعیان صوفى است، تشیع از فضاى تساهل مذهبى موجودِ زمان مغول، بهترین بهره را برده است؛ در این زمان سید حیدر آملى، ضمن پیراستن مفاهیم شرک‏آلود از تصوف و دورى از تعصبات شیعى، از مفاهیمى هم‏چون تقیه تفسیرى نو ارائه مى‏دهد تا ضمن کشیدن تفکر شیعى به متن رخدادهاى اجتماعى این دوره، تصوف را نیز رهبرى کند؛ این امر در بیان سید که امام و قطب را دو لفظ براى یک معنا مى‏داند، قابل توجه بوده، به گونه‏اى که در قرن هشتم، خود وى، به عنوان یک فقیه صوفى که جامع تشیع و حقایق عرفانى است بر مسند رهبرى تشیع و صوفى‏گرى مى‏نشیند.
شاهد بر مدعاى فوق، این بیان شیبى است که مى‏گوید: »آیا آملى شیعى بوده یا صوفى یا فیلسوف؟ ظاهر این است که او فردى شیعى بوده که مى‏خواسته تصوف را به تشیع بپیوندد و از فرصت آزادى مذهبى و بى‏توجهى حکومت‏ها استفاده کرده است«. ابتکار آملى در این پیوند، نویسنده را به جایى مى‏کشاند که شیوه وى را گستاخانه خوانده و مى‏نویسد: »این شیوه گستاخانه، در یکى کردن تصوف و تشیع، بازتابى از سوى سنیان برانگیخت«. شیبى، آملى را نمونه‏اى از بنیان‏گذاران فرقه‏هاى شیعى شمرده و مى‏گوید: چه‏بسا هدف وى این بوده که به عنوان یک امام علوى، حکومتى ایجاد کند. اگر چه این اقدامِ سید حیدر آملى نتوانست ایشان را در قالب یک حاکم شیعه که مؤسس حکومت شیعى در آن دوران باشد، معرفى کند، اما ابتکار عمل او بود که توانست زمینه‏هاى پى‏ریزى حکومتى شیعى را تنها حدود یک قرن بعد، براى صفویه فراهم آورد.

جمع‏بندى

ابتکار علماى شیعه در طول تاریخ تشیع به گونه‏اى بوده که از موقعیت‏هاى مختلف، به بهترین وجه، به نفع تشیع بهره برده‏اند. هدف از این اقدامات در برخى دوره‏ها، تنها حفظ جان شیعه بوده است که گاهى در غالب تقیه و گاهى نیز در غالب تعامل با برخى حکم‏رانان عصر خویش نمایان مى‏شد؛ اما با مطالعه و تحقیق در تاریخ تشیع، و به خصوص سیره علماى شیعه، این مهم را در خواهیم یافت که آن‏گاه که زمینه‏اى براى ترویج و گسترش تشیع به دست مى‏آمد، به بهترین شیوه از آن بهره برده‏اند و این تیزبینى علماى شیعه، موجب بقا و گسترش تشیع در طول تاریخ گردیده است؛ از این‏رو، سخن در این نوشتار، بر این است که اگرچه برخى جریانات موجود در جامعه امروز، در نگاه اولیه جریانى انحرافى به شمار مى‏آید؛ اما ممکن است که همین جریان داراى قابلیت‏هایى باشد که بتوان آن را به جاى دور کردن از بطن جامعه، از قابلیت‏هاى آن در برخى زمینه‏ها استفاده کرد و آن را تا حد امکان اصلاح کرد. به نظر جریان تصوف از جریاناتى است که داراى چنین قابلیت‏هایى است؛ البته لازم به ذکر است که نگارنده به هیچ وجه جریان انحرافى تصوف امروز را تطهیر نمى‏کند؛ اما بر قابلیت استفاده از آن در مناطق غیر شیعى تأکید مى‏ورزد.
منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 314