نویسنده: علی علوی سیستانی (1)
اشاره
غرب جدید در سه مرحله متوالی و هر بار با چهره ای متفاوت وارد ایران شده است: در مرحله نخست، از اوایل عصر صفویه تا ابتدای قاجار و با چهره تبلیغی-مسیحی، در مرحله دوم، از ابتدای قاجار تا آستانه نهضت مشروطه و با چهره سیاسی، نظامی و اقتصادی، و در نهایت در مرحله سوم، از آستانه مشروطه تا کمی پس از آن و با چهره فکری-نرم افزاری. موضع عالمان شیعه با هر کدام از چهره های متفاوت غرب، موضعی مناسب با همان چهره بود. این جریان با چهره فکری-نرم افزاری غرب در سه مرحله و هر بار به شیوه ای متفاوت روبه رو شده است: گزارش آن، نخست به شکل توصیفی گام دوم، نگرش انتقادی و نهایتاً در گام سوم به تأسیس طرح و برنامه در برابر آن می پردازد. این نوشته به اجمال به نگرش انتقادی عالمان دینی به غرب (گام دوم) می پردازد که بیشتر به عصر نهضت مشروطه مربوط است.کلید واژه ها: آزادی، مساوات، عدالتخانه، استبداد، مشروطه، سنت، تجدد، وطن و شریعت.
مقدمه
وجه مشترک غرب شناسی های اولیه عالمان دینی از جمله عبداللطیف شوشتری، سلطان الواعظین، آقا احمد کرمانشاهی و رستم الحکما و معاصران آنها توصیفی بودن و کمتر انتقادی بودن آنها است. در کتاب هایی مثل تحفه العالم، سفرنامه و سیاحتنامه سلطان الواعظین، مرآت الاحوال و رستم التواریخ، اگر چه در مواردی به کاستی و نواقص غرب هم اشاره شده است، امادر هر حال، جنبه توصیفی این کتاب ها بر جنبه انتقادی آنها – حتی در کتاب رستم التواریخ که نویسنده آن هیچ یک از شئون غرب را نپذیرفته است – غلبه دارد. نویسندگان این کتاب ها به اقتضای مرحله تاریخی که در آن قرار دارند، بیشتر در برابر رویه تکنولوژیک و نظامی غرب بهت زده و حیرت زده شده اند تا اینکه فرصت تأمل و اندیشیدن داشته باشند. گذشت زمان و فراهم شدن فرصت های بیشتر برای تأمل و تفکر درباره ابعاد، وجوه، حیثیت ها و حتی ماهیت غرب جدید، به عالمان دینی اجازه داد تا دوره بهت و حیرت خود را-که البته در آن نوعی بازفهمی غرب نیز نهفته بود – پشت سر گذارند و به نوعی بازنگری در غرب و پرسش از چگونگی تکوین، رشد و تکامل آن برسند. به لحاظ تاریخی، پرسش از ماهیت غرب و تردید در حق بودن و انسانی بودن بیشتر از همه در آستانه نهضت مشروطیت ایران، در جریان دین گرا مطرح شد. البته پیش از این تاریخ نیز برخی عالمان تیزهوش و پیش رو بودند که وعده های عالم تجدد را به سخره می گرفتند و با طرح سؤالاتی، اذهان را به لایه های عمیق تر جریان فکری غرب معطوف می کردند. به تعبیر یکی از محققین تاریخ و اندیشه سیاسی معاصر:از نخستین سال های رویارویی ایران با غرب، گرچه در این نکته که ذات رفتار استعمار غرب در برابر مشرق زمین و ملل اسلامی سلطه گرانه و آمرانه است، کمتر کسی تردید روا می داشت ولی در عین حال، کمتر کسی هم به سراغ ماهیت فرهنگ و تمدن و فلسفه غربی می رفت. در دوران مشروطیت، شمار کسانی که به نحوی استعمار سیاسی و
سلطه غربی را محکوم و مطرود می کردند، بسیار بودند، ولی گاه می شد که همین افراد در جبهه فکری و فرهنگی، کاملاً مقهور و مرعوب فضای فرهنگی غرب می شدند. این نکته ما را به این واقعیت رهنمون می شود که ماهیت غرب نه تنها در دوران مشروطه، بلکه در دوران معاصر نیز در تمامی ابعاد برای همه نخبگان جامعه ایران، به خصوص جریان روشنفکری به طور ریشه ای شناخته و شکافته نشده است؛ و به نظر می رسد در اندیشه دینی سده اخیر، کسانی که به تعارض بنیادین غرب با اسلام قائل بوده اند، در این زمینه نسبت به دیگران ممتاز و پیش رو بوده اند.(2)
1) شرایط تاریخی ورود به نهضت مشروطه و مبانی رویارویی اندیشه دینی و غربی
در خصوص شرایط تاریخی ورود به نهضت مشروطه که زمینه ساز نوعی درگیری فکری میان فکر دینی و فکر غربی شده است، نکات ذیل مهم به نظر می رسند:1. برای فهم عمیق سطح درگیری جریان فکر دینی با اندیشه غربی در نهضت مشروطه باید به سیر تطور فکر درونی شیعه و قابلیت های آن برای درگیری با غرب توجه کرد. در عصر صفویه که اندیشه شیعی دایر مدار حکومت بود، در میان عالمان دینی شاهد نوعی تشتت، اضطراب و نزاع هستیم که البته به خودی خود نمی تواند عیب باشد، بلکه از حیثی می تواند میمون باشد. اساساً هرگاه تفکری نو وارد جامعه شود و همه جامعه را به گونه ای متأثر از خود کند، بروز اجتماعی آن نوعی تشتت و اضطراب است. دلیل این امر، این است که جامعه به هویت ناشی از این تفکر نو هنوز خو نگرفته است و هماهنگ شدن با آن نوعی مقاومت اولیه را در پی دارد.(3) به هر حال، به ویژه از نیمه های عصر صفویه به بعد، شاهد نزاع میان فلاسفه،
عارفان، فقیهان و صوفیان هستیم. مهم ترین این نزاع ها، نزاع میان اصولییون و اخبارییون(4) بود که با ظهور مکتب اصولی علامه وحید بهبهانی خاتمه یافت یا حداقل از شدت آن کاسته شد. ظهور «مکتب اصولی» علامه وحید بهبهانی باعث شد تا کمی بعد از وی توسط دو تن از شاگردان با واسطه وی به نام های میرزای قمی و شیخ جعفر نجفی دو «نرم افزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب به نام های «قوانین» و «جواهر الکلام» تولید شود. این دو نرم افزار به بهترین نحو در دو «قالب» آموزشی اصولی و فقهی به نام های «رسایل» و «مکاسب» توسط شیخ انصاری، شاگرد صاحب جواهر، بسیار هنرمندانه پی ریزی شد به گونه ای که از آن زمان تاکنون به عنوان مهم ترین منابع آموزشی اصول و فقه در حوزه های علمیه مورد استفاده قرار می گیرد. در گام بعدی، شاگرد برجسته شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ، با تکیه بر نرم افزارها و قالب هایی که در اختیار داشت، طرحی بنیادین برای کسب عملی رأس هرم قدرت سیاسی ریخت که بر اساس آن، شاگردان وی در نهضت مشروطه- اعم از رهبران برجسته مشروطه خواه و رهبران برجسته مشروعه خواه – تا چند قدمی این منصب جلو رفتند. اما، به رغم اینکه آنها توانستند از فضای شاه محور صفویه به فضای قانون محور مشروطه حرکت کنند، به دلالیل زیادی نتوانستند موفق به کسب رأس هرم قدرت سیاسی شوند. اما به هر حال، اندیشه شیعه در جایگاهی بود که از پتانسیل بالایی برای حرکت به سوی حکومت برخوردار بود و چون در همین زمان، اندیشه غرب، مدعی زعامت و حکومت بود، جریان دینی نه از سر لجاجت و دشمنی، بلکه به دلیل بلوغ نظری و شرایط مهیا برای حکومت – به ویژه به لحاظ نظری – در تقابل با آن قرار گرفت.
2. عصر مشروطه را باید در تداوم عصر قاجار و در نسبت آن با عصر صفویه فهم کرد. در عصر صفویه، نوعی همکاری شدید میان جریان دینی و جریان سیاسی – که میل به یگانگی و یکی شدن داشتند – برقرار بود و به رغم اینکه در مواردی میان آنها اختلاف و حتی تضاد وجود داشت، اندیشه دینی به راحتی امکان حضور در متن مناسبات سیاسی را داشت. با سقوط صفویه و روی کار آمدن نادرشاه – به ویژه که وی ادعای تسنن کرد و برخی علما را نیز وادار نمود تا مذهب تسنن خود را به خلیفه عثمانی صریحاً اعلام دارند – نوعی فاصله و حتی تضاد میان جریان دینی و جریان سیاسی افتاد. هر چند در ابتدای قاجار و با اعلام مجدد تشیع به عنوان دین رسمی توسط آغامحمدخان قاجار و سپس همکاری و هماهنگی زیاد فتحعلی شاه قاجار این فاصله بسیار کم شد، اما هرگز به همکاری نزدیک عالمان دینی با دربار – آن چنان که در عصر صفویه مرسوم بود – ختم نشد. تحولات تاریخی پس از عصر فتحعلی شاه، به ویژه اعطای امتیازات تحمیلی به بیگانگان، دوباره فاصله میان جریان دینی و جریان سیاسی را زیادتر کرد و نوعی رابطه خاص از جنس «مهر و کین» را میان آنها برقرار ساخت که تا عصر مشروطه تداوم یافت.
3. لازم نبود تا جریان دینی کاملاً به شکل آگاهانه و تشکلی عمل کند تا به نتایجی کلان در خصوص غرب و سلطنت برسد، بلکه حتی اگر به شکل فعال هم به وظایف دینی خود عمل می کرد، که قطعاً چنین بوده است – راه اندازی جنبش های مهم ضد استعماری و ضد استبدادی
بهترین مؤید این مطلب است – به چنین نتایجی می رسید. به عبارت دیگر؛ موضع گیری جریان دینی در برابر فکر غربی در آستانه مشروطه بیش از آنکه بازتاب اندیشه های فردی عالمان دینی باشد، نتیجه مرحله ای از کلیت حضور اندیشه دینی در جامعه سیاسی است که البته بی شک این کلیت، بی ارتباط با اندیشه های افراد نبوده است. این مطلب البته به جریان دینی در ایران اختصاص ندارد، بلکه حتی در غرب نیز، بنیانگذاران اندیشه تجدد از دکارت و کانت گرفته تا لاک و هگل، نه لازم بود در هماهنگی تشکلی با یکدیگر به چنین اقدامی دست بزنند و نه آن زمان تاریخی چنین امکانی را به آنها می داده است، آنان خود، هرگز تصور نمی کردند با طرح هایی که ارائه می دهند و افکاری که منتشر می کنند، بنیان عالمی جدید و متفاوت از گذشته را می گذارند. در آستانه مشروطه نیز، آنچه از فکر دینی در برابر فکر غربی تولید می شد، بیش از آنکه معلول یک نظم تشکیلاتی به معنی امروزی آن باشد، معلول منزلت تاریخی اندیشه دینی و بلوغ سیاسی آن است.
4. بی شک، حاملان اندیشه غرب به ایران، روشنفکران بودند؛ کسانی که یا به دلیل تحصیل و یا به دلیل سفر به اروپا و مدتی اقامت در آنجا، شیفته فرهنگ اروپایی شده بودند و پس از مراجعت به ایران، تلاش می کردند تا ایرانیان نیز به همان فرهنگ گرایش پیدا کنند. از آنجا که بسیاری از آنها در ایران، خود از دیوانسالاران بودند، این تلاش، بیشتر از طریق طرح های حکومتی صورت می گرفت. انتشار مطبوعات، اعزام دانشجویان به خارج از کشور، فرستادن شاهان به اروپا جهت تأثیرپذیری از آنجا و... همه با هزینه های حکومتی و به منظور سوق دادن جامعه ایرانی به سوی ارزش ها و منش های غربی و با برنامه ریزی همین طیف روشنفکر صورت می گرفت. توجه به این نکته از دو حیث مهم است:
الف) ورود اندیشه غرب به ایران، نمی توانست بی ارتباط با حکومت قاجار باشد. اگر چه برنامه های غربی در ایران با برنامه ریزی روشنفکران صورت می گرفت، اما آنها این برنامه ها را از طریق حکومت، با هزینه های حکومتی و حتی غالباً با رضایت حاکمان غیر روشنفکر انجام می دادند. پس در پیامدها و پس لرزه های این اقدامات نیز حکومت قاجار را باید شریک دانست.
نتیجه ای که از این مطلب می توان گرفت این است که موضع گیری عالمان دینی در برابر اندیشه های غربی، از سویی ناظر به نفی روح آن اندیشه ها و از سویی ناظر به سیاست غلط حاکمان بوده است. به عبارت دیگر؛ جنبش های دینی علیه اندیشه های غربی علاوه بر جنبه ضد استعماری، متضمن جنبه ضد استبدادی نیز بوده است.
ب) روشنفکران ایران- از قبیل ملکم خان ناظم الدوله (پدر روشنفکری ایران)، سپه سالار، امین الدوله، تقی زاده، فروغی و...- عمدتاً خود در مجاری اداری و از طبقه دیوانسالار و به همین علت، عهده دار تنظیم و هدایت بخش قابل توجهی از برنامه های ایران بوده اند. با این حساب، مسلماً بخشی از پاسخ به این سؤال «علت عقب ماندگی ایران» به نحوه عملکرد این طیف بازگشت می کند. به عبارت دیگر؛ جریان روشنفکری دیوانسالار چندان حق و اجازه ندارد که با زبان اپوزیسیون ظاهر شود و حق به جانب به دنبال عاملان عقب ماندگی ایران بگردد؛ چه، این جریان خود یکی از جریان های برنامه ریزی و برنامه ساز ایران بوده و همواره با پذیرفتن بخشی از حاکمیت، در آن سهیم شده است.
5. «روشنفکر یا منورالفکر ایرانی، در مقام وارد کننده، سخنگو و مدافع ارزش های مدرن در جامعه بسیار سنتی و انحطاط یافته ایرانی، در مقابل سنت ها و فرهنگ بومی- و لذا در تقابل با توده های سنتی - قرار گرفت. بستر حاصل از تعارض سنت و مدرنیته، زیست بوم روشنفکران یا منور الفکران اولیه ایرانی بود.»(5) تلاش روشنفکران اولیه به هر چه گسترده تر کردن این تعارض معطوف گشت. بی شک، این گسترش مستلزم به کارگیری زبانی روان و سلیس بود تا به راحتی قابل فهم و انتقال باشد. به نظر می رسد روشنفکری ایران در گسترش دادن به دامنه تعارض میان سنت و تجدد، بیش از همه از شعر عصر مشروطه مدد جستند.
بی اغراق می توان گفت که ساختار کلی شعری که در جریان نهضت مشروطه و بعد از اعلان مشروطیت به عنوان شعر مشروطه در ایران خلق شده است، ساختاری است که
برمبنای نظر همان نظریه پردازان ادب مشروطه، پرداخته شده است. اهمیت این ساختار در سادگی و نزدیکی بیش از حد آن به ساختار زبان گفتار و رها شدن از استعمارات و تشبیهات دست فرسوده و مستعمل ادب کلاسیک است. اگر این نزدیکی بیش از حد به ساختار زبان گفتار در بسیاری موارد، شعر را تا حد شعارهای سطحی تنزل داد و حتی- به عنوان نمونه- پاره ای از قصاید شاعر مقتدری چون بهار را به گزارش های روزنامه ای پیش پا افتاده مبدل کرد، اما آن رها شدگی از شیوه های معمول سنت ادب کلاسیک، امکانات تازه ای برای پاره ای نوآوری ها در قالب ها و اسلوب ها و تعبیرات و ترکیبات زبان فراهم آورد. امکانات تازه ای که این مجال را به شاعران می داد که برای نخستین بار از تجربه های شخصی خود در شعر با شیوه های بیانی و زبانی تازه ای سخن بگویند.(6)
شور ناشی از این ادبیات جدید به همراه سادگی و روانی آن، باعث شده بود تا تعداد قابل مالاحظه ای از باسوادان جامعه آن روز، دغدغه مطالعه روزنامه، شعر(7)، بیانیه و شبنامه پیدا کنند. از آنجا که عمده روزنامه ها و نوشته های سیاسی عامیانه در این عصر، مربوط به روشنفکران بود، مطالعه این نوشته ها مردم را هر چه بیشتر با اندیشه های روشنفکری و عالم تجدد آشنا می کرد. البته باید توجه داشت که به دلیل بیسواد بودن اکثریت مردم آن روزگار، تعداد کسانی که با این افکار آشنا می شدند به مراتب کمتر از کسانی بودند که به طور شفاهی از گفته های عالمان دینی بهره می بردند. علاوه بر این، اساساً به دلیل وارداتی بودن معانی ویژه ای که از واژگان مذکور اراده می شد، حتی با سوادهای جامعه آن روز نیز تا حد قابل توجهی در فهم و به تبع، پذیریش آنها مشکل داشتند. تنها یک چیز می توانست این معادله را به هم بزند و آن، فضای شور ایجاد شده توسط این ادبیات جدید بود که باعث می شد حتی آن گاه
که معنی این واژگان، آن چنان که اراده شده بود، فهم نمی شد، باز هم قابلیت پذیرش روانی داشته باشند.
پی نوشت ها :
1- دانشجوی دکترای اندیشه سیاسی و پزوهشگر تاریخ معاصر.
2- موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1377، چ 3)، ص 150.
3- به عنوان مثال، در قرون یازدهم تا چهاردهم میلادی- قرونی که در اروپا نقرون ترجمه» نام گرفته است- که فلسفه اسلامی و اندیشه های عالمان مسلمان به ویژه فارابی، ابن سینا و ابن رشد به زبان های لاتین ترجمه شد و همه جامعه اروپا را به گونه ای تحت تأثیر خود قرار داد، شاهد بیشترین اضطابات اجنماعی هستیم. بسیاری از فتواهای تکفیر، اعدام و قتل که از جانب کلیسا علیه اندیشمندان صادر می شدف متعلق به این دوره است.
4- اخبارییون کسانی بودند که از منابع چهار گانه فکر شیعی (عقل، قران، سنت و اجتماع)، بیشتر به منبع سنت (روایات) توجه می کردند تا اندازه ای که منابع دیگر کاملاً در حاشیه قرار می گرفتند.
5- بیژن عبدالکریم، «روشنفکری ایرانی در دوره پست مدرن» سالنامه همشهری(ویژه نوروز1385): ص72.
6- ماشاءالله آجودانی، یا مرگ یا تجدد(تهران: اختران، 1382، چ1)، ص38و39.
7- مضامین شعر فارسی در این دوره بیشتر حول واژه هایی چون وطن، ملت، ملی، آزادی، مساوات، مشروطه، استبداد، قانون و ... بوده است.
