آزادی؛ تکالیف و مسئولیت‌ها

مسئله‌ی آزادی از مسائلی است که برای هر انسانی جاذبه دارد. افراد و گروه‌های سیاسی در کشورهای مختلف، به علت جاذبه‌ای که این مسئله دارد، زیاد از آن صحبت می‌کنند. این جاذبه تا جایی است که در ماده‌ی سوم اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر آمده است: «هر فردی سزاوار و محق به زندگی، آزادی و امنیت فردی است.» اما در این میان آنچه معمولاً مورد غفلت قرار می‌گیرد این است که آیا آزادی یک معنا دارد یا معانی متفاوتی برای آن وجود دارد؟ آیا آزادی به هر معنایی، مناسب با فطرت انسان و مطلوب است؟ آیا آزادی فقط یک نوع است یا انواع مختلفی از آزادی وجود دارد که برخی از آن‌ها نه تنها مفید نیستند، بلکه بسیار هم مخرب و مضرند؟
بحث و بررسی پیرامون معانی آزادی، از مباحث مهم علوم انسانی و به خصوص حقوق بشر است. اساساً امروزه واژه‌ی آزادی دارای بار «ارزشی» است و در همه‌ی جوامع به عنوان یک ارزش مثبت و مطلق تلقی می‌شود. لذا درباره‌ی این واژه و معنای اصطلاحی آن مطالعات و تحقیقات گسترده‌ای صورت پذیرفته است و در تاریخ فرهنگ و معرفت بشری کتاب‌های بسیاری در این زمینه تألیف شده است؛ تا آنجا که «آیزایا برلین» می‌نویسد:
«در تاریخ بشر همه‌‌ی اخلاقیون آزادی را ستوده‌اند، اما معنی آزادی نیز مانند کلمات خوشبختی، خوبی، طبیعت و حقیقت به قدری کش‌دار است که با هر گونه تفسیری جور درمی‌آید.» (1) وی می‌نویسد: «نویسندگان تاریخ عقاید، بیش از 200 تعریف برای این واژه ضبط کرده‌اند.»(2)
با این وجود، هنوز در این باره نکته‌های ناگفته و مشکلات ناگشوده و ابهام‌هایی وجود دارد. برای بررسی و حل مسائلی از این قبیل که آزادی از کجا نشئت می‌پذیرد و آیا آزادی دارای ارزش مطلق است یا محدود، باید معانی اصطلاحی گوناگونی که این واژه در ادبیات و فرهنگ دارد مشخص گردد تا اشتباهی روی ندهد و نقدها و داوری‌ها از آشفتگی و خطا مصون بماند.
علامه محمدتقی جعفری، با اشاره به این خلط مبحث، می‌نویسد: «به طور کلی، پس از گرایش‌های مادیِ محض درباره‌ی تفسیر حیات و شئون حیاتی در علوم انسانی در دوران اخیر، آزادی تنها به معنای خواستن به طور کلی، بدون کمترین قید و شرط، به عنوان مطلوب‌ترین آرمان بشری وارد صحنه‌ی تفسیر حیات انسان‌ها شد. آزادی در این معنی که به کلی فارغ از منطقه‌ی ارزش‌ها مطرح شده و به هر انسانی اجازه‌ی عمل به هر چه موردِ میل و رغبتِ او بود می‌داد، به جز تزاحم و پایمال کردن حقوقِ زندگیِ طبیعیِ انسان‌ها ‌ـ‌آگاهانه یا ناآگاهانه‌ـ آن آزادی انسانی را که همه‌ی ادیان و علومِ عالیِ انسانی و حکمت و اخلاق فاضله برای تکامل مطرح کرده بودند، از افق ارواح ناپدید کرد. اگر نتیجه‌ی ناروای طرح آزادی به معنای بی‌بندوباری جز این نبود که آزادی روحی را ‌ـ‌که باعظمت‌ترین امتیازِ روحیِ انسان‌هاست‌ـ از دست آنان گرفت و آنان را به تاریخ حیوانی که پشت سر گذاشته بودند برگرداند، برای شکست بشری در مسیر تکامل کفایت می‌کرد.»(3)
در این نوشتار 10 معنا از معانی مختلف آزادی، با محوریت نظرات آیت الله مصباح یزدی، مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌اند:

1. آزادی به معنای «اختیار»

توضیح

یکی از قدیمی‌ترین معانی آزادی، که در میان جوامع مختلف شایع است، آزادی به معنای اختیار است. آزادی در این اصطلاح به این معناست که انسان تکویناً موجودی مختار و دارای اراده‌ی آزاد است و به عبارت دیگر، انسان در موقعیت‌ها و موضع‌های مختلف می‌تواند هر گونه که بخواهد گزینش و رفتار کند و این گزینش‌ها و رفتارها جبری و خارج از حیطه‌ی اراده‌ی انسانی نیست.

جایگاه بحث

این معنا در بخش علم‌النفس فلسفه (یعنی روان‌شناسی فلسفی، نه تجربی) معرکه‌ی آرا و محل بحث است

اقوال

از دیرباز گروهی از فلاسفه و متکلمان، آزادی به این معنا را نفی و انکار کرده‌اند و بر این باور بوده‌اند که انسان نیز مانند جمادات و نباتات و سایر حیوانات در افعال خود اختیاری ندارد. از نظرگاه قائلان به جبر، عوامل مختلف اجتماعی، طبیعی و ماورای طبیعی ما را مجبور می‌کنند که به گونه‌ای خاص از رفتار و حتی فکر و اراده اهتمام بورزیم. در ادبیات عرفانی نیز مطالب بسیاری یافت می‌شود که اگر با نگاه سطحی مطالعه شوند، چنین معنایی از آن‌ها استنباط خواهد شد: «مکن در این چمنم سرزنش به خودرویی/ چنان که پرورشم می‌دهند می‌رویَم»(4)
اما در سوی دیگر، فلاسفه و متکلمینی قرار دارند که اصل آزادی، اراده و اختیار را در انسان پذیرفته‌اند. در این رویکرد دوم، انسان موجودی نیست که مسیر زندگی را به جبر طی کند و هر گونه که او را پرورش دهند بِرویَد، بلکه این خود اوست که با انتخاب‌های آزادانه‌ی خود سرنوشت و آینده‌ی خویش را رقم می‌زند؛ تا آنجا که سارتر(5) می‌گوید: «بشر محکوم به آزادی است.»(6)

نتیجه‌ی اقوال

بدیهی است که در رویکرد جبرگرایی، بحث کردن از نظام‌های ارزشی (اخلاق، تعلیم و تربیت و حقوق) موضوعیت پیدا نمی‌کند. اگر آزادی و اختیار تکوینی در کار نباشد و همه‌ی رفتارهای انسان جبری باشد، برای «باید» و «نباید»، حُسن و قُبح، ستایش و نکوهش، ثواب و عقاب، تکلیف و مسئولیت نمی‌توان معنا و مفهومی در نظر گرفت. چون تأسیس هر گونه نظام اخلاقی، تربیتی و حقوقی تنها پس از پذیرش اصل اختیار و آزادی اراده‌ی انسان امکان‌پذیر است. لذا کسی که نظام ارزشی ابداع می‌کند و کسی که طرفدار و پیرو آن نظام ارزشی می‌شود اختیار تکوینی انسان را پذیرفته است. در واقع جهان‌بینی مبتنی بر اصالت جبر، عقیم است و هرگز نمی‌تواند ایدئولوژی پدید آورد.
به عبارت دیگر، «طرفدارِ جبر تکوینی، حق طرحِ آزادی‌های اجتماعی را ندارد، زیرا هر گاه زندگی و رفتار انسانی معلولِ یک رشته عللِ جبرآفرین باشد، انتظار آزادی اجتماعی و سیاسی، فاقد موضوع و نفیِ استبداد یا سلطه، آرزویی محال خواهد بود؛ زیرا استبداد و سلطه‌ی بیرونی، معلولِ عواملی است که بر جامعه حاکم می‌باشد و جامعه را از تأثیرپذیری آن خلاصی نیست.»(7)

نقد و بررسی

از نظر آیت الله مصباح، «مختار بودن انسان امری مسلّم و مقبول است، اما در تعیین قلمرو اختیار انسان نباید افراط کرد، چون همان گونه که شبهات جبرگرایان قابل دفع است، آزادی اراده‌ی انسان نیز محدود است. بر خلاف پندار بعضی از اگزیستانسیالیست‌ها،(8) اختیار و آزادی تکوینی انسان‌ها مطلق نیست؛ یعنی چنین نیست که بشر بتواند در هر اوضاع و احوال هر چه را بخواهد انجام دهد. آزادی محدود به قدرتی است که خدای متعال به انسان ارزانی داشته است. فقط اراده‌ی خدای متعال است که مطلق است و اسیر هیچ حد و حصری نمی‌شود.»(9)

2. آزادی به معنای «استقلال وجودی»

توضیح

آزادی به معنای استقلال وجودی نیز از اصطلاحات قدیمی و شایع این کلمه است. در این معنا از آزادی، بر این نکته تأکید می‌شود که انسان به لحاظ وجودی آزاد و مستقل است و تحت تأثیر و سیطره‌ی هیچ موجود دیگری نیست و هیچ گونه عبودیت تکوینی حتی نسبت به خدای متعال ندارد.

جایگاه بحث

این معنا که مفهومی فلسفی است بیشتر در «فلسفه‌ی اولی» مورد بحث و بررسی واقع می‌شود.

اقوال

در مورد استقلال عالم هستی 2 دیدگاه وجود دارد: برخی می‌گویند اصلاً خدایی وجود ندارد تا عالم وابسته به او و تحت سیطره‌ی اراده‌ی وی باشد. این عالم پدیده‌ای است که معلول تصادف است و هیچ حکمت و برنامه‌ای در اصل پیدایش و استمرار آن وجود نداشته و ندارد و در ادامه نیز به حال خود رها می‌شود و قدرتی در چرخش و اداره‌ی آن نقشی ندارد و هر موجودی نیز در حیطه‌ی کاری خود آزاد است.
عده‌ای دیگر معتقدند خدا وجود دارد و جهان را نیز او خلق کرده است، ولی پس از خلقت عالم آن را به حال خود رها کرده است و عالم پس از خلقت دیگر نیازی به خدا ندارد. این دیدگاه همان است که در اصطلاح «اندیشه‌ی ساعت‌ساز لاهوتی» نامیده می‌شود.
مقصود از «ساعت‌ساز لاهوتی» خدایی است که سازنده‌ی جهان طبیعت است، ولی در آن مداخله و فعالیتی ندارد. در این تصویر، خداوند در آغاز خلقت، طبیعت را خلق کرده است و آن را آن‌چنان خلق کرده است که از آن به بعد با نظام طبیعی ماشین‌واری، همچون ساعتی دقیق، به طور خودکار کار می‌‌کند و از این رو، پس از آغاز خلقت، برای فعالیت خداوند در طبیعت جایی وجود ندارد. پس «ساعت‌ساز لاهوتی» خدایی است که فعالیت او در طبیعت منحصر است به ساختن طبیعت و به کار انداختن آن در آغاز خلقت و نمی‌‌تواند فعالیتی مستمر در طبیعت داشته باشد. بسیاری از دانشمندان غرب و به تبع آن‌ها، بسیاری از مشتغلان به فلسفه و علم در دو سده‌ی اخیر در مغرب زمین، چنین تصویری از خداوند در ذهن دارند.(10)
این دیدگاه، انکار ربوبیت تکوینی خداوند است و دیدگاه اول انکار اصل وجود خداست.

نتیجه‌ی این اقوال

در نتیجه‌ی پذیرش هر یک از این 2 معنا، هیچ گونه تکلیف و مسئولیتی متوجه انسان نیست. از آنجا که انسان آزاد به دنیا می‌آید و مسئولیتی ندارد، فقط با اختیار خود می‌تواند مسئولیتی را بپذیرد. پس هر انسانی می‌تواند با استناد به آزاد متولد شدن خود، از پذیرش هر گونه مسئولیت اخلاقی یا حقوقی سر باز زند.
ژان پل سارتر، که از پیشروان این اندیشه است، می‌گوید: «قول به آزادی انسان، مستلزم این است که افراد بشر ملعبه‌ی خدایان یا هر قوه‌ی دیگری ماسوای خود نیستند، بلکه آزادی مطلق دارند و رها و مستقل و غیرمتعلق و غیرمرتبط‌اند و خلاصه به حال خویش‌اند؛ آینده به کلی باز و غیرمسدود است، اگر خدایی بود که همه چیز را مقدر می‌کرد یا حتی همه چیز را می‌دانست، آینده به ضرورت چنان می‌بود که خدا در علم قبلی خویش می‌دید. از این رو، نفی خالقی علیم، شرط عقل و منطق حریّت کامل انسان است.»(11)

نقد و بررسی

آیت‌الله سبحانی، در نقد کلامی که از سارتر نقل شد، 4 نکته را به شرح ذیل متذکر می‌شود:
«الف) نظریه‌ی سارتر بسان کسی است که قبلاً مدعا را تنظیم کرده و به دنبال دلیل آن است و لذا به خاطر اثبات مدعای خود همه‌ی اصول عقلی و فلسفی را نادیده می‌گیرد. از آنجا که او خواهان آزادی مطلق انسان است و کمال را در آزادی مطلق می‌داند، از این جهت وابستگی انسان را به خدا نوعی ملعبه تلقی می‌کند و در تصور خود با نفی آن به مقصود خود می‌رسد.
ب) با نفی خدا نیز آزادی مطلق انسان تأمین نمی‌شود. مسلماً نه، زیرا خصوصیات وجودی او به گونه‌ای است که تکویناً محدودیت‌آفرین است. او نمی‌تواند بدون وسیله در هوا بپرد یا هر نوع غذا و شرابی را بخورد یا بنوشد، زیرا این نوع آزادی به قیمت مرگ او منتهی می‌شود. اگر این نوع محدودیت‌های تکوینی با آزادی او سازگار است، محدودیت وابستگی او به خدای جهان نیز با آزادی او منافاتی نخواهد داشت و همگی از خصیصه‌ی وجود انسان سرچشمه می‌گیرد، زیرا وجود امکانی او بدون علت امکان‌پذیر نیست.
ج) سارتر تصور کرده علم پیشین خدا از انسان سلب آزادی می‌کند و به افعال بشر ضرورت و ناچاری می‌بخشد، در حالی که از نظر فلسفی این نظریه‌ی منحط کاملاً مردود است؛ بلکه خواهانِ آزادی در مقامِ عمل، این اندیشه را مطرح می‌کنند و می‌گویند: می خوردن من حق ز ازل می‌دانست/ گر می نخورم علم خدا جهل بوَد.(12)
د) سارتر آزادی را هدف اندیشیده، در حالی که آزادی وسیله‌ی رسیدن به کمال است. یک فیلسوف نباید به خاطر حفظ وسیله، همه نوع اصول را زیر پا نهد و بگوید: نفی خالق علیم شرط عقل و منطق حریّت کامل انسان است! ولی اگر آزادیِ مطلق هدف بود، ناچار باید وجود خدایی را که در زندگی انسان محدودیت ایجاد می‌کند نفی کنیم.»(13)
آیت الله مصباح نیز در نقد این برداشت از آزادی می‌نویسند:
«این معنا چون به نفی توحید می‌انجامد، هرگز مورد پذیرش ما نیست. ما معتقدیم که انسان به لحاظ تکوینی بنده است؛ یعنی وجودش عینِ فقر و حاجت به ذات مقدس حق تعالی است. انسانی که همه‌ی وجود و شئون وجودی‌اش متعلق به خدای متعال و ملک طلق اوست چگونه می‌تواند آزاد به معنای مستقل باشد؟!
به نظر ما، تعلق و عبودیت تکوینی انسان نسبت به ذات مقدس باری تعالی به گونه‌ای است که آزادی به معنای استقلال وجودی او را به کلی نفی می‌کند. اساس و ریشه‌ی تکلیف و مسئولیت «مملوکیت» است؛ انسان زمانی می‌تواند از پذیرش مسئولیت در قبال یک موجود سرپیچی کند که مملوک آن موجود نباشد. لذا این ادعا که انسان می‌تواند از پذیرش هر تکلیف و مسئولیتی حتی نسبت به خدای متعال اجتناب نماید، در حالی که مخلوق و مملوک حق تعالی است، خیال خام و پندار باطلی است.»(14)

3. آزادی به معنای «عدم تعلق فطری به اشیا و امور»

توضیح

در نظرگاه قائلین به این معنا، آزادی یعنی اینکه انسان به حسب فطرت اولیه‌اش، تعلّق‌پذیر نیست و فطرت انسانی این گونه اقتضا می‌کند که بشر هیچ گونه علاقه و محبتی به هیچ موجودی پیدا نکند و از هر چیزی آزاد باشد.
در این معنا، آزادی در مقابل «تعلق» و «دلبستگی» است؛ یعنی گاهی قلب و دل انسان شیفته و در گرو چیزهایی است و گاهی هیچ دلبستگی به چیزی ندارد و از هر نوع تعلقی آزاد است.

جایگاه بحث

این معنا صبغه‌ی فلسفی دارد و به «علم‌النفس» فلسفه مربوط می‌شود و در اخلاق و عرفان کاربرد دارد. عرفا و شعرای ما از آزادی به این معنا بسیار گفته‌اند. حافظ خود را غلام همت آن می‌داند که در زیر این چرخ کبود از هر چه رنگ تعلق‌پذیرد آزاد است.(15) او در میان همه‌ی درختان، تنها به حال «سرو» رشک می‌برد که از بار غم آزاد آمده است.(16) منظور این بزرگان از آزادی، رهایی از قید تعلق خاطر است؛ یعنی دلبستگی نداشتن و شیفته و فریفته نبودن.

نتیجه‌ی این قول

نتیجه‌ی پذیرش آزادی به این معنا این است که انسان به هیچ چیز دل بسته نشود و با هیچ موجودی انس و الفت نیابد؛ تا جایی که حتی اسیر محبت خداوند نیز نباشد و کاملاً خود را از هر گونه قیدی آزاد و رها گرداند.

نقد و بررسی

به عقیده‌ی آیت الله مصباح این معنا، معنایی نادرست است، زیرا «انسان به گونه‌ای است که قلباً متعلق به غیر است و نمی‌تواند به هیچ چیز دلبستگی نداشته باشد. اقتضای فطرت آدمی این است که نسبت به بعضی از اشیا و امور علاقه‌ی قلبی و تعلق خاطر بیابد. قدر متیقن این است که انسان دارای «حبّ ذات» است و به هر چیزی که موجب لذت، منفعت، مصلحت و کمال او شود محبت و دلبستگی پیدا می‌کند. می‌توان گفت که ریشه‌ی بسیاری از دلبستگی‌ها حبّ فطری انسان به «کمال» است؛ یعنی انسان فطرتاً طالب کمال است و به هر چیزی که در آن کمال می‌بیند یا آن را وسیله‌ی «استکمال» خویش می‌یابد دلبستگی پیدا می‌کند. نهایت اینکه این حبّ به کمال همیشه آگاهانه تأثیر نمی‌کند.
آنچه به عنوان یک ارزش منفی در ارتباط با تعلق قلبی مطرح است این است که وابسته شدن به چیزها یا کسانی که انسان را از رسیدن به کمال مطلوب بازمی‌دارند نامطلوب است. انسان باید کمال حقیقی خود را بشناسد و به هر چیزی که وی را در رسیدن به این کمال کمک می‌کند توجه نماید و از هر چیزی که مانع استکمال است صرف نظر کند. آزادی از جمیع تعلقات نه ممکن است و نه مطلوب. آنچه ممکن است آزادی از تعلقاتی است که سالک طریق کمال را از پویش و تکامل بازمی‌دارد. این معنای آزادی از دیدگاه اسلام پذیرفته و مورد تأکید است.»(17)
با دقت در این توضیحات روشن می‌شود که منظور عرفا و شعرای ما نیز از تعلق نداشتنی که آن را مدح می‌کنند تعلق نداشتن به چیزهایی است که مانع کمال انسان است.

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

(1) آیزایا برلین، چهار مقاله درباره‌ی آزادی، ص 234.
(2) همان، ص 236.
(3) محمدتقی جعفری، حقوق جهانی بشر، مقایسه و تطبیق دو نظام: اسلام و غرب، ص 103.
(4) دیوان حافظ
(5) Jean-Paul Sartre
(6) ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص 40.
(7) جعفر سبحانی، آزادی و دین‌سالاری، صص 35 و 36.
(8) existentialists: هستی‌گرایی یا اگزیستانسیالیسم (Existentialism) جریانی فلسفی و ادبی است که پایه‌ی آن بر آزادی فردی، مسئولیت و نیز نسبیت‌گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه است که خودش روشن‌کننده‌ی سرنوشت خویش است.
(9) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، ص 137.
(10) ایان باربور، علم و دین، ص 50.
(11) جعفر سبحانی، آزادی و دین‌سالاری، ص 59، به نقل از: ژان پل سارتر، نوشته‌ی کریسین موریس، ص 66، تهران، 1349.
(12) دیوان رباعیات خیام.
(13) جعفر سبحانی، آزادی و دین‌سالاری، صص 59 تا 61.
(14) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، صص 137 و 138.
(15) غلام همت آنم که زیر چرخ کبود/ ز هر چه رنگ تعلق‌پذیرد آزاد است
(16) زیر بارند درختان که تعلق دارند/ ای خوشا سرو که از بار غم آزاد آمد
(17) محمدتقی مصباح یزدی، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، صص 140 و 141.

منبع مقاله: www.borhan.ir