نویسنده: محمد حسین پژوهنده
تقرب به خدا با چه معنایی؟
ملاک ارزش مندی انسان مومن در ارزش مندی اخلاق و رفتار اوست که به حدی از کمال واقعی ممکن رسیده باشد. کمال انسان در فرهنگ اسلامی به وسیله ی روح است و سایر کمال ها اگر با ملاک های ارزشی اسلام ناسازگاری نداشته باشند، فقط مقدممه و ابزاری برای آن کمال هستند.انسان چه موقعی از نظر روحی به کمال می رسد؟ این سوالی است که پاسخ آن روشن است، رسیدن انسان به مرتبه ی قرب الهی کمال انسان است؛ اما قرب الهی چیست؟ این جا همان نقطه ی خطری است که بسیاری در اثر کج فهمی دچار انحراف گردیده اند؛ زیرا در فهم معنای قرب و نزدیکی به خداوند راه اشتباه رفته اند.
چند معنا در تقرب یا نزدیکی به خدا ممکن است به ذهن انسان بیاید:
1) این که خدا را همچون یک موجود بسیار عظیم در نظر بگیریم و انسان را نیز موجودی بسیار حقیر وکوچک، و این انسان در اثر عبادت یا ریاضت های روحی بتواند فاصله ی خود را با خدا کم کند و به او نزدیک شود.
2)انسان در اثر عبادات و ریاضت ها بتواند بر کمال وجودی خود بیفزاید تا به کمال مطلق برسد. در واقع این معنا ناظر به قرب و بعد معنوی است، یعنی چون خدا کمال مطلق است انسان نیز وقتی سعی کند به آن موقعیت برسد، چنان است که خود را به او نزدیک کرده است.
3) راضی کردن هر چه بیشتر خدا به وسیله ی اعمال و رفتار و عبادات مورد پسند خدا، چنان که در مورد نزدیک شدن به شخصیت های بزرگ بشری معنا می یابد(رک:مصباح، 1379، 213-217)
4) برداشتن موانع شهود ذات باری به وسیله ی انجام مناسک با روح، دعا، کمک گرفتن از مقربان الهی، و تهذیب نفس و متخلق شدن به اخلاق کریمه، پیدا کردن شناخت نسبتاً حقیقی از خداوند تا جایی که بتواند به عنوان خلیفه ی الهی در زمین متصف گردد.
با اندک تاملی در معنای توحید و شرک به روشنی در می یابیم که دو معنای اولی مصداق بارز شرک است. چه آن که در این صورت خدا را به گونه ی یک موجود همچون موجود دیگری نگریسته است. علاوه بر این وقتی اعتقاد به مطلق بودن ذات باری پیدا شد، مطلق شدن چیزی دیگر تصوری محال است.
معنای سومی نیز به یک تصور علیل و عوامی بیشتر شبیه است تا درک مومنانه ومفتخر به شرف عقل و شناخت، زیرا خدا را انسان واره شناخت کرده است. چنین اعتقادی در افراد معذور همچون قصه ی شبان و حضرت موسی علیه السلام البته پذیرفته است، لیکن سازگاری با اصل دینی توحید و شاکله ای که انبیای عظام علیهم السلام برای معرفت خداوند ارائه داده اند ندارد.
استاد محمد تقی مصباح بیان جالبی در مورد تکامل روح و تقرب به خدا دارد. وی می گوید: تکامل روح، رهایی از تیرگی واکتساب شفافیت است. شما اگر به جسم بسیار شفافی بنگرید گاهی در وجود آن شک می کنید؛ یعنی این جسم به حدی از شفافیت رسیده است که فقط ماورای خود را نمایش می دهد و خود آن چیزی به حساب نمی آید، بلکه فقط جنبه ی جلوه گری و نمایش دهی دارد. خودآگاهی در انسان گاهی به حدی می رسد که خود را عین الربط می یابد، از خود وجودی ندارد و برای خود جدای از آن منبع، وجودی قائل نیست. هر چه هست از او دارد و با اراده ی اوست و با نیروی او حرکت، درک و زندگی می کند. تکامل روحی رسیدن به مرحله ی یافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط می داند، بلکه حضوراً و شهوداً ربطی بودن خود را می یابد. به هر حال، اسم چنین مرتبه ای را چه می توان گذاشت ؟ شاید برای این مقام، نامی بهتر از «قرب الی الله» یا «عندالله» یافت نشود (مصباح، 1379، 2-181)
انسان بین عقل وعشق
ما اگر بخواهیم پیام شریعت را به گونه ای دریافت کنیم که بتوانیم با آن نزد خدا حجت بیاوریم، چه راهی برای آن وجود دارد؟ پاسخ به این سوال با توجیه زیر ممکن می گردد.به طور کلی، راهیابی به معنای پیام دین از چهار مسیر عمده میسر است:
1)تمسک به ظواهر نصوص دینی بر اساس معنایی که در عرف اهل زبان دین متعارف است. در این روش یا شیوه برداشت ـ که از آن به نص گرایی تعبیر می شود ـ توسل به اجتهاد و به کارگیری عقل در فهم نصوص دینی خلاف وجدان دین است و کج روی تلقی می شود. بزرگانی چه از عهد صفوفیه به بعد و چه پیش از آن بوده اند که از این روش دفاع کرده اند.
2) به کارگیری عقل در فهم آنچه نصوص دینی در رابطه با آنها ابهام دارد و یا منطقه ی فراغ حکمی است و یا تعارضاتی در نصوص دینی هست که به هیچ روی نمی توان با آن کنار آمد، اما در رابطه با سایر مواردی که چنین مشکلی ندارند به ظواهر تمسک کردن. این شیوه و روش نیز از قدیم الایام معمول و مورد علاقه ی بسیاری از بزرگان دین بوده است و امروز روایی دارد. از این منهج به طریقه ی اجتهاد تعبیر می شود.
3) روش فهم باطنی، بدین معنا که قرآن بر اساس ضرب المثل مشهور عربی «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» مخاطبان را مورد خطاب خود قرار داده است و از این روی آنچه از ظاهر فهمیده می شود، مراد اصلی نیست و معنای اصلی همچون مغز در باطن لفظ نهفته است و ما در واقع، مامور به کشف آن هستیم. این شیوه، درست در نقطه ی مقابل شیوه ی اول قرار دارد.
4) شیوه ی تلفیقی، بدین معنا که ابعاد دین گسترده است، هم از نظر مقصد و مقصود و هم از نظر بیان، وهم از نظر زمینه ی نیاز مخاطبان. در این روش سعی می شود با دین پژوهی عمیق، موضوعات و مسائل دین از هم تفکیک گردند و متناسب با اقتضای هر یک شیوه ی مناسبی برای فهم اتخاذ گردد.
عمده ی مناهج و شیوه های فهم دین به این چهار راهه بر می گردد.اما شیوه ی مختار و به نظر ما بهینه کدام است؟
مراجعه به متن دین (کتاب و سنت) به روشنی نشان می دهد که این متن ها همه از یک قماش نمی باشند، مثلاً همه رمز باشند یا همه محاوره ی عادی؛ همه مستقیم و واضح الدلاله باشند یا غیر مستقیم؛ همه مربوط به آخرت باشند یا همه مربوط به امور دنیا؛ همه در باب ماده باشند یا در باب معنا و ...و از نظر تعدد موضوع ومورد نیز به اندازه ی مسائل بشر و حوزه ی نیاز او مختلف اند.
دین اسلام در حوزه های اجتماعی، حقوقی، سیاسی، مادی و معنوی (اخلاقی و روحی)، اقتصادی و فرهنگی آموزه دارد و بیان آن هم در هر زمینه متفاوت است. این دراصل، و اما نظر به بعد و فاصله ی زمانی ما با زمان نزول وحی و مباشرت در فهم مستقیم آن، مشکل فهم صد چندان می شود که وجود عناصر مشکوک در طریق روایات، موقعیت صادر کننده ی حدیث از نظر آزادی و فشار سیاسی، نوع صدور حدیث از نظر تفاوت استعداد فهم مخاطب، قرار داشتن گوینده در چه وادی و مقامی و ...همه موید این هستند که شیوه ی انحصاری و خاصی نمی توان برای دریافت پیام دین قایل شد. دنیا در کنار آخرت و مادیت در جنب معنویت مورد توجه قرار گرفته است، به گونه ای که التفات خاص به هر یک دون دیگری کاستی فهم دین و در نتیجه دینداری ناقص را به دنبال دارد.
برخی پیام ها هستند که از طی طریق رجالی به دست می آیند و بعضی در نتیجه ی قیاس و برهان اند؛ برخی از مقوله ی کشفی و شهودی هستند که با تجربه ی روحانی باید بدان رسید؛ برخی دیگر نیاز به این همه کند و کاو ندارند و ظاهر نص بر منظور صادر کننده دلالت کافی دارد.
مرحوم صدرالمتالهین رحمه الله، که یادکردی از موضع ایشان شد، بر همین اساس در مرجح دانستن نظریه ی تلفیقی سعی وافر نمود تا جمع بین مکاتب و مسالک عمده ی معرفت دینی بنماید و آثار بازمانده از ایشان بر این مدعا گواه است؛ اما به نظر می رسد وی باز کننده ی راه در این مشرب تلفیقی نبوده، و پیش از ایشان مرحوم صائن الدین(متوفا835 ق) بر این اساس مشی می نموده است.
صائن الدین در ارزیابی عقل و روش فیلسوفان، بسیار منصفانه و واقع بینانه نظر می دهد. از دیدگاه او عقل نظری با مقدمات یقینی و طریق استدلال، یکی از راه های رسیدن انسان به توحید است. اما به واسطه ی آن که در این راه شکوک و شبهات فراوان است، وصول به مقصد به ندرت حاصل می شود و باید به راه های مطمئن تری توسل جست. صائن الدین عقل محض و فلسفه ی مشّاء را بدون امداد الهی و نور افشانی وحی قابل اعتماد نمی داند. از همین رو، فلسفه ی مورد توجه او حکمت اشراق است. رد پای این فلسفه را هم در عقاید حروفی او می توان دید و هم در نظریات عرفانی اش آمیزه هایی از آن را می توان یافت.از دیدگاه او هوشمندان کوی طلب باید که هر چه در این جمعیت ختمی کمالی واقع گشته به دیده ی دل در آن نگاه کنند و به نور هوشمندی و فطانت، حکمت آن را دریابند (ترکه اصفهانی، 1375، 13:مقدمه مصحح).
معنویت ناب در دینداری عاشقانه است
چنان که در جایی از این نوشتار یادآوری شد، امام علی علیه السلام ماهیت عبادت خود را طمع بهشت، و یا ترس از دوزخ نمی دانست، بلکه می فرمود عبادت من به خاطر شناختی است که از سزاواری خداوند به عبادت یافته ام. نظیر چنین بیانی را نیز امام حسین علیه السلام دارد آن جا که می فرماید:عده ای خدا را از سر رغبت و شوق بهشت عبادت کردند که این عبادت تاجران است، و عده ای هم با ترس و واهمه از جهنم که این هم عبادت بردگان است، ولی عده ای خدا را به داعی سپاس عبادت کردند و این است عبادت ازادگان (الحرانی، 1398ق، 250).این موضوع اگر چه درکش برای عموم آسان نیست، لیکن بیان یک حقیقت دینی از مرحله ای از عبادت حضرت حق است که انسان مسلمان در مسیر تکامل و سلوک معنوی بدان راه می یابد و در بیانات عرفا و اولیا نیز فراوان به چشم می خورد.
ابن عربی در فتوحات خود(ج2، ص111) ناظر به این مطلب می نویسد:
دل محبان خدا شکافته شد، و آنان جلال و عظمت پروردگار را به نور دل دیدند. بدن هاشان این جهانی، و ارواح شان ملکوتی و عقول شان آسمانی است. میان صفوف ملائکه می چمند و به عین الیقین مشاهده می کنند، و به آن اندازه که قدرت دارند او را می پرستند، آن هم نه به طمع بهشت و نه به خاطر خوف از جهنم، بلکه از آن جهت که او را دوست می دارند» (رک.یثربی، 1377، 56) روشن است که راه یابی به چنین منزلتی خاص کسانی است که در چراگاه طبیعت به خود آمده اند و از صفوف همجنسان خود فاصله گرفتند و به مدد الهی به شرف انسان بودن مفتخر گردیدند و آنگاه درجات انسان بودن را تا آنجا که در توان و حوصله ی استعدادشان بوده طی نموده اند. البته خیلی در این جا «انسان کامل» منظور ما نیست، و تنها به رهروان راه آشنایی نظر داریم که به تجربه ی روحانی نایل گردیده، و منازلی را از وادی معرفت طی کرده اند.
باید از خواب و خوراک کم کرد و بر ساعات اعمال و اشتغالات معنوی افزود در راه پرورش روح باید از پرورش و رفاه تن کاست. چشم از لذایذ و شهوات پوشید و دیگر دست کشیدن از جاه ومقام و بریدن از خلق و ارج ننهادن به تکریم و تعظیم دیگران و گذشتن از نام و ننگ و حرمت و حیثیت اجتماعی. و دیگر پرداختن باطن از علایق وشواغل ونفی وسوسه ها و خواطر، که به نظر می رسد ریاضتی باشد بس دشوار (یثربی، 1377، 50)
این برنامه ی کوتاه اما پر وزن و سنگین همه ی تمهیداتی است که یک انسان را به درجه ای از معرفت حق می رساند که بر هر چه نظر می افکند کنه و کیان و حقیقت آن را به عین القین می بیند و در دل آن خورشید نمایانگری از حضرت حق (جل و علا) را شهود می نماید و چنان مجذوب و شیفته ی جمال و جلال او می شود که ناخودآگاه به سجده می افتد «وخرو سجدا و بکیا». او به قدری محو و شیفته ی آن یگانه محبوب است که از هر چه بهشت و جهنم است اکنون غافل است و جز محو او هیچ نیست.
معرفت ذات باری عشقی را در انسان عارف ایجاد می نماید که هرگز از او جدا نمی شود و با مفارقت جان ازبدن نیز همراه اوست؛ چنان که در بهشت یا دوزخ هم اگر باشد، باز به چیزی جز او نمی اندیشد.امام علی علیه السلام در فرازی از دعای پرفیض کمیل می فرماید: بر عذابت صبر خواهم کرد اما چگونه بر فراقت صبر کنم؟... خدایا اگر مرا بگذاری که سخن بگویم، در میان اهل دوزخ همچون دردمندان بر تو ناله سر دهم، و چون مادران فرزند مرده زار بگریم وهمانند بیچارگان فریاد بر آورم که: کجایی ای یار مومنان و ای نهایت آرزوی امیدواران و ای فریاد رس بیچارگان!...
نگارنده خود، عارفی را به یاد دارد که روز عاشورا در جذبه ای عاشقانه زمزمه می نمود:«روز قیامت مرا می خوانی و می پرسی چه آورده ای؟ و من که دست خالی آمده ام با نهایت سرافکندگی می گویم خدایا هیچ! و تو می گویی پس خودت انتخاب کن کجا می خواهی بروی ؟ و من راه جهنم را پیش می گیرم و و تو مرا فرا می خوانی که: بر بهشت من وارد شو! چرا که تو در دنیا به حسین عشق می ورزیدی! و من می گویم خدا... اگر می خواهی به من لطف کنی من فقط حسین تو را می خواهم. بهشتت را بده به آنانی که تو را به خاطر آن عبادت کردند...» و سپس با فریادی نقش بر زمین و بیهوش شد.
دعا و نقش آن در تلطیف روح و تزکیه نفس
دعا از دید قرآن مطلوبیت فراوان دارد و یکی از جهات مطلوبیت آن اظهار خضوع و ذلت در برابر خداوند است؛ چنان که از آیه ی زیر برآید، دعا علاوه بر این که نوعی عبادت محسوب می شود استنکاف از آن حمل بر استکبار نفس می گردد.پروردگار شما گفته است مرا بخوانید تا دعای شما را بپذیرم، کسانی که از عبادت من تکبر می ورزند، به زودی با ذلت وارد دوزخ می شوند(غافر، 60).
قرآن در توصیف مومنان شب زنده دار می گوید:
پهلوهای شان از بستر خواب فاصله می گیرد و خدا را از بیم و آز می خوانند و از روزی الهی انفاق می کنند(سجده، 66)
خداوند به پیامبر خطاب می کند که:
خود را با همین کسانی که صبح و شام خدا را می خوانند و جز روی درگاه او را ندارد وقف کن و چشم از اینان بر مدار (کهف، 28)
دعا از نظر پیامبر وامامان ما علیهم السلام در حکم یک سلاح کاری موقعیت دارد. امام رضا علیه السلام به یارانش می فرمود: سلاح انبیا را مواظبت کنید. وقتی می پرسیدند سلاح انبیا چیست می فرمود: دعاست(الکلینی، 1365، 2/ 468).
و یقیناً این توصیه را امام علیه السلام بر اساس تعلیم پیامبر صلی الله علیه و آله می فرمود، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله نیز به چنین امری راهبرد داده است. پیامبر صلی الله علیه و آله به اصحاب فرمود:آیا می خواهید سلاحی را به شما معرفی کنم که شما را از دشمن حفظ نموده، روزی تان سرشار سازد؟ گفتند: بلی. فرمود: شب و روز خدا را بخوانید که همانا سلاح مومن دعاست(الکلینی، 1365، 2/ 468)
امام صادق علیه السلام به شیعیان توصیه فرمود: هر چه می توانید دعا را زیاد کنید که خداوند استجابت را به دعا کنندگان وعده داده است... خداوند به ذکر بسیار توصیه نموده است؛ کسی از مومنان او را یاد نمی کند، مگر این که خداوند او به نحو بهتر از آن یاد می کند(الحرانی، 1398 ق ، 326)
چگونه دعا کنیم؟
توصیفی که قرآن از حالت انسان در دعا دارد این است که با حالت زاری و پنهان از دیگران باشد.با نهایت مسکنت و پنهانی او را بخوانید که او تجاوزکاران را دوست ندارد (اعراف، 55).
امام صادق(ع)از امیرالمومنین علی علیه السلام نقل می کند که ایشان فرمود:
خدا دعای انسان دل مشغول را نمی پذیرد. امام علی علیه السلام می گفت: هر گاه یکی تان خواست برای مرده ای دعا بکند زمانی که دل او به چیزی مشغول است دعا نکند، باید[زمانی را انتخاب کند که بتواند] برای او با سماجت دعا بکند (الکلینی ، 1365، 2/ 473)
زراره می گوید به امام صادق علیه السلام گفتم دعایی را به من بیاموز، امام فرمود، برترین دعا آن چیزی است که بر زبانت جاری می شود (حر عاملی، 1409ق،(2/ 139)
الگوی نظری دینداری مطلوب
چنان که گفته شد، انسان از منظر قرآن با هدف خلیفه قرار گرفتن برای خدا آفریده شده است(بقره30)، و با این رویکرد به روشنی انسانی که به این مقام نایل گشته باشد، همان الگوی نظری دینداری مطلوب نیز هست. یکی از نویسندگان در تشریح افکار و نظریات عرفانی ابن عربی به ترسیم مطلوبی از انسان کامل پرداخته است که به نظر نگارنده تصویر جامعی از آن می باشد:انسان کامل کسی است که تمام امکانات هستی رادر درون خویش محقق ساخته است؛ اصطلاحاً می شود گفت که وی الگو و مدلی برای همه انسان هاست، چرا که در حقیقت از هر شخص خواسته شده که مطابق اسم الهی، که رب خواص اوست، امکانات درونی خویش را به منصه ظهور برساند. هر چند که تنها پیامبران و اولیای الهی تا بدان درجه پیشرفت می کنند (شیمل، 1374، 445).
مساله ای که در این جا با آن مواجه می شویم این است که «آیا چنین انسانی در عالم واقع می تواند وجود یابد یا فقط یک تصور آرمانی و در اتوپیای اندیشمندان است؟». پاسخ این است که اگر نمی توانست وجود خارجی یابد خداوند انسان را بدین منزلت یاد نمی کرد، زیرا وعده ی امر محال یا غیر ممکن برای حکیم قبیح است و خداوند حکیم علی الاطلاق است. ثانیاً انبیا علیهم السلام از آن روی حجت الهی هستند که وجود آنان به عنوان سندی برای محکوم ساختن منکران یا مدعیان عقیده های مخالف مطرح است و سند امر عملی و عینی باید باشد؛ بدین معنا که تحقق یافتن آن بر اساس قانون آفرینش ممکن باشد.انبیای الهی صلی الله علیه و آله ، هر یک در عهد خود سرآمد اقران وبرگزیده ی خدا به عنوان انسان شایسته ی وحی و مرتبط با حضرت او بوده اند، و این مقام و منزلتی نبوده است که آنان به آسانی به دست آورده باشند. به قول خواجه محمد حافظ شیرازی:
شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد
که هشت سال ز جان خدمت شعیب کند
دیگر آن که در چنان منزلتی یانزدیک به آن، تنها آنان نبوده اند؛ هر چند که بنابر مصالح پوشیده آنان برای پیام رسانی حضرت حق انتخاب شده بودند. به عبارتی دیگر آنان پیامبران مرسل بوده اند و آن برخی دیگر پیامبران نامرسل؛ چنان که در واقعه ی حضرت موسی علیه السلام و آن مردی که از علوم لدنی برخوردار بود و در سوره ی کهف به داستان او اشاره شده است، می بینیم او بر اسراری واقف بوده، که بر حضرت موسی علیه السلام پوشیده بوده است(کهف، 60-82). همچنین خداوند بندگانی داشته و دارد که به خلعت نبوت یا رسالت مفتخر نبوده اند، لیکن خداوند از آنان به عنوان الگو و از اعمال و رفتارشان به عنوان حجت یاد می کند؛ همچون جناب لقمان و ذوالقرنین و مریم و حبیب نجار و همسر فرعون و ... و از میان حکیمان نیز کسانی مانند سقراط اند که برخی او را پیامبر پنداشته اند. در هر حال مراد این است که حجت های الهی یعنی انسان های نسبتاً کامل ـ به فرموده ی امیرالمومنین علی علیه السلام دو گونه اند:
حجت های الهی یا آشکار و معروف اند و یا پنهان در هراس از دشمنان (امام، 1376، 202).
از انبیای الهی علیهم السلام که بگذریم وحتی از شخصیت هایی همچون آنانی که یادشان کردیم، خداوند در امت مرحومه و نیز در سایر امت ها اولیایی دارد که حجت او و مورد عنایت فیض دائم او هستند و وجودشان برای سایر مردم سرچشمه ی خیر وبرکت است؛ مانند بعضی از صحابه ی کبار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله مانند سلمان، ابوذر، عمار، مقداد، اویس قرنی، میثم تمار، سعید بن جبیر، و ...
در هر عصری نیز بزرگانی در معرفت و قرب الهی از زمره ی اولیای پروردگار بوده اند که ذکر نام های شان اجمالاً‌مثنوی هفتاد من کاغذی را لازم دارد ولذا از همه ی آنان به عنوان عارفان دینی یاد می کنیم.چشمه ی برنادت از وجود دختری مسیحی که با مریم عذرا شرف دیدار می یافته است حکایت دارد؛ اما چیستی این منزلت مهم است.
شاید نحله های عرفانی از حسن بصری تا کنون، فقط دراسلام، از حد شمارش بیرون باشد، و دلیل آن هم این است که در چیستی این منزلت اختلاف نظر وجود داشته است که البته امری طبیعی است، زیرا هیچ دو انسانی همان طور که در خلق و صورت یکی نیستند در معرفت و سیرت نیز یکسان نیستند.
اکنون سوال دیگر این است که «ما در این میانه چه کنیم و کدام را برگزینیم؟» برای این که بتوانیم این نیاز را به نحو مطمئن تری برآورده سازیم به نظر می رسد بهترین راه همان الگوگیری از سیرت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و جانشینان ایشان علیهم السلام در جاده ی ولایت است.
نگاهی به سیرت آن بزرگواران علیهم السلام برای ما روشن می سازد که نیل به مقام والای انسان برین و مرتبط با حضرت حق فقط زهد خشک وبریدن از دنیا و گوشه گیری از خلق نیست. ریاضت باید کشید و رنج بسیار باید دید و نردبان ترقی و تعالی را باید با مرارت طی کرد اما با تمام وجود و در همه ی ساحت ها، نه فقط درعرصه ی رهبانیت خالص؛ چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله به عثمان بن مظعون فرمود:
خداوند بر ما رهبانیت بدان معنا را فرض نکرده، و لیکن رهبانیت امت من جهاد در راه خداست(محدث نوری، 1408 ق، 2/ 401).
در معنای جهاد هم توسعه ای از کار و کسب تا ریاضت به معنای مبارزه با نفس و مبارزه با دشمنان دین خدا وجود دارد؛ یعنی همه ی ابعاد زندگی جهاد است، اما هر کدام در جای مقتضی خود مطلوبیت دارد.
جالب است در این رابطه نگاهی به تعریف شمس تبریزی ـ بر اساس آنچه صاحب الزمانی در خط سوم آورده است ـ بنماییم. وی ابعاد شخصیت جامع یا شرایط نیل به کمال بلوغ انسانی را در موارد زیر دسته بندی می کند:
1)اندیشمندی؛
2)بینش مندی؛
3)زمان آگاهی؛
4)خودآگاهی؛
5)خویشتن داری، شامل:
ـ غنای روحی؛
ـ تعادل روحی؛
ـ تمیز یا رسایی تشخیص؛
ـ خودیاری و خود مختاری؛
6)دیگر خواهی و مردم داری یا احساس مسوولیت اجتماعی.
7) ایثار و فداکاری.
8)رها سازی و استقلال بخشی؛
9) فروتنی نسبت به ضعفا وگردنکشی نسبت به اقویا؛
10)رهایی از پیش داوری؛
11)عشق و آرمان؛
12)اصالت و خلاقیت و ابتکار؛
13)استقامت و پایداری(یثربی، 1377، 169-168)(17).
البته ابعاد رفتاری وکرداری نیز دارد که آن چه در بالا از آن یاد شد خصلت های معنوی است که در روح و روان به صورت ملکه در می آید و حقیقت وجودی او را بر این اساس شکوفا می سازد.
صدر الدین محمد شیرازی در کتاب کسر اصنام الجاهلیه درباره ی چنین کسی می نویسد او شایسته ی مقام سروری است.
روح او از آن چه مردمانش پستی شمارند امتناع ورزد، ورع پیشه سازد، و در برابر نیکی و عدل پذیرا و گردن گزار بوده و در برابر شر و ظلم سرکش بود. بر رحیمان مهربان و بر جباران ومتکبران خشمناک باشد، آن چنان که خداوند تعالی در توصیف چنین کسان فرماید: بر کفار سخت و در میان خود رحیمند (فتح، 29)، ... چنین کسی سزاوار سروری است، خواه مردمان از او فایده گیرند و یا در اثر گمنامی و دوری جستن او از اشرار و گوشه گیری به خاطر عبادت خداوندی وهمگونی با نیکان و معصومین اطهار کسی از او فایده نبرد. چرا که اگر با این که او به چنین مرتبه ای رسیده کسی از او فایده نمی برد، نه به خاطر کمبود اوست، بلکه سبب کوتاهی دیگران است و کمبود کسانی که گوش بدو نمی دارند و در حالات او ژرف نمی اندیشند (صدرالدین شیرازی، بی تا، 69)
ملاحظه: نظریه ی تلفیقی که از آن یاد شد هر چند در مقایسه با سایر و نظایر آن، از نقطه نظر معرفت شناختی دینی مرجح است، لیکن از نقطه نظر غایت شناختی، مطلب در این جا تمام نمی شود. از دیدگاه نص گرایی که بگذریم و باطن گرایی را هم پشت سر نهیم ومناسک گرایی را هم در نوردیم، به شیوه ی استنباط و استخراج یا به تعبیر دیگر به روش اجتهاد روی می نهیم که عمده ی کار در آن بر اساس فهم منطقی و تفلسف کلامی است (احکام ـ عقاید) . در این جا یک مشکل وجود دارد و آن این است که اگر به این دو روش فهم در دینداری بسنده کنیم و در آن دو به جزمیت رسیم چنان که جنبه ی هدفی پیدا کنند، به نوعی تصلب فهم می رسیم که امکان عبور از آن به دایره ی معانی منتفی می گردد. به عبارتی در جبهه ی مبارزه با تصلب گرایی و جمود و قشرگرایی، ناخودآگاه و نخواسته در کام همان، اما با رویه ی دیگری بلعیده شده ایم. توجیه مدعا این است که:
واژه ی منطق چنان که می دانیم مصدر نطق است و آن به معنای ادراک کلیات است. از این روی بعد دوم نفس انسانی را ناطقه می خوانند، زیرا دارای قدرتی برای کشف معانی بلند و دور از ذهن عادی بشر است؛ وتامل در این معنا بازگو کننده ی غایتی است در منطق که آن ادراک کلیات و مفاهیم عمده است و هدف از آن در این غایت نهفته است. بنابر این برداشت از آن به عنوان فقط ابزاری برای استدلال و به نتیجه ی قیاس خود ـ باری به هر روی ـ رسیدن برداشتی با تعریف به حد ناقص خواهد بود. فلسفه نیز که در مرحله ی بعد ازآن قرار دارد به منظور وقوف و آگاهی بر کنه و حقایق اشیا عالم وجود پا به عرصه ی فهم بشری نهاده است؛ اما هر دو در عرصه ی اعیان و محسوسات مبتنی بر تجربه و تعقل انجام وظیفه می نمایند و این در حالی است که همه ی موجودات و مسائل انسان منحصر در عین و محسوس نمی باشند تا ادراک آنها به تجربه و تعقل میسر گردد (که گزاره های اخلاقی و بعضاً دینی از آن قماش اند )، و اگر نگوییم بیشترین قسمت، دست کم می توان هر دو بخش محسوسات و معنویات را برابر دانست. اگر جسم و تن هست، روح و جان هم هست؛ اگر پوسته ای وجود دارد؛ مغزی هم در آن نهفته است؛ اگر ماده واقعیت دارد، معنا نیز حقیقت دارد.
جالب آن است که خداوند در قرآن (قصص، 77) وقتی نسبت به دنیا و آخرت، هر دو را مورد توجه قرار می دهد؛ آن دو را از نظر مطلوبیت غایی برابر نمی نگرد، نظر حق تعالی به جستن سرای واپسین است، اما نه آن چنان که بهره ی دنیوی خود را فراموش نمایی. و این به معنای اصالت دادن به آخرت و معنویت است.
با این توجیه روشن می شود که هدف از تشریع دین و دینداری، نیل به غایت معنوی است و آن دینداری ای مطلوب است که در آن، از همه ی این ابزار معرفتی و امکانات موجود در جهت تکامل روحی و نیل به معنویات بهره گیری شود و خود آنها به عنوان هدف مطرح نباشند.
آری مساله ی فهم دینی، چنان که گذشت، موضوع دیگری است که در جای خود باید از آن بحث نمود، و نتیجه ی یک بحث مفصل در آن جا این خواهد بود که موضوعات دینی از منظر معرفت شناختی دو مقوله اند: گروهی باابزار فهم عقلانی، وگروهی دیگر با ابزار فهم شهودی قابل دریافت اند. بنابر این از دید ارزش یابی با هم برابرند، ولی از منظر غایت شناختی، هر دو فقط وسیله ی نیل به غایت مقدس قرب حق تعالی هستند که در راس همه ی معنویات است.
نتیجه گیری
انسان دارای دو ساحت مادی و معنوی است، همچنان که همه ی پدیده ها نیز بیرون از این دو نیستند و ادراک هر کدام را راه و روشی است، برخی به وسیله ی قوه ی عاقله و برخی توسط نیروی شعور مرموز انسانی، که با شهود نفسی به ادراک کلیات می پردازد و چون کلیات از نظر رتبی دارای ارزش والایی هستند و مصدر انشای همه ی پدیده ها می باشند، لذا نوع ادراک دومی از ارزش بیشتری برخوردار است، به ویژه آن که امکان خطای آن به دلیل وابستگی بخش آگاه ضمیر انسانی به مبدا حقیقی آفرینش به مراتب کم تر از ادراک تعقلی است و لذا موجب اعتماد و اطمینان است؛ و هم به دلیل این که عمده ی مسائل انسان در موضوعاتی است که معمولاً فهم آن در غیب ادراک حسی و تجربی آدمی است و ادیان الهی مشمول این قسمت هستند و فهم مسائل، زیربنای ایمان است.ایمان واقعی و کامل بدون معرفت کامل و مبتنی بر پایه ی اطمینان بخشی به دست نمی آید و با این توصیف دین داری مطلوب جز به بدین وسیله حاصل نمی شود. چنین ایمانی آن گاه تمامی وجود آدمی را به تسخیر خود در می آورد که زمینه ی آن یعنی روان از شایستگی طهارت و قداست برخوردار شده باشد، و آن نیز حاصل نمی شود جز با رویکرد دادن سمت و سوی ادراک ها به معنویت.
رسیدن به تهذیب نفس و طهارت درون، برخوردار شدن از اخلاق کریمه را برای انسان به ارمغان می آورد و تهذیب نفس، انسان را به خدا نزدیک می سازد که هدف غایی انسان در ایمان موحدانه ی اوست.
قرآن از دو نوع ایمان سخن می گوید: تسامحی و حقیقی، و ایمان حقیقی را می ستاید و بدان ترغیب می نماید. بیان پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام نیز متضمن روشن ساختن همان ایمان حقیقی است . از سخنان عارفانه ی این بزرگواران در می یابیم که بهترین نوع ایمان، چیزی است که انسان مومن را به درجه ی دینداری عاشقانه نایل گرداند و یکی از راهبردهای نیل بدین مقام، ذکر و دعا با شرایطی است که از سوی آن بزرگواران بازگو شده است.
آنچه در مجموع از این بحث به دست می آید ارائه ی الگویی نظری از انسان عالم و عارفی است که در راه فهم پیام های الهی از همه ی راه ها و روش های تایید شده استفاده کرده است، اما با التفات به این نکته ی راز آلود که هر روشی و هر راهی را نمی توان مورد استفاده قرار داد و انسان رشید و آگاه آن کسی است که بتواند مناسبت هر کدام را با موضع خاص آن درست دریابد و به کار گیرد.
پی‌نوشت‌ها:
1) توضیح لازم آن است که منظور از عقل در این جا همان چیزی نیست که در تعریف دینی آمده است زیرا آن عقل قدسی است و در واقع، فراگیرنده ی هر دو بخش از آن چه یاد کردیم.
2) اعتقاد گزاره ای را «اعتقاد این که»(BeLieFthat)، و اعتقاد نگرشی را «اعتقاد به »(Beliefin)دانسته اند. رک:حسینی شاهرودی ،1386، 16.
3) برای آگاهی بیشتر در این زمینه، رجوع کنید به کتاب های فلسفه ی دین همچون:پلانتینگا، الوین ـ نیکولاس ولترستورف، (1381)، ایمان و عقلانیت؛ یاندل، کیت و دیگران،(1386)؛ و در فلسفه اخلاق به :رضا زاده خسرویه، رزق الله، (1386).
4)«...زید بن الحسن قال حدثنی موسی بن جعفر عن ابیه الصادق جعفر بن محمد علیه السلام قال: الناس علی اربعه اصناف، جاهل متردی معانق لهواه، و عابد متقوی کلما ازداد عباده ازداد کبرا، و عالم یرید ان یوطا عقباه و یحب محمده الناس، و عارف علی طریق الحق یحب القیام به فهو عاجز او مغلوب فهذا امثل اهل زمانک و ارجحهم عقلا».
5) برای مطالعه در عرفان فلوطین، رجوع کنید به:حنا الفاخوری /خلیل الجر، (1377)، صفحه 91 تا 94.
6) رک: حنا الفاخوری و ...1377، 240.
7) «به عقیده ی کانت، عقل محض برای این فرض که جهان آغازی ندارد، برهان قاطع ارائه می دهد، اما متاسفانه برای رد آن گزاره نیز برهان قاطع اقامه می کند»(پلانتینگا، همان جا).
8)آنچه در این خصوص در متن آمده مربوط به الهیات مسیحی و متکلمان عصر جدید است و ربطی به آموزه های اسلامی ندارد، بلکه بر عکس، از نظر اسلام هر چه با موازین عقل سلیم جور در نیاید باید آن را ـ دست کم ـ مسکوت گذاشت و از آن پیروی نکرد.
9) معمولاً به دنبال بیان حقایق حسی و عقلی در آیات قرآن با کلمه :افلاتعقلون؛ افلا یعقلون؛ افلا یتدبرون، افلا تتذکرون، افلایبصرون / تبصرون ؛ و ...مواجه می شویم. از باب نمونه: بقره ، 44 و 76؛ آل عمران، 65، هود، 51 و 24؛ نساء، 82؛ اعراف، 169؛ انعام، 32 و 50 و 80؛ یونس، 16 و 3؛ سجده، 27.
10) افلا یرون انا ناتی الارض ننقصها من اطرافها (انبیاء، 44).
11) او لم یتفکرو فی انفسهم ما خلق الله السماوات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمی (روم، 8)؛ سنریهم ایاتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق (فصلت،53).
12) قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق (اعراف،32).
13) والذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم(توبه، 34).
14) وابتغ فیما آ تاک الله الدار الآخره و لا تنس نصیبک من الدنیا(قصص ، 77).
15) رک:مقدمه ی نیکولاس ولترستورف، بر کتاب: پلانتینگا، الوین ـ نیکولاس ولترستورف، (1381).
16) آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لا نفرق بین احد من رسله و قالو سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیر(بقره، 285).
17) برگرفته از:دکتر ناصر الدین صاحب الزمانی، خط سوم، صص 583 - 576 (یثربی، 1377، همان)
/ج
