چالش دین زدایی و یا التقاط در نظام سازی مدرن و راه برون رفت

چکیده

آیا جامعه ی اسلامی می تواند جامعه ای مدرن باشد؟ جامعه ی دینی جامعه ای است که در آن، اندیشه ی دین به شکل طبیعی در عقلانیت رفتاری مندرج شده باشد. مدرن بودن هم مسأله ای است مربوط به عامل بودن انسان و پست مدرنیسم یعنی فراتر رفتن و عبور از مرزهای مدرنیته. انسان بیدار و مستقل و حق مدار در جامعه ی اسلامی همواره در جست و جوی فهم این مسأله است که کیست، به کجا می رود و برای چه می رود و در این جا مبنایی مهم و اساسی وجود دارد، که رئالیسم اصیل و حق مدارانه است.
در غرب، به سبب سیطره ی دو، سه قرنه ی اندیشه ی لیبرال، به طور طبیعی عقلانیت فنی مطرح گشته است و در اندیشه ی لیبرال مسأله ی ریشه، مسأله ای بی معنی و یا بی ارزش اعلام شده است و لذا گشتن به دنبال حل آن عبث و بی فایده تلقی می شود. در مرتبه ی اول، مفهوم بسیار رایج از مدرنیته رواج دارد که در آن به کارگیری ابزار پیشرفته ی تکنولوژیک علامت مدرنیسم است؛ جدای از عمل فرد یا جمع با آن. در مرتبه ی دوم، مدرنیته بر اساس عقلانیت فنی است که در مرتبه ی پیشرفته تری از تعریف اول قرار دارد و ضمن به کارگیری ابزار پیشرفته، هم به عمل فرد توجه دارد و هم به معیار عقلانیت برای ارزیابی عمل.
در مرتبه ی سوم، مدرنیسم بر اساس عقلانیت اصیل است که در مرتبه ی پیشرفته تری نسبت به تعریف دوم قرار دارد؛ زیرا در آن علاوه بر آن که عمل پایه ی مدرن بودن است، معیار ارزیابی عمل نیز دقیقاً حقیقی است و هیچ عنصر جعلی در آن نیست.
جامعه ی اسلامی با مفهوم دوم از مدرنیته که در جوامع دموکراتیک لیبرال رواج دارد، ناسازگار است و مفهوم اول از مدرنیته نیز اندیشه ای سطحی است و در حقیقت مدرن زدگی است، نه مدرنیته. اما آنچه بر عقلانیت اصیل استوار و متناسب با جامعه ی دینی است را فرامدرنیسم می نامیم و بر این اساس در جامعه ی اسلامی باید برای توسعه به یکباره آهنگ فرامدرنیته بر اساس عقلانیت اصیل نماییم.
واژگان کلیدی: جامعه ی دینی، مدرنیسم، پست مدرنیسم، فرامدرنیسم، التقاط، عقلانیت، عقلانیت اصیل.
در این مقاله نویسنده در صدد بررسی پیرامون نسبت مدرنیسم و جامعه ی دینی و پاسخ به این سؤال است که آیا جامعه ی اسلامی می تواند جامعه ای مدرن باشد لذا باید بدانیم جامعه ی دینی چیست. همچنین مدرنیسم را باید بشناسیم.

ماهیت جامعه ی دینی

جامعه ی دینی، جامعه ای است که در آن، اندیشه ی دینی به شکل خیلی طبیعی در عقلانیت رفتاری مندرج شده باشد. به خاطر این که جامعه در واقع، به معنی جمعی آزاد از آدم ها نیست که در کنار هم جمع شده اند. موقعی این جمع تبدیل به جامعه می شود که موقعیت جمعی مشترکی در عمل داشته باشند: یعنی از آنها عمل اجتماعی حادث شود. همچنین از افراد آن نیز باید آثاری ظاهر شود تا قبل از آن، نظمی که در آن جا هست، نظم اجتماعی نیست، بلکه نظمی میان اعضای یک مجموعه ی خاص است. به گفته ی ارسطو (ر. ک: ارسطو، 1378)، انسان حیوانی ناطق است: نطق «Logos» پدیده ی پیچیده ای است شامل گفتن، فکر کردن و از آن مهم تر، قدرت عبور از فکر به ذهن، یعنی تماشای فکر. بسیاری از حیوانات هم صحبت می کنند، اما نمی گوییم نطق دارند، جنبه ای از انسانیت وجود دارد که به احتمال زیاد، از نطق درنمی آید و آن جنبه ی عامل بودن اش است، یعنی انسان فعل ارادی انجام می دهد، عامل و کننده است و این از نطق هم فراتر است و جوهر انسانی کاملاً به این صدور عمل ارادی مربوط است و شاید از یک منظر، نطق جزئی از این عنصر اعمال ارادی است، یکی از ارکان اش است؛ ربط منطقی بین این دو وجود ندارد و احتمالاً از نظر حوزه ی مفهومی، دومی وسیع تر از اولی است.
حال جامعه یا نظم اجتماعی، در واقع حیثیتی است که از توصیف مفهوم عاملیت فرد پیدا می شود. فرد عامل، سپس به شکل جمعی به یک عنصر اجتماعی تبدیل می شود و از این رو، تمام جهات ذاتی عمل ارادی فردی را با خودش عمل می کند. همین خصوصیاتی که در عمل ارادی به شکل ذاتی، مخصوص عمل اراده ی فرد است، در عمل جمعی هم وارد می شود و عقلانیت در واقع مهم ترین ریشه و شیرازه ی عمل ارادی است. از آن جا که نظم اجتماعی و جامعه ی اسلامی برای ما جامعه ای است که دارای نظم خاصی است، بنابراین، جایی که این نظم وجود خودش را آشکار می کند، در اعمالی است که به شکل جمعی از آن جامعه پیدا می شود. پس ما سرنخ اسلامیتمان را در جامعه ی اسلامی باید بدانیم که در کجا دنبال اش بگردیم. آن جا که نظم اسلامی آشکار می شود جایی است که عمل جمعی پیدا می شود. بنابراین، جامعه ی اسلامی جامعه ای است که اسلام به شکل طبیعی و ذاتی در صدور افعال، چه جمعی و چه فردی، مندرج است. این جامعه ممکن است حکومت نداشته باشد، که در آن صورت، حالت پیشرفته اش نیست، و ممکن است حکومت داشته باشد، که وضعیت طبیعی اش است. نظم اجتماعی در حالت پیشرفته ی خود حتماً به نهادی به نام حکومت نیاز دارد.

ماهیت مدرنیته

برای فهم جامعه ی دینی وارد مقوله ی عمل اجتماعی شدیم. در فهم مدرنیته هم به این مفهوم نیاز داریم.
مدرن بودن هم مسأله ای است مربوط به عامل بودن انسان، انسان چون عامل است و از او افعال ارادی صادر می شود، مدرن سازی هم یکی از ویژگی های اعمال او به شمار می رود. انسان مدرن چون به گونه ی خاصی عمل می کند، مدرن می شود، جامعه ی مدرن چون به نحو خاصی انجام وظیفه می کند و اعمال جمعی از آن صادر می شود، مدرن است، نه به خاطر آن که وسایل اش مدرن است.
میل به مدرنیته در دین، به دلیل عقلانیتی است که در مدرنیته وجود دارد؛ یعنی نحوه ی خاصی از عقلانیت که عمل خاصی را در مدرنیته مشخص می کند، یعنی عقلانیت فنی که مقداری با مفهوم عقلانیت ابزاری فاصله دارد. بنابراین انسانی مدرن است که اعمال اش عقلایی و بر مبنای عقل فنی باشد، جامعه ای مدرن است که فعل آن نظم اجتماعی باشد و افعالی که از نظم اجتماعی پیدا می شود عقلایی و بر اساس عقل فنی باشد.
برای عقل چهار ویژگی وجود دارد که در این جا توضیح می دهم.
ویژگی نخست این که عقل فنی وضعیت حقیقی خودش را همیشه در سطح اکولوژیک و محیطی می بیند. عامل، وقتی که می خواهد عملی را انجام دهد، همواره محاط در یک وضعیت عقلی است. وضعیت، بخشی از عمل واقع است که به نحوی به آن عمل ربط پیدا کرده است. این وضعیت حقیقی چه تأثیری بر عامل دارد؟ هر وقت توجه عامل به ویژگی های بلاواسطه ی محیطی اش محدود شود، در آن صورت او دارد عقل فنی را به کار می برد، فرض کنید سربازی در خط مقدم جبهه در مقابل دشمن می جنگد، وضعیت حقیقی او چیست؟ عقل فنی می گوید تو در جبهه با این امکانات دفاعی و تهاجمی قرار داری و دشمن با امکانات خاص خودش به تو حمله می کند. اما آیا این تمام وضع حقیقی است یا نه، ممکن است ورای این وضعی که ما می بینیم، وضعیتی باشد که ما به کار نگرفته ایم و یا از آن اطلاع نداریم. این که ما خودمان را در سطح اکولوژیک و محیطی محصور کنیم، از ویژگی های عقل فنی است.
ویژگی دوم این است که عقل فنی همیشه سعی دارد که از محیط اقدامات اش در حد اکولوژیک، دقیق ترین اطلاع را داشته باشد و به همین دلیل، مبتنی بر اطلاعات و علم است. عقل فنی می خواهد بهترین وضعیت را داشته باشد؛ به ویژه در جهاتی که مربوط به شناخت وضعیت اقدامی است. عجیب نیست که در مدرنیته علم بسیار مهم است، چون در عقلانیت فنی اتکا به فهم دقیق از وضعیت اقدامی، یکی از جهات کاملاً اساسی است.
ویژگی سوم این است که عقل فنی در انتخاب هدف، همواره عملی بودن را مبنا قرار می دهد. یعنی عقل فنی اول به سراغ این نمی رود که وظیفه ی ما چیست، بلکه می سنجد که من با این امکانات چه می توانم بکنم. البته عملی بودن فراتر از امکان داشتن است. عملی بودن، حتی گاهی در بعضی جاها، به معنی آسان بودن، کم خرج بودن و مانند آن است. از این رو، عملی بودن فراتر از ممکن بودن است.
ویژگی چهارم این است که عقل فنی در برنامه ریزی است؛ یعنی وقتی که عامل می خواهد اقدام کند، در برنامه ای که انتخاب می کند مهم ترین سؤال اش این است که این برنامه چقدر کارآمد است.
مدلی که مبتنی بر این چهار ویژگی باشد تمام خصوصیات مدرنیته را توضیح می دهد؛ مثلاً این که عقل مدرن، سکولار است و مردم مدرن گرایش به سکولاریزم دارند، خیلی طبیعی است. چون وقتی شما وضعیت حقیقی را متنازل در محیط اکولوژیک می کنید، دیگر به دنبال ریشه رفتن نوعی وقت تلف کردن است؛ اگر نگوییم دیوانگی است. بنابراین، چندان عجیب نیست که ما در دوره ی مدرن می بینیم که مردم به ریشه و اصل هستی و چیستی شان علاقه ندارند، بلکه تغافل روشن و مشخصی نسبت به این گونه مسائل دارند. خصوصیتی که در این مدل قابل دیدن است، مسأله ی توسعه ی فنی است. اگر می بینید جوامعی که مدرن هستند، ابزار مدرن به کار می برند و هر روز در زمینه ی ابزار پیشرفت دارند، این امری طبیعی است. چون ما در اصل انتخاب، عملی بودن و در برنامه، کارآمدی را داشتیم. پس به طور طبیعی، این ها ما را به پیشرفت ابزار و وسایل می رساند. همه ی چیزهایی را که ما در مدرنیته به طور معمولی و با عقل عرفی می بینیم، سرنخ هایش را می توانیم با این چهار اصل که گفتیم، پیدا کنیم و به نحوی توجیه نماییم.

ماهیت پست مدرنیسم

مفهوم پست مدرنیسم را هم از همین مدل مفهومی که ارائه شد می توان به خوبی درک کرد. پست مدرن به این معنی نیست که در امر پیشرفت ارتباطات تحولی پیدا شده است. پست مدرنیسم، اساساً ادامه ی همین پیشرفت تکنولوژیکی نیست. چیزی که ما را از مدرنیسم به پست مدرنیسم می برد، به طور قطع به عقلانیت مربوط می شود. پست مدرنیسم یعنی فراتر رفتن از عقل. در عبور از مرز عقل فنی است که ما پیوسته مدرنیته را می شکافیم و وارد پست مدرنیسم می شویم؛ یعنی این گونه نیست که پست مدرنیسم ادامه ی همان جاده ی مدرنیسم باشد. مسیرهای مختلفی در پست مدرنیسم هست. تفاوت پست مدرنیسم با مدرنیسم در عقلانیت است. هر وقت شما عقل فنی را کنار گذاشتید و از آن فراتر رفتید، وارد حوزه ی پست مدرنیسم شده اید.

نحوه ورود و رویارویی با مدرنیته در عالم اسلام

بیش از دو قرن است که افکار غربی به دنیای اسلام صادر و تحمیل شده و می شود. از مهم ترین این افکار، تلقی غربی از دین است. می توانیم ورود این گونه برداشت ها به دنیای اسلام را به امواجی تشبیه نماییم که به نحوی در غرب از نقطه یا نقاطی آغاز شده اند و پس از این که فکر غربیان را درنوردیدند، «پس موج ها» به سوی ما مسلمانان آمده است! لذا اگر بخواهیم این پس موج های دریافتی را درست بفهمیم باید به سرچشمه ی موج نظر کنیم! شاید بتوان امواج غربی وارداتی را به دو موج مهم تقسیم نمود.
موج اول، که نقطه ی اوج آن در نیمه ی اول قرن بیستم است، هنگامی به دنیای اسلام آمده است که حکومت های فاسد و کوتاه فکر بر مردم مسلط و جامعه ی ما از دانش و علم و تکنولوژی بی بهره بوده است. دین همراه با خرافات فراوان سینه به سینه می گشته و زندگی مردم روز به روز عقب افتاده تر می شده است. در چنین شرایطی موج اول عمدتاً منادی این فکر بوده است که «دین» هر چه بوده از تحرک افتاده است و توان سربلند کردن و مشارکت فعال در بنای مدنیت را ندارد. در حالی که فرهنگ لیبرال (یا ایدئولوژی) هم از خود تحرک اجتماعی نشان می داد و هم آثار سرزندگی خود را مرهون «علمیت» ادعا می کرد. موج اول با هدایای «مستشرقان» به دنیای اسلام وارد شد.
شرق شناسان غربی (چه لیبرال و چه مارکسیست) ابتدا دین را «موضوع» می کنند، سپس این موضوع را سکولاریزه می نمایند، آن گاه این موجود مفلوک جدیدالتأسیس را مورد بررسی علمی قرار می دهند و نتایج را به جای این که به همین «شیء» مورد مطالعه نسبت دهند، آن را به طور مستقیم به «دین» نسبت می دهند!
موج دوم، که نقطه ی اوج آن پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران بوده و هم اکنون در جریان است، درست به عکس پیام نخست می گوید؛ اسلام زیاد فعال شده است، زیاد در صحنه است، باید برود به استراحتگاه. می پرسیم چرا؟ تا دیروز که می گفتید اسلام توان تحرک دادن به توده ها و مبارزه با طواغیت و مقابله و ایستادگی در مقابل قدرت های سلطه گر را ندارد. حال که معلوم شد حرفتان چندان درست نبوده، ساز دیگری می زنید؟! در پاسخ فیلسوفانه می گویند، شما ماهیت دین را نمی دانید، اگر بدانید این قدر برای آن پیراهن چاک نخواهید کرد!
موج دوم از هدایای فلاسفه ی تحلیلی دین برگزیده شده و سفارش تشکیک اپیستمولوژیک در اساس اعتقادات دینی را دارد و بر این اساس نسخه ی «مهار» دین را می نویسد، در حالی که موج اول، مراسم ختم و یادبود و تدفین دین اسلام را اعلام می کرد!

التقاط در پاسخ مدرنیته به سؤال تدین

برای فهم ماهیت موج دوم باید ببینیم مدرنیته به سؤال تدین چه پاسخی می دهد؟ می توانیم بگوییم که مدرنیته سه نوع جواب برای سؤال تدین ارائه می دهد:
پاسخ اول این که می گوید: عقاید دینی با معیارهای بشری قابل اثبات نیست؛ یعنی ما انسان ها نمی توانیم پس از ارزیابی، درستی (یا نادرستی) آنها را به دست آوریم. از سوی دیگر این عقاید چندان کارآمد هم نیستند! علم و تکنولوژی به راحتی می توانند مسائل فنی زندگی بشر را سامان دهند. لذا تنها توجیهی که برای تدین باقی می ماند از باب تشریفات (Sentiment) است. به عبارت دیگر، دین تنها به عنوان یک کالای فرهنگی قابل قبول است.
پاسخ دوم این است که اگرچه نمی توان عقاید دینی را با معیارهای قابل قبول بشری ارزیابی کرد و صحت یا سقم آنها را بیان نمود، لیکن رواج اعتقادات دینی، اگر از حدی فراتر نرود، دارای آثاری مثبت برای زندگی مدنی است؛ مثلاً می تواند از رواج خشونت بازدارد، از بسیاری از خودکشی ها جلوگیری نماید.
لذا انسان امروز می تواند از باب کارآمدی، تدین را تجویز نماید. این همان تلقی ابزاری از دین است. البته نوع استفاده می تواند بسیار پیچیده تر از مثال های فوق باشد؛ مثلاً اگر کسی دین را در سامان دهی به انقلاب علیه نیروهای زورگو یا در شکل دادن به مقاومت در قبال سلطه ی اجنبی (مانند قیام الجزایر، مشروطه و ...) مؤثر بداند و به این دلیل تدین را توجیه کند، باز تلقی ابزاری از دین است.
پاسخ سوم می گوید: جدای از کارآمدی، می توان قضایای مطروحه در دین را به نحوی تأویل کرد که با هر آنچه به کمک علوم، معارف، فلسفه و همه ی امکانات بشری که فکر می کنیم درست است، سازگار باشد. لذا بر اساس این سازگاری می توانیم به اندازه ای که علاقه داریم به دین معتقد باشیم. در هر صورت هر گونه فهمی که به قضایای مطروحه در دین نسبت می دهیم طفیلی سایر معارف بشری است.
این پاسخ در واقع بیان و توضیح تلقی تفسیری (هرمنوتیک) از دین است. در پاسخ سوم نهایت منت بر سر دیانت گذاشته شده است! به او گفته اند اگر قضایای اعتقادی تو، که شامل بهشت و دوزخ و جن و ملائک و ... است، به قضایایی تنازل پیدا کند که در آن مثلاً به جای جن، میکروب و به جای ملائک، امواج الکترومغناطیسی قرار گیرد، در آن صورت می توان مجموعه قضایایی به دست آورد که با سایر افکار تو سازگار باشد. این منتهای کمک مدرنیته ی غربی به «تدین» است!
اگر سه پاسخی را که مدرنیته به سؤال تدین می دهد، مرور نمایید، ملاحظه می کنید که همگی بر ذهنیتی استوار شده اند که به نحوی از مطالعات فلسفه ی تحلیلی دین نتیجه گیری کرده است که عقاید دینی و تدین اصیل امکان ناپذیر است. این نتیجه گیری جزء فلسفه ی دین نیست، اما برداشتی است عوامانه از نتایج فلسفی و اپیستمولوژیک. هیچ انسان عاقلی نباید موضوعی جدی و اساسی مانند سؤال تدین را به این بهانه های منفی بافانه و حاشیه گودی رها نماید. اساسی بودن چنین سؤال ریشه ای و جدی بودن آن و ضرورتی که بر انسان تحمیل می نماید، همه و همه ما را وامی دارد که با همتی عالی و بدون توجه به این حرف های حاشیه ای به متن بپردازیم. سؤال تدین پاسخی حق مدارانه می خواهد؛ نه این که به عنوان پاسخ، صورت مسأله پاک شود.
برای این غرض نباید تدین را مانند یک وضعیت از میان صدها وضعیت دیگر بدانیم. این خطایی فاحش است. ما باید از خودمان آغاز کنیم و از خود با صدای بلند و مصمم بپرسیم: هان! چرا این قدر مشغولی؟ این آغاز راه است. این آغاز «روند سؤال مند» شدن است؛ زیرا اگر سؤال تدین همانند یک سؤال علمی مطرح شود، برای ما چندان بار ارزشی ندارد. سؤال تدین هنگامی که با آن درگیر می شویم جدی می شود و آغاز درگیری توجه به این مسأله است که انسان مشغول است. آن قدر مشغول است که فرصت نمی یابد از خود بپرسد چه می کند و چرا؟ این توجه، آغاز بیداری است.

دیندار بصیر و پاسخ به التقاط مدرنیته

انسان بیدار، به واسطه ی بودن خود پی می برد و متوجه می شود که عمدتاً یدک کشیده شده است، پس باید روی پای خود بایستد و سپس این انسان بیدار و مستقل باید حرکت کند، در چه جهت و با کدام زاویه ی قطب نما؟ پاسخ می دهد: حق! و بدین سان انسان بیدار مستقل حق مدار متولد می گردد.
اکنون می پرسیم، این انسان جدید بیدار، چه دغدغه یا دلمشغولی عمده دارد؟ جواب روشن است فقط یک مسأله دارد و آن مسأله ی ریشه است. و به بیان زیبای مولای متقیان، امام علی (علیه السلام): «و تخلی من الهموم الا هما واحدا انفرد به»؛ (نهج البلاغه، خطبه ی 87) یعنی از همه ی دغدغه ها خود را رهانیده است مگر یک دغدغه و دلمشغولی که مدام بدان مشغول است.
پس انسان بیدار و مستقل و حق مدار همواره در جست و جوی فهم این مسأله است که کیست، به کجا می رود؟ و برای چه؟ (یعنی مبدأ، معاد و صراط). حال چنین انسانی از خود می پرسد آیا می توانم به گمشده ی مهم و اساسی خود دست پیدا کنم؟ آیا می توانم به ریشه برسم؟ در این جا به یک مبنای مهم و اساسی می رسیم که آن «رئالیسم اصیل» یا «رئالیسم حق مدارانه» می نامیم. بر این مبنا همواره معتقدیم، آری اگرچه راه دشوار است و راهزنان بسیار در کمین هستند، اما بی نشانه نیست و همواره شانس توفیق داریم که به ریشه برسیم. اهمیت این اصل درست مانند اصل «رئالیسم علمی» برای کاوش عالم است؛ مثلاً عالم علم فیزیک معتقد است به رغم منفی خوانی های فلسفه ی تحلیلی که حقیقت محجوب است، درستی نسبی است و ... همواره این توفیق وجود دارد که از سرّ طبیعت سر درآورد و دقیقاً به این خاطر کاوش خود را ادامه می دهد و موفق هم می شود.
البته در رئالیسم علمی این گونه نیست که بتوان با کم ترین زحمت پرده از حقایق عالم طبیعت برداشت؛ بلکه به عکس، تلاش و مجاهدت وسیع و عمیق عالم لازم است. به همین نحو رئالیسم اصیل هم به این معنی نیست که هر کس درد ریشه داشت به راحتی سر از سرّ عالم هستی و معنای وجود خود و دیگران درآورد.
گابریل مارسل، فیلسوف الهی معاصر، می گوید: وضعیت انسان بیداری که در جست و جوی ریشه است همانند کسی است که در کنار جنگلی انبوه قرار دارد و در میان جنگل، گنج بزرگی نهفته است و او از این مطلب آگاه است، لیکن راه روشنی هم از حاشیه تا جنگل وجود ندارد، صرفاً برخی نشانه ها دیده می شود در میان انبوه درختان (ر. ک: مارسل، 1388).
«نشانه» (آیه یا sign) مفهوم بسیار جالبی است. نشانه برای رفتن است، کسی که نشانه در دست دارد به معنای این نیست که به مقصد رسیده است و کسی که بی نشانه به راه می افتد، توفیق کمی برای رسیدن به هدف دارد، اما آن که نشانه دارد و مطابق نشانه ها می رود، می تواند به هدف برسد:
سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبیّن لهم أنّه الحقّ (فصلت، 53).
آیه، مفهومی پیچیده و جالب است و از مدت ها قبل، موضوع مطالعات فلسفی مفصلی قرار گرفته است. یکی از فلاسفه ی معروف قرن بیستم «ادموند هوسرل»، که مؤسس مسلک پدیدارشناسی در فلسفه ی معاصر می باشد، در این زمینه بحث بسیار جالبی دارد.
وی معتقد است که «آیات» عمدتاً به دو دسته تقسیم می شوند؛ آیات «بیان کننده» و آیات «اشاره کننده». در دسته ی اول ربط آیه به موضوع خود، ربطی منطقی است. مثلاً اگر کسی روی کاغذ بنویسد «حسن آمد» این جمله یک آیه است از نوع بیان کننده، اما اگر در مسیری کوهستانی چند چوب کاشته باشند که نشان دهنده ی پناهگاه باشد، چوب، فی نفسه مطلبی را بیان نمی کند، بلکه به محل پناهگاه اشاره دارد. لذا ربط علامت به موضوع، منطقی نیست؛ بلکه تحریکی و القایی است.
البته ماهیت اشاره ای «علامت» غیر از ماهیت تفسیری است و نباید با آن خلط شود؛ زیرا در ماهیت اشاره ای، موضوع آیه حقیقی و معین است، منتهی مسیر از آیه تا موضوع مسیری منطقی نیست. در حالی که در ماهیت تفسیری، برای متن موضوعی وجود ندارد، بلکه این خواننده است که باید موضوع را اختراع نماید و آن را به صورت یک شبکه ی معنی ارائه دهد.
حال به آ‌یات قرآن مجید نگاه می کنیم؛ در واقع باید هر دو حیثیت را در این آیات جست و جو نماییم؛ حیثیت بیانی و حیثیت اشاره ای. تفاوت این دو مطلب بسیار است. در مواردی که جنبه ی بیانی مطرح است. فهم موضوع آیه به روی همگان باز است، زیرا ربط علامت به موضوع، منطقی و لذا عمومی است. اما در مواردی که حیثیت اشاره ای مطرح است، ربط موضوع از طریق تحریک و القا است و این امر کاملاً به زمینه ی القا شونده بستگی دارد. حال می توان فهمید که چرا قرآن «هدی للمتقین» است و در آیات و روایات فراوان آمده که برای نیل به معارف حقه، صفای باطن و پیشرفت معنوی قدم به قدم لازم است. درست مانند علامت چوبی که در کوهستان قرار دارد، برای کسی که در حال صعود است و زمینه پیدا کرده، یک علامت، تحریک ایجاد می کند، در حالی که برای فرد به دور از وضعیت هیچ اثری ندارد.

التقاط مدرن در تعریف جامعه ی اسلامی

اسلام جامعه ی خاص خود را دارد. ماکس وبر و امیل دورخیم مباحث بسیار جالبی تحت عنوان «جامعه شناسی دینی» مطرح کرده اند (ر. ک: وبر، 1382 و دورخیم، 1383) که از دقت عمل قابل تحسینی برخوردار است، لیکن استفاده ی بی دقت و بی توجه به مبانی، از این مباحث سبب گم شدن صورت مسأله می شود. در آثار این دانشمندان ــ و به تبع در رشته ی جامعه شناسی دین ــ بحث دین کاملاً جدا از حقانیت مطرح است. جامعه شناس از یک جامعه ی خاص شروع می کند و با ملاحظه ی رفتار مردم آن جامعه که معروف به داشتن دین معینی هستند، سعی می کند توصیفی رفتاری ارائه دهد و برای فهم پدیده های اجتماعی مربوط، «علل» اجتماعی بیابد. در نظر جامعه شناس، دین یعنی گرایش های عمومی و مشترک که در رفتار منتسبین به آن در یک مختصات خاص دیده می شود. اما در بحث فلسفی از جامعه ی دینی، نقطه ی آغاز ما «جامعه ای دینی» نیست؛ اصلاً اگر چنین جامعه ای تا به حال به وجود نیامده باشد باز هم بحث ما مطرح است.
نقطه ی آغاز ما از یک «ایده» و «مبنای فکری» است. بنابراین «جامعه ی اسلامی» یک مفهوم مستقل است که باید توسط ارکان منطقی آن فهمیده شود. اما اگر کسی بخواهد مبتنی بر اصطلاح جامعه شناسان، جامعه ی دینی (اسلامی) را مطرح کند اولاً، از بحث اساسی درباره ی جامعه ی اسلامی ــ جدای از مختصات ویژه ی اجتماعی مثلاً جامعه ی اسلامی هندوستان در قرن نوزدهم یا جامعه ی اسلامی چینیان در قرن پانزدهم ــ کاملاً دور شده است. ثانیاً، دیگر حق ندارد برای عمل (و به خصوص حکومت) نسخه نویسی کند. بازی بسیار غیرمنصفانه ای خواهد بود اگر در نقد فلسفی، مدعی به بهانه ی ماهیت جامعه شناسانه ی بحث «جاخالی» بدهد، ولی در هنگام نسخه نویسی برای عمل با غرور عالمانه قلم فرسایی نماید.
توضیح و ادله ی بیشتر ما باید متوجه بنیاد بحثمان شود و آن مفهوم عقلانیت است. برای ارزیابی عمل ارادی - در حد فرد یا عمل دسته جمعی مانند حکومت - ما از ترازوی عقلانیت استفاده می کنیم. برای احتراز از اشتباه در اصطلاح باید مجدداً تأکید کنم که مفهوم ما از عقلانیت با آنچه ماکس وبر عقلانیت مثبت می نامد، ملائم است و آنچه وی صرفاً عقلانی می خواند ما آن را به نحو مندرج در مفهوم عمل ارادی داریم. برای ما، عقلانیت ملاک ارزیابی است؛ یعنی اگر عملی عقلانی تر (= عقلایی تر) بود، مدرن تر هم خواهد بود و مدرن تر باید حتماً عقلانی تر هم باشد. بنابراین مهم خواهد بود که این ترازوی اساسی را بیشتر توضیح دهیم و مبنای آن را روشن سازیم. ابتدا باید میان دو مفهوم از عقلانیت تمایز بگذاریم که یکی را «عقلانیت فنی» (Technical Rationality) مو دیگری را «عقلانیت اصیل» (uthentic Rationality) می نامیم.
در عقلانیت فنی، دغدغه ی «توفیق» بسیار اساسی است و عقلانیت باید هر چه بیشتر این دغدغه را پاسخ بگوید. برای روشن تر شدن مسأله لازم است به ارکان سه گانه ی «فعل ارادی» یعنی وضعیت فهم شده از سوی عامل، وضعیت مراد و برنامه (پروتکل) عمل وی توجه کنیم و آثار این عقلانیت را در هر یک از این ارکان ملاحظه نماییم. در عقلانیت فنی، برنامه ی عمل مهم ترین رکن است. این برنامه شامل توصیف یک رشته اقدامات است که ارتکاب اولین آن، عمل را به وجود می آ‌ورد. فرض کنید عامل X به عمل A دست زده باشد؛ برنامه ی عمل وی P عبارت است از رشته ی Pn و ...، P=<P1 که اقدام به P1 عمل A را متولد می کند. حال دغدغه ی توفیق این است که آیا تبادر به اقدام، مطابق برنامه ی فوق، یعنی P ما را به هدف که همان تحقق وضعیت مراد است می رساند یا نه؟ آیا این برنامه برای نیل به هدف، سریع ترین است؟ آیا کم ترین تلاش و امکانات را می طلبد یا نه؟ و از این گونه سؤالات.
در این تلقی از عقلانیت، روی دو رکن دیگر عمل، تأمل و تأکید زیادی نمی شود؛ مثلاً در فهم وضعیت حقیقی، به اولین و در دسترس ترین شرایط بسنده می شود. غالباً این تأمل به «محیط زیست» محصور می شود و امکانات صرفاً مادی و در دسترس، مورد تکیه قرار می گیرد، به عنوان نمونه عامل X دنبال این می رود که جایگاه خود و وضعیت حقیقی را در «محیط زیست موجود» و غالباً مادی محصور کند. دنبال ریشه ی وضعیت موجود نیست، بلکه همان «لایه ی در تماس» کافی است. همچنین در مورد رکن دوم یعنی انتخاب هدف، کاملاً بی تفاوت است؛ یعنی نمی گوید این هدف درست است یا نه، بلکه می پرسد قابل حصول است یا نه! قابل حصول بودن هدف، رکن اصلی در برگزیدن آن است. در اصطلاح ماکس وبر این گونه عقلانیت با عنوان «عقلانیت توفیق محور» (به آلمانی Zweck Rationalitat) مندرج می شود (ر. ک: وبر، 1382).
پس به طور خلاصه در عقلانیت فنی، سؤالات اصلی که در هر عمل، پایه ی ارزیابی است عبارتند از:
1)برنامه ی عمل تا چه حد با توفیق قرین است؟
2)آیا هدف مورد اراده ــ وضعیت مراد ــ قابل حصول است؟
البته این بدان معنی نیست که عقلانیت فنی به سؤالات دیگری توجه ندارد، بلکه دو سؤال فوق در هر عمل، مبنای عمده ی ارزیابی عقلانیت فعل می باشد. در عقلانیت اصیل، دغدغه ی اصلی، «درستی» و یا به عبارت دیگر «حقانیت» فعل است و برای ارزیابی عقلانیت فعل باید دید که این دغدغه چه اندازه جواب داده می شود.
برای روشن شدن بیشتر موضوع، مجدداً باید برخورد این عقلانیت را با ارکان سه گانه ی فعل بررسی کرد. اول، در خصوص تصویر از وضعیت حقیقی نباید به محیط در تماس و امکانات در دسترس اکتفا نمود، بلکه باید بر اساس موقعیت در کل جهان (عالم وجود) تصویر را ترسیم کرد؛ یعنی تصویر وضعیت حقیقی تا اتصال به ریشه (اصل) ادامه پیدا کند. دوم، در مورد وضعیت مراد، سؤال مهم این است که چرا عامل باید از بین تمامی انتخاب های ممکن، وضعیت مراد را برگزیند؟ آیا این انتخاب «درست» است؟ آیا این انتخاب جدای از مسائل فنی (همانند درجه ی عملی بودن و میزان امکانات مورد نیاز) آیا انتخابی «به حق» است؟ سوم، در مورد برنامه ی عمل (پروتکل)، علاوه بر نیل به مقصود، که سؤال فنی است، درباره ی «درستی» اقدامات نیز باید پاسخ داشت. به نحو خلاصه، در عقلانیت اصیل دو سؤال مهم، پایه ی ارزیابی عمل است:
1)آیا انتخاب وضعیت مراد، درست (به حق) است؟
2)آیا پروتکل عمل، درست (به حق) است؟
بدیهی است که فرد در یافتن درستی «انتخاب»؛ با مسأله ای بنیادی درگیر می شود و آن مبنای درستی همه ی کارها است. این مبنا به سرعت، فرد را به سؤال بسیار حساسی می کشاند که آیا انسان برای غرض خاصی آفریده شده و دارای مسؤولیت ویژه ای است؟
آیا انسان دارای کمال حقیقی (سعادت) است، یا نه، تنها تولیدی انبوه از یک نوع دیگر از جانوران است؟ این عمیق ترین، اساسی ترین و فراگیرترین سؤال برای انسان است و لذا به حق باید سؤال «ریشه» خوانده شود و دلیل نام گذاری «عقلانیت اصیل» هم دقیقاً از همین نکته است. مسأله ی «درستی»، «حق» و «حقانیت» همه از همین ریشه آب می خورد.
بدیهی است که ارزیابی عمل، مطابق با «عقلانیت اصیل» می تواند نتایج بسیار متفاوتی با ارزیابی آن بر اساس «عقلانیت فنی» داشته باشد. عقلانیت فنی نوعی بریدگی در کاوشی به سوی سرچشمه دارد که هیچ توجیهی جز «عدم رغبت» سؤال کننده نمی تواند داشته باشد.
بدیهی است که این بدترین توجیه و دلیل از دید کشف حقیقت است و با اصل عقلانیت در تصادم می باشد.
عقلانیت (مثبت) بر اساس تسلیم محض به حقیقت بودن است و بس. لذا کاوش گر باید بدون هیچ محظوری تا هر کجا که این مرکب حقیقت او را می کشاند، برود و در هر کجا این مرکب ایستاد، بایستد. «حوصله»، «رغبت»، «فرصت» و امثال این ها تماماً «جعلی» (Conventional) است؛ لذا عقلانیت فنی به نظر من از دیدگاه «حقیقت محور» ابتر می باشد.
در غرب به سبب سیطره ی دو ــ سه قرنه ی اندیشه ی لیبرال، به طور طبیعی «عقلانیت فنی» مطرح می گردد؛ زیرا در اندیشه ی لیبرال، مسأله ی ریشه، مسأله ای بی معنی و یا بی ارزش اعلام شده است و لذا گشتن به دنبال حل آن، عبث و بی فایده تلقی می شود. اگر با عینک لیبرالیسم به ارزیابی عقلانی عمل بپردازیم باید عقلانیت فنی مبنای این کار باشد. البته این که اصلاً عقلانیت، محور ارزیابی باشد، خود پیشرفت قابل توجهی نسبت به آنان که به کلی منکر آن هستند، محسوب می شود، لیکن «عقلانیت اصیل» بدون تردید نوع کامل و دقیق قائده ی عقلانیت است و لذا فعلی که در ارزیابی مطابق آن نمره بیاورد باید نسبت به ارزیابی نوع دیگر، کاملاً «مدرن تر» و پیشرفته تر محسوب شود. چرا ما باید فکر کنیم لیبرالیسم نهایت تکامل است و مدرنیته ی منتج از آن، نهایت مدرنیسم؟ این یک «تابوی قرن» (بلکه چند قرنه) است و در واقع یک خرافه ی تمام عیار به شمار می آید.

سه مفهوم مدرنیته و رابطه ی آن با جامعه ی اسلامی

با استفاده از مباحث گذشته، می توانیم سه مفهوم مختلف از «مدرن بودن» را با هم مقایسه کنیم و آنها را بر اساس «معقولیت» درجه بندی نماییم. در مرتبه ی اول، مفهوم بسیار رایج از مدرنیته است که در آن به کارگیری ابزار پیشرفته ی تکنولوژیک، علامت مدرنیسم است؛ جدای از عمل فرد یا جمع با آن.
در مرتبه ی دوم، مدرنیته بر اساس عقلانیت فنی است که مسلماً در مرتبه ی پیشرفته تری از تعریف اول قرار دارد. البته به کارگیری ابزار پیشرفته در آن مندرج است، لیکن هم به عمل فرد توجه دارد (به عنوان محور اصلی) و هم به معیار عقلانیت برای ارزیابی عمل.
تنها اشکال آن، عدم تسلیم قطعی و محض در برابر حقیقت است و «عقلانیت حقیقت محور» را به حساب گری فنی تنازل داده است.
در مرتبه ی سوم، مدرنیسم بر اساس «عقلانیت اصیل» است که در مرتبه ی پیشرفته تری نسبت به تعریف دوم قرار دارد، زیرا در آن علاوه بر آن که «عمل» پایه ی مدرن بودن است، معیار ارزیابی عمل نیز دقیقاً «حقیقی» است و هیچ عنصر جعلی در آن نیست.
«جامعه ی اسلامی بر اساس مفهوم مدرنیته ی نوع پیشرفته می تواند یک جامعه ی کاملاً مدرن باشد».
جامعه ی اسلامی با مفهوم دوم از مدرنیسم که در جوامع دموکراتیک لیبرال رواج دارد. ناسازگار است و مفهوم اول از مدرنیته نیز به یک مرض شبیه تر است تا یک اندیشه ی ناظر به یک واقعیت و در حقیقت «مدرن زدگی» است نه مدرنیته.
برای سهولت در ارجاع، مدرنیسم مبتنی بر عقلانیت فنی را فقط با کلمه ی «مدرنیسم» خطاب می کنیم و مدرنیسم مبتنی بر «عقلانیت اصیل» را «فرامدرنیسم» (Postmodernism).
ما در جامعه ی اسلامی ایران برای توسعه باید یکباره آهنگ «فرامدرنیته» ساز کنیم و توسعه ی ما به «فرامدرنیسم» نباید و نمی تواند از ویرانه های مدرنیسم عبور کند.
برای مقایسه ی مدرنیسم و فرامدرنیسم طبیعی است که ما مبنای مناسبی داریم و آن ساختار عمل است که مطابق تئوری ما اثر «عقلانیت» را در عمل فرد و یا جامعه (حکومت) می توان در جریان آن به راحتی مشاهده نمود. این مقایسه را با تفصیل و دقت بیشتری دنبال می کنیم.
اول مقایسه ی مدرنیسم و فرامدرنیسم را در مورد تصویر از وضعیت حقیقی ارائه می کنیم. وضعیت حقیقی، بخشی از جهان واقعی است که عامل در عمل، با آن مقابل می شود و بستری است که عمل در آن متولد می گردد. تصویری که عامل از این وضعیت دارد نقش مهمی در تصمیمات وی (چه در مورد وضعیت مراد و چه در مورد برنامه ی عمل) بازی می کند، اما این تصویر دارای سه رکن مهم است؛ رکن اطلاعات، رکن علمی و رکن فلسفی (متافیزیک).
در رکن اطلاعات، نقش تکنولوژی ارتباطی و انقلاب انفورماتیک بسیار مشهود است. این که بتوان اطلاعات فراوان به دست آورد، نیازمند «مشاهدات» بیشتر حواس انسانی است که مسلح به وسائل باشد، و سپس این اطلاعات را انبار کردن و دسته بندی نمودن (Sorting) و پالایش (Process) کردن و به نحو قابل دسترس ذخیره ساختن، نیازمند کشفیات جدید در علوم کامپیوتر و صنعت آن بوده است. بر این امر باید «هوشمندی فزاینده» ماشین ها را افزود که خود بعد جدیدی است. لکن اطلاعات در مدرنیته آغاز و در فرامدرنیته تداوم یافته و تکمیل خواهد شد.
رکن دیگر، اساس «علمی» در فهم وضعیت است؛ زیرا اطلاعات هرگز جای علم را نمی گیرد. اما در پالایش مدل هایی که عالم از پدیده ی حقیقی می سازد، مسلماً نقش مهمی دارد. عالم به کمک مشاهدات، ترجیحات خود را مدلل می کند و این امر، یعنی ملاک ترجیح یک مدل بر دیگری، مهم ترین ضابطه ی حقیقت (و یا نزدیکی به واقع (Verisimilitude) است. «انسان فرامدرن» در تکیه و علم و در فهم وضعیت حقیقی نسبت به انسان مدرن هیچ تغییر و یا افتی ندارد. به همین نحو است در «حکومت فرامدرن» نسبت به حکومت مدرن یا هر تجمع (Collective) فرامدرن نسبت به تجمع مدرن. (البته مقصود تجمعاتی است که مصدر «عمل ارادی» در مفهوم توسعه یافته از عمل ارادی فرد می تواند باشد).
رکن سوم، بینش فلسفی به وضعیت حقیقی است. در این جا من فلسفه را در مفهوم بسیار اصیل و سقراطی آن یعنی حکمت اولی (متافیزیک) به کار می برم. در این جا یک اختلال مهم بین دو تیپ ایده آل است. در تیپ ایده آل مدرنیسم، انسان مدرن از اسم متافیزیک می ترسد، از سؤال اصلی آن که همان سؤال ریشه و معنای وجود است، فرار می کند و صرفاً خود را به «امور فنی» زندگی مشغول می نماید. اما انسان در تیپ ایده آل فرامدرن در مرز «فیزیک» نمی ایستد و حتماً کاوش خود را به اعماق حقیقت تا هر کجا که نیاز باشد ادامه می دهد و برای او مرزهای متافیزیک یک «تابو» نیست. انسان فرامدرن وقتی خود را در وضعیت حقیقی می یابد. به کمک اطلاعات و علم، «محیط» خود را می شناسد، اما این معرفت اکولوژیک او را از سؤال درباره ی معنی حقیقی مقابله با وضعیت (Enconte) باز نمی دارد؛ حتماً «وضعیت» خود را با توجه به این معنی در ذهن به تصویر می کشد.

ارکان و مبانی عقلانی جامعه ی اسلامی

در نیمه ی دوم قرن بیستم ما شاهد ظهور نوع دیگری از عقلانیت در جهان اسلام هستیم. مراحل اولیه ی این عقلانیت در ایران مقبولیت عمومی پیدا کرد و آن قدر موج عظیمی به راه انداخت که منجر به تولد نظام حکومتی خاصی (حکومت اسلامی) شد و امواج آن در کشورهای دیگر اسلامی با قدرت پیش می رود. البته هم اکنون در مراحل اولیه ی تکوین نظری این عقلانیت و گسترش مقبولیت عمومی آن در جهان اسلام هستیم.
اگر این عقلانیت سیر تکامل خود را طی کند بدون شک «تمدن نوینی» را به جهان عرضه خواهد کرد. می توانم بگویم که این تمدن از لحاظ انتساب به اسلام به مراتب قوی تر از چیزی است که در تاریخ به نام تمدن اسلامی از آن یاد می شود، زیرا آن تمدن پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به سرعت راه دیگری را در پیش گرفت.
این چالش بزرگی است. راه آسانی نیست. از بعد نظری نیاز دارد که ژرف اندیشان امت اسلامی ساختارهای نظری لازم را عرضه کنند و به تدریج، هم نقد و اصلاح شوند و هم مقبولیت عمومی پیدا کنند. در بعد تاریخی حتی چالش مهم تری در پی داریم. ما در دوره ای زندگی می کنیم که عقلانیت لیبرال، به دنبال فتح الفتوح می گردد و جهان گشایی کامل را در دسترس می بیند. لذا با همه ی امکاناتی که تمدن غربی در دست دارد ــ و این امکانات بسیار وسیع و قوی و نافذ هستند ــ به اندیشه ی بشری هجوم برده است. اطفال نه تنها از بدو تولد در معرض امواج تحمیلی عقلانیت لیبرال قرار دارند که هم اکنون دستکاری ژنتیک بر روی نطفه و جنین می خواهد زمینه ی تأثیر را به دوران قبل از تولد طفل هم گسترش دهد!
سؤال مهم این است که آیا بشر اصلاً می تواند گوش شنوایی برای حرف دیگر داشته باشد؟ آیا به او فرصت رو به رو شدن با عقلانیت دیگری داده می شود؟ پیش قراولان عقلانیت اسلامی در نسل حاضر باید در چنین شرایطی دنبال مقبولیت عمومی کالای خود باشند.
در بهمن 1357 معجزه ی بزرگ اتفاق افتاد و معلوم شد می توان امواج سهمگین ظلمت غربی را با کیمیای حقیقت و نور نافذ آن شکست و پشت سر گذاشت. تمدن اسلامی را نباید محصور در دنیای اسلام پنداشت، بلکه برای غرب نیز هدیه ای در دوران فرامدرن خواهد بود.

ارکان و مبانی عقلانیت اسلامی

می توانیم اصول ذیل را اجمالاً برشماریم:
1)همه ی موجودات مخلوق پروردگار متعال هستند و برای غرض خاصی خلق شده اند. انسان نیز از جمله مخلوقات و بلکه اشرف آنهاست. در زندگی این جهان، انسان باید به وظیفه ی خود عمل کند تا سعادتمند شود. عمل به وظیفه رضای خدا را جلب کرده و قرب او را حاصل می آورد و این سعادت انسان است. خداوند متعال برای آشنا نمودن بندگان به وظایفشان، پیامبران را فرستاده است تا نشانه های راه را تعلیم دهند.
2)انسان در هر وضعیت «وظیفه» دارد و هر چه فاصله ی عمل با این وظیفه ی حقیقی بیشتر باشد عقب تر افتاده است. اولین محصول عقلانیت اسلامی، تشخص وظیفه در هر وضعیت است. فقه، حدیث، سنت، تفسیر و ... همه جداولی هستند که عقلانیت اسلامی را تجلی می بخشند.
2)پس از تشخیص وظیفه، یافتن بهترین راه عمل بدان باید در فضای عقلانیت اسلامی انجام شود. «بهترین»، یعنی «مؤثرترین» راه مشروع. در این مرحله از آ‌خرین دستاوردهای علمی و تکنولوژی استفاده می شود، لیکن باید مشروعیت هر مسیر هم روشن گردد. البته برای موفق شدن باید نهایت تلاش را کرد، لیکن عمل به وظیفه خود اصالت دارد. ما مسؤول نتیجه نیستیم؛ ما باید وظیفه را دانسته، مهم ترین تلاش را برای انجام بهترین راه در جهت وظیفه ارائه دهیم. باقی با خدای سبحان است.
4)همان طور که اشاره شد، وظیفه، مفهومی کلیدی در عقلانیت اسلامی است و منحصر به زندگی فردی نیست. از مهم ترین وظایف مسلمانان اقامه دین است و این امر تمام نیست، مگر به اقامه ی حکومت بر اساس عقل اسلامی، یعنی اگر حکومت مشروع بر سر کار نیست وظیفه ی مهم، سعی در استقرار آن است و اگر بر سر کار است تلاش در یاری آن (تولی) مهم ترین وظیفه است. حکومت در عقل اسلامی، مشروعیت خود را بر اساس ولایت فقیه می سازد و در کارآمدی تابع بهترین روش موجود است.
5)در زندگی فردی نیز عمل فرد باید بر اساس انجام وظیفه باشد. از یک سو حدود شرعی مرزهایی را روشن می کند و از سوی دیگر تلاش در انجام وظایف، تلاشی مستمر و تحرک آفرین است.
6)تشخیص وظیفه باید مبنای عقلایی داشته باشد؛ لذا رجوع به عالم که معقول ترین روش است اصالت می یابد. این رجوع در حوزه های مختلف، فروعات خاص خود را دارد و فقط برخی در امر اجتهاد و تقلید نهفته است. نقش عالم در آگاه کردن مردم به وظیفه فراتر از صرف بیان احکام است. همچنین از این امر نتیجه گرفته می شود که نقش و اهمیت علمای دین در حیات انسانی (در فضای عقلانیت اسلامی) از مسیر سیطره ی یک سازمان خاص نیست (مانند کلیسا که یک سازمان ــ Institution ــ است)، بلکه مجرای کاملاً عقلایی دارد و آن «رجوع به عالم» از سوی مردم است.
در ادامه ی بحث لازم است در مورد این که عقلانیت اسلامی تا چه حد در جریان عمل (فرد و جمع) مؤثر است (در ارکان مختلف عمل) توضیح کوتاهی داده شود.
رکن اول عمل ارادی، وضعیت حقیقی است که بستر تولد عمل است. انسان چه تصویری از وضعیت حقیقی می تواند داشته باشد؟ طبیعی ترین و اولین سطح محیط مادی ــ اجتماعی است که از آن می توان به اکولوژی عمل تعبیر کرد. همان طور که قبلاً توضیح داده شد برای عقلانیت لیبرال، همین مقدار کافی است و ورای آن رفتن توجیهی ندارد. اما در عقلانیت اسلامی موضوع کاملاً فرق دارد. عامل به خود نگاه می کند و خود را بنده ی خدای قهار و قوی و مسیطری می داند که هم به نحو کامل بر او و بر تمام جهان مسیطر است و هم مراقب و دلسوزترین و رحیم ترین ملجأ و متکا و بهترین یاور اوست. آن گاه امکانات موجود صرفاً بخشی از مراحم الهی است که خدای متعال در اختیار عامل قرار داده است. لذا فرد در فضای عقلانیت اسلامی، اکولوژی عامل را نهایت امکانات نمی داند، بلکه عقبه ی وضعیت تا اراده ی خدای متعال گسترش دارد. از سوی دیگر، عامل علاوه بر این که وضعیت را از لحاظ شرایط باید بشناسد، باید از لحاظ وظیفه نیز آن وضعیت را دنبال نماید؛ زیرا معتقد است در هر وضعیتی در محضر الهی و در معرض امتحان بوده و عمل به وظیفه، تنها راه موفقیت از امتحان است.
در رکن دوم و سوم عمل، آثار عقلانیت اسلامی آشکارتر می باشد. اولاً هدف نهایی معین است و آن کسب رضای الهی است و این امر جز از طریق انجام وظیفه میسر نیست.
ثانیاً مناسب ترین راه برای رسیدن به مقاصد باید انتخاب گردد. در این نقطه نقش علوم و تکنولوژی کاملاً روشن است. به کمک آخرین پیشرفت های علمی و فنی است که می توان نزدیک ترین و مناسب ترین راه رسیدن به مقصد را پیدا کرد. ثالثاً، در مسیر نیل به هدف، اقدامات صرفاً نمی توانند در رسیدن به نزدیک ترین راه ارزش گذاری شوند، بلکه باید مشروع هم باشند. عقلانیت اسلامی برای رسیدن به هدف، حدودی را در عمل معین می کند. رابعاً، عامل همواره باید خود را در مسابقه ای به سوی هدف بداند و لذا عدم تحرک، خود خلاف عمل به وظیفه است.

آثار و نتایج عقلانیت اسلامی

جامعه ی اسلامی و حکومت در واقع مهم ترین نتیجه ای است که از عقلانیت اسلامی در سطح اجتماعی به دست می آید. جامعه ی اسلامی، یعنی جامعه ای که عقلانیت اسلامی در حرکت فردی و جمعی آن حاکم است. از این مطلب نتایج مهمی به دست می آید که برخی از آنها عبارتند از:
1)تأسیس جامعه، یعنی تجمع بشری با به هم پیوستگی سازمان یافته، اگر طبیعی یا مصلحتی نباشد حتماً وظیفه است. عقلانیت اسلامی، ما را از زندگی انفرادی بازمی دارد و تجمع مدنی را تجویز می کند.
2)حکومت سموّ تجمعات عامل در جامعه است و عقلانیت اسلامی هم در اساس مشروعیت آن حرف دارد و هم در بنای کارآمدی آن. در اساس مشروعیت، «صلاحیت برای انجام وظیفه» ملاک است و لذا ولایت فقیه دقیقاً بیان همین مطلب است و در طراحی سازمان عامل دولتی (حکومتی) وظیفه، سیر به سوی کارآمدترین را ایجاب می نماید. یکی از دستاوردهای این الزام این است که مردم مشارکت سیاسی فعال داشته باشند؛ لذا دموکراسی عملی یکی از نتایج آشکار عقلانیت اسلامی است.
3)حدود اختیارات دولت و میدان عمل او تا کجاست؟ دستاورد بشر در آخر قرن بیستم در این زمینه این است که حکومت هر قدر کوچک تر باشد و هر قدر امور با تصدی مردم انجام شود بهتر است. بنابراین مبتنی بر این دستاورد علمی (در علم سیاست) دولت باید اصل را بر کنار ماندن در کارها و صرفاً هدایت و نظارت بگذارد. به نظر من این مدرن ترین نحوه ی تفکر درباره ی حکومت است، زیرا در آن همواره آمادگی برای استفاده از نتایج علمی بشر در امر حکومت می باشد.
4)تسامح مطلق نتیجه ی عقلانیت لیبرال و ناشی از رفض اندیشه ی وظیفه است. البته از باب مصلحت حکومت های لیبرال قیدهای متعددی بر تسامح می زنند که مهم ترین آنها امنیت و عفت عمومی است.
5)آزادی بیان، موضوع دیگری است که در عقلانیت اسلامی باید روشن شود. در عقل لیبرال، از لحاظ نظری باید تسامح مطلق داشت، لذا همان طور که در اعلامیه ی حقوق بشر آمده است هر کس آزاد است دین خود را عوض کند، دین جدید را تبلیغ کند و ... در عمل دولت های لیبرال این امور را مقید به عدم تعارض با امنیت نظام و عفت عمومی کرده اند؛ مثلاً در فرانسه، استفاده از روسری توسط دختران مسلمان در مدارس ممنوع شده است. آقای پاسکوا، وزیر کشور وقت دولت میتران در توجیه این نظر اعلام کرد که این حرکت، ترویج فکری است که اگر رشد یابد ماهیت سکولار حکومت را تهدید می کند و دولت فرانسه احساس می کند زمینه ی رشد دارد.
در عقلانیت اسلامی «بیان عقیده» مانند هر عمل دیگر انسان، درست و نادرست دارد. بیان عقیده اگر در جهت استقرار اسلام باشد خوب است و اگر خلاف آن باشد، بد است. لذا اگر حساسیت مردم در سطحی باشد که به راحتی بطلان عقیده ی نادرست را تشخیص دهند، در آن صورت لزومی به دخالت دولت نیست، اما در غیر آن صورت، دولت موظف است جلوی بیان عقیده ی نادرست را بگیرد. همچنین امکانات بیت المال از قبیل رادیو، تلویزیون های دولتی، روزنامه های دولتی و حتی امکانات دانشگاهی دولتی نمی تواند در خدمت تبلیغ نظری خلاف اسلام باشد.
6)نفس علمای دین در عقلانیت اسلامی نیز امری است که باید بر اساس عقلانیت تبیین گردد. مردم و دولت در تشخیص وظیفه باید به علمای دین رجوع کنند. البته از باب کارآمدی لازم است مکانیزمی موجود باشد که سردرگمی نیاورد. نقش علمای دین سیطره ی یک مؤسسه بر دیگری نیست، بلکه به نحو طبیعی در جامعه ی اسلامی مندرج است.
به هر حال تمدن اسلامی بدون عمومی شدن عقلانیت اسلامی به وجود نمی آید، لذا امروز وظیفه ی اندیشمندان و روشنفکران مسلمان است که از یک سو در عقلانیت اسلامی به کاوش بپردازند و با اتکا به معارف فقهی و اصولی و همچنین با استفاده از دستاوردهای علمای ما در فلسفه، عرفان، حدیث و ... و معارفی که امروز بشر بدان ها نائل آمده است، ماهیت عقلانیت را کشف و اجزا و ارکان آن را دریابند و از سوی دیگر این معرفت را در حد مبانی و اصول که در عمل قابل کاربرد باشد، برای عموم توضیح دهند.

نتیجه

پس از شناخت دقیق ماهیت جامعه ی دینی، مدرنیته و پست مدرنیته و نحوه ی ورود این اندیشه ها به جهان اسلام و انواع رویارویی حکومت ها و متفکران عالم اسلام با آنها و برداشت های التقاطی از این اندیشه ها به این نتیجه می رسیم که راه برون رفت از چالش هایی که مدرنیته برای عالم اسلام و جامعه ی اسلامی ما ایجاد نموده است، توجه تام و تمام به عقلانیت اسلامی و تبیین و توسعه ی جامعه ی دینی بر اساس آن است.
به کارگیری ابزار پیشرفته تکنولوژیک سطحی ترین برداشت و رایج ترین برداشت از مدرنیته است و سطح دیگر آن، که مرتبه ی پیشرفته تری از برداشت اول است، توجه به عقلانیت فنی و ابزاری است که سطح اول را در درون خود دارد، لکن حقیقت محوری را به حساب گری فنی تنزل می دهد، اما سطح دیگری از رویارویی با مدرنیته می تواند وجود داشته باشد که بر اساس عقلانیت اصیل اسلامی شکل گیرد، که واجد عناصر پیشرفته مدرنیسم است، لکن بر اساس حقیقت محوری از وضعیت خود و جهان پیرامون خود و نسبت آنها با یکدیگر تعریفی حقیقی دارد و می تواند در سیر تکاملی خود تمدن نوینی را به جهان عرضه نماید.
منابع تحقیق :
1)ارسطو (1378)، منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمه ی میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران، مؤسسه ی انتشارات نگاه.
2)مارسل، گابریل (1388)، انسان مسأله گون، ترجمه ی بیتا شمسینی، تهران، ققنوس.
3)وبر، ماکی (1382)، دین، قدرت، جامعه، ترجمه ی احمد تدین، تهران، هرمس.
4)دورکیم، امیل (1383)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه ی باقر پرهام، تهران، نشر مرکز.
منبع: پژوهش های اجتماعی اسلامی، دو ماهنامه ی علمی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی