نویسنده: علی علوی سیستانی (1)
6. ظاهراً هم جریان دینی و هم جریان روشنفکری ایران به دنبال پیشرفت و ترقی کشور بوده اند، اما با این تفاوت که اولاً روشنفکران به غلط می پنداشتند که همان نسخه پیشرفت و ترقی ای که در غرب تجربه شده بود می تواند باعث تکامل و پیشرفت ایران بشود و به همین علت هم شعار«اخذ تمدن فرنگی بدون دخالت عنصر ایرانی» را سرلوحه کارشان قرار داده بودند.(2) ثانیاً در بسیاری از موارد، به هنگام تعارض منافع شخصی و منافع ملی، روشنفکران جانب منافع شخصی خودشان را می گرفتند. به عبارت دیگر؛ بسیاری از روشنفکران در پیشرفت و تکامل ایران، پیشرفت و تکامل شخصی شان را می جستند. این در حالی است که اولاً جریان دینی به بسیاری از برنامه های تجدد به دیده شک می نگریست(3) و بلکه بسیاری از آنها
را به طور حتم، مخالف مصالح ملی و دینی ایرانیان می دانست و به همین علت، مگر به یکی از دو شرط ذیل حاضر به استفاده از نسخه غربی برای تکامل جامعه ایرانی نمی شدند؛ یکی اینکه بتوانند در آن نسخه تصرف کنند و به گونه ای در آن دخل صرف کنند که به معنی دقیق کلمه بومی شود و دیگر به شکل موردی یقین به ضرر نداشتن و بلکه مفید بودن آن داشته باشند. ثانیاً تجربه تاریخی نشان داده است که جریان دینی در برنامه های خود راجع به پیشرفت ایران، به دنبال منافع شخصی خود نبوده و همواره به منافع ملی می اندیشیده است.
7. به طور کلی، در خصوص تحول و پیشرفتی که جریان دینی و جریان روشنفکری خواهان آن برای ایران بودند، نکات ذیل حایز اهمیت است:
الف) تحولی که جریان دینی در تاریخ معاصر ایران دنبال کرده است- با اینکه از تغییر و تازگی بی بهره نیست- مغایر با جنس تجدد است. در این تحول، عالم و فرهنگ ایرانی نه تنها تخریب نشده، بلکه بازسازی شده است. بازسازی فرهنگ ایرانی توسط جریان دینی، نوعی تکامل درونی را برای آن به ارمغان داشته است. به عبارت دیگر؛ تفاوت عمده در نوح تحولی که جریان دینی دنبال کرده با تحولی که جریان روشنفکری مروج آن بوده است در این است که پیش شرط تحول از نوع روشنفکری، تخریب آنچه موجود بوده لحاظ شده است، این در حالی است که تحول از نوع دینی، درون عالم موجود ایرانی و به مدد زبان و ابزار همان عالم صورت گرفته است. به عبارت سوم، تحولی که جریان روشنفکری خواستار آن بوده، مسبوق به تحقیر عالم و فرهنگ ایرانی بوده و به همین علت، همواره با نوعی مقاومت شدید مردمی روبه رو شده است، این در حالی است که تحولی که جریان دینی خواستار آن بوده، مسبوق به
بیداری و تعالی فکر عنصر ایرانی بوده و به همین علت، همواره با استقبال مردم روبه رو شده است.
ب) تحولی که جریان دینی در تاریخ معاصر ایران دنبال کرده است از زاویه جهت سیر آن نیز متفاوت از تحولی است که جریان روشنفکری خواستار آن بوده است؛ بدین معنی که تحول ناشی از تلاش جریان دینی همواره سیری از قاعده هرم اجتماع به سوی رأس آن داشته است، در حالی که تحول ناشی از تلاش جریان روشنفکری- که همواره از طریق پروژه تجدد دنبال شده است- همواره سیری از رأس هرم اجتماع به سوی قاعده آن داشته است. نتیجه تلاش از نوع نخست، ظهور عالمانی با پایگاه اجتماعی و نتیجه تلاش از نوع دوم، ظهور روشنفکرانی بوروکرات بوده است که خود وجهه دیگری از پارادوکس روشنفکری را نشان می دهد؛ چه، جریان روشنفکری که حسب تعریف، باید ناقد قدرت باشد، خود کاسب (در مشروطه دوم) و حافظ آن (در عصر پهلوی) شده است! نهایت اینکه مردم صدای عالمان دینی و دربار، صدای روشنفکران را شنیدند. البته در نهضت مشروطه هر چند -حداقل در مراحل متأخر آن- مردم صدای روشنفکران را نیز به خوبی شنیدند و همین امر باعث پیروزی ظاهری آنها در پایان این نهضت شد، اما باید توجه داشت که: اولاً تصور مردم این بود که صدای روشنفکران بازتاب صدای حداقل بخشی از جریان دینی است و البته خود روشنفکران با انتشار مکرر تأییدیه های آن بخش از جریان دینی، این تصور را تشدید می کردند؛ ثانیاً مردمی که در نهضت مشروطه حضور داشتند، نه به لحاظ کمی و نه به
لحاظ کیفی قابل مقایسه با نحوه حضور آنها در انقلاب اسلامی نیستند و نباید همان تصور را که از حضور مردم در انقلاب اسلامی درباره حضور آنها در نهضت مشروطه تسری دهیم. اساساً در نهضت مشروطه برخلاف انقلاب اسلامی، تنها چند شهر مهم ایران از جمله تهران، تبریز، اصفهان، زنجان، رشت و... درگیر بودند و مهم تر اینکه در همین شهرها هم، درصد ناچیزی مثلا 10 تا 20 درصد آنها حضور داشتند و با این حساب، باز هم گوش های عموم ملت ایران نتوانست شنوای صدای روشنفکران شود؛ ثالثاً درصد کمی از مردم شهرها نیز که به صدای روشنفکران لبیک گفتند، به زودی دریافتند که اشتباه کرده اند و در نتیجه از آنها فاصله گرفتند و بلکه بدان ها پشت کردند و همین امر باعث شد که جریان روشنفکری بیش از پیش حکومتی شود و حداقل پایگاه مردمی خود را نیز از دست بدهد.
8. نزاع میان جریان دینی و جریان روشنفکری در آستانه نهضت مشروطه در تاریخ نگاری معاصر، تحت عنوان«نزاع سنت و تجدد» بازخوانی و بازنویسی شده است. در این خصوص، نکات ذیل حایز اهمیت است:
الف) سنت، عالمی است که همه مناسبات فکری و رفتاری عنصر ایرانی در نسبت با آن معنی می یابد و می توان از آن به پایگاه اندیشه و رفتار ایرانیان یاد کرد. سنت، بیش از آنکه ساخته شود، سازنده است. به عبارت دیگر؛ سنت، دیرپاست، اما دیرزا نیست؛ بدین معنی که برای اینکه امری تبدیل به سنت شود، زمان زیادی لازم است اما هرگاه امری سنت شد، نتایج آن زیاد و نیز مداوم خواهد بود. هرچند باید توجه داشت که تأثیر سنت بر اندیشه و رفتار در بیشتر موارد در پنهانی ترین لایه ها صورت می گیرد و نباید انتظار داشت در هر اندیشه و رفتاری مظاهر سنت را به وضوح بتوان نشان داد.
ب) تجدد، عالمی است که می توان از آن به روح غرب جدید یاد کرد و از همین رو، برای هر جایی، به هر میزانی که رنگ غرب به خود گرفته است، می تواند پایگاه اندیشه و رفتار باشد. اما تجدد برخلاف سنت، دیرپا نیست، همچنان که مثل سنت و بلکه بیشتر از آن نیز زودزاست.
مهم ترین اصل عالم تجدد، «تغییر و تحول» است. اصالت این اصل در عالم تجدد به اندازه ای
است که درجه فراگیری و شمولش مانع از پررنگ شدن هر اصل دیگر در این عالم است تا جایی که هیچ اصل دیگری از تغییر و تحول مصون نمی ماند. دقیقاً به همین علت است که عالم غرب را عالم بی بنیاد و عالم نسبیت محض نامیده اند.
ج) پرسش از نسبت عالم سنت با عالم تجدد، پرسشی دارای خواستگاه غربی است. در غرب، سنت به گونه ای تعریف می شود که تجدد در برابر آن قرار می گیرد. اساساً تاریخ جدید غرب بر محور این دو انگاری زمانی فهم می شود، همچنان که اساس اندیشه غرب جدید با نوعی دو انگاری مفهومی (از قبیل: دولت- ملت، فرد- جامعه، هدف - وسیله، هزینه-فایده، برنامه- اجرا، ضابطه- رابطه، اقلیت- اکثریت، زنانه- مردانه، حاکم- محکوم، رئیس- مرئوس و...) تبیین شده است. این در حالی است که در اندیشه اسلامی، سنت به گونه ای تعریف می شود که نمی تواند قسیم تجدد قرار بگیرد، بلکه برخی از اقسام تجدد می توانند خود مصادیقی از انحاء حضور سنت باشند.
د) نزاع سنت- تجدد، نزاعی است که روشنفکران آن را مطرح کرده اند، اما بر خلاف آنچه می پنداشتند و می پندارند - عنوان «سنت و تجدد» برای نشان دادن تمایز فرهنگ ایران اسلامی با فرهنگ وارداتی غرب، عنوان مناسبی نیست؛ زیرا کسانی که این عنوان را برای هدف مذکور جعل کرده بودند، تلقی شان از سنت، سنت به معنی غربی و نه اسلامی آن بود. سنت به معنی غربی آن- حداقل در تلقی روشنفکران ایرانی آن زمان- امری کهنه، قدیمی و فاقد کارآمدی لازم و متقابلاً تجدد، به معنی امری نو و پویا بود و با این حساب، نتیجه نزاع سنت و تجدد از پیش معلوم بود. چه اینکه، به لحاظ روانی، هم امر نو نسبت به امر کهنه و هم امر پویا نسبت به امر فاقد کارآمدی برتری دارد. این در حالی است که سنت در اندیشه ایرانی به گونه ای زنده و پویا تعریف می شود.
ه) برخلاف روشنفکران که نسبت به دو فرهنگ ایرانی و غربی را با عنوان «سنت و تجدد» تبیین کرده اند، عالمان دینی در تبیین نسبت این دو فرهنگ، از به کار بردن این عنوان احتراز کرده اند و این نسبت را تحت عناوینی مثل «مقیم و مسافر»، «شیخ و شیوخ»، «آفتاب و زمین»، «تدین و
تمدن» و... مطرح کرده اند. در این تبیین، مفاهیم مقیم، شیخ، آفتاب و تدین که نمایندگان فرهنگ ایرانی اند- برخلاف مفاهیم مسافر، شوخ، زمین و تمدن که نمایندگان فرهنگ غرب به حساب می آیند -از نوعی بار مثبت برخوردارند. مقیم نسبت به مسافر بیشتر به سنن و آداب شهر آگاه است، همچنان که شیخ نسبت به شوخ از تجربه بیشتری برخوردار است و همچنان که آفتاب (آسمان) اصالتی بیشتر از زمین و تدین اصالتی بیشتر از تمدن دارند. حتی اگر جاعلان این عناوین در بحث خود نوعی بار مثبت را به مفاهیم مقابل مقیم و شیخ داده باشند- همچنان که نویسنده رساله مقیم و مسافر چنین کرده است- باز هم رویکردشان از این حیث در خور توجه است که مفهوم سنت را آنقدر تنگ و نحیف تفسیر نکرده اند که قسیم چیزی شود که در حقیقت، پیامد یا جزء آن است.
9. تجددی که در آستانه مشروطه بیشتر در نوشته های روشنفکران مطرح شده، بیشتر تجددی لغوی بوده است، گو اینکه هر چیر نو و تازه ای- حتی اگر نو و تازه بودنش از جنس مد باشد- می توانست مصداقی از تجدد و به همین علت، در تقابل با سنت باشد. این در حالی است که تجدد اصطلاحی هر چند بی مناسبت با نویی و تازگی نیست، اما بیش از آن است و بلکه تجدد یک عالم است؛ بدین معنی که حتی امور کهنه هم اگر درون آن قرار گیرند، معنایی مناسب با همان عالم پیدا می کنند و چه بسا امور نویی که به دلیل معنای ناسازگاری که با عالم
تجدد دارند، امور متجدد تلقی نمی شوند. از آنجا که جریان روشنفکری آنچه را به عنوان تجدد مطرح کرده، با قطع نظر از نسبت آن با عالم تجدد بوده است (یا حداقل به لوازم این نسبت پایبند نبوده)، تجدد روشنفکری همواره «صورتی ناقص از تجدد غربی» و بلکه می توان گفت بدون عالم بوده است. یکی از صاحبنظران معاصر از تجدد مطرح شده در ایران توسط روشنفکران به نام «توسعه» یاد می کند و معتقد است که توسعه از سویی، «طرح متمم» تجدد غربی و از سویی، «وجه بحران زده و ضعیف شده» آن می باشد:
در حقیقت، طرح توسعه با پیش آمدن مشکلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ یعنی اگر طرح تجدد چنان که طراحان آن می اندیشیدند واقع شده بود، دیگر نیازی به توسعه نبود. وقتی توسعه تجدد به مانع برخورد و در عین حال در کار عالم متجدد نیز وقفه ها و خلل هایی ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامه ریزی تحول اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی... اهمیت پیدا کرد... حتی کسانی که خیلی امید به توسعه بسته اند، دیر یا زود این معنی را در می یابند و تصدیق می کنند که توسعه مرحله ای از تاریخ تجدد است که در آن «اراده به پیشرفت» ضعیف شده است. اگر طرح توسعه با احساس کندی در سیر تجدد مورد پیدا کرد، ناتوانی بسیاری از کشورها در اجرای برنامه های توسعه محققان و پژوهندگان را به این فکر انداخت که قاعدتاً باید چیزی که به چشم ظاهر نمی آید و در برنامه قابل پیش بینی نیست مانع راه باشد. این مانع را معمولاً «سنت» می خوانند.(4)
به هر حال، نه تجدد و نه توسعه آن چنان که روشنفکران باور داشتند و به تبلیغ و تبیین آن پرداخته بودند، نمی توانست مورد تأیید جریان دینی باشد. البته از آنجا که روشنفکران بر این باور بودند که تنها شکل ترقی و پیشرفت، همان نسخه تجددی است که غرب آن را تجربه کرده است، چنین القا می کردند که هر کس با تجدد غربی همساز نشود، با هر گونه تجدد و پیشرفتی مخالفت دارد! این در حالی است که تجددی که عالمان دینی به دنبال آن بودند، به گونه ای بود
که از دل سنت- و نه در تضاد با آن- در می آمد همچنان که تجددی که در غرب به وجود آمده بود از دل سنت آن بیرون آمده بود.(5)
10. تجدد، طرحی است که از جوانب روشنفکران برای جبران عقب ماندگی ایرانیان ارائه شده است. تحقق نیم بند اجزای این طرح در ایران، همواره در بستر خشونت رخ داده است. اساساً خشونت در ذات تجدد نهفته است(6) و تصادف نیست که روشنفکرانی که تجدد را بدیلی در برابر استبداد مطرح می کردند، آن گاه که برای نخستین بار در مشروطه دوم، خود زمام امور را در دست گرفتند، استبدادی به مراتب خشن تر را روی کار آوردند. تجدد روشنفکری در ایران، امری بدیع و تازه بود و اگرچه خود آنان- چه به اضطرار و چه به اختیار - بر این باور بودند که قابل جمع با فرهنگ ایرانی می باشد، اما از آنجا که آن، رو در عالمی متفاوت از فرهنگ ایرانی داشت، تحققش جز با نفی این فرهنگ ممکن نمی شد و نفی آن چیزی که فرهنگ بود، به راحتی ممکن نبود و شاید به همین علت، روشنفکران حتی بی آنکه بخواهند ناگزیر از خشونت بودند و این امر یکی از پارادوکس های روشنفکری است که انگار در مقام عمل ناگزیر است کاری انجام دهد که در مقام نظر، رسالت خود را در نفی آن تعریف کرده است. البته نباید پنداشت که نزاع میان سنت و تجدد، نزاع ساده ای بوده است، حداقل این رقابت، برای نمایندگان
تجدد - برخلاف آنکه برای نمایندگان سنت آسان جلوه کرد- بسیار نفس گیر بوده است. دلیل این امر این است که تجدد برخلاف سنت که قرن ها در خاک ایران ریشه دارد، در این خاک، بی ریشه است، از این رو، آموزه ها، آیین ها، نهاد ها، آمال و غایات تجدد نیز برای عنصر ایرانی بیگانه جلوه کرده و همواره نوعی احساس تغایر تجدد و عدم تجانس میان آنها را به دنبال داشته است که بی اعتمادی عنصر ایرانی به احزاب و فعالیت هایشان یکی از آن نمونه هاست. این در حالی است که پایگاه سنت در ایران، پایگاه گسترده و عمیقی است و همین امر، فعالیت نمایندگان سنت را بسیار تسهیل می کند. البته اعتبار این پایگاه، علاوه بر اینکه به آموزه ها و منطق درونی آن بر می گردد، معلول صداقت رفتاری نمایندگان آن نیز می باشد. نمایندگان سنت- بر خلاف نمایندگان تجدد که از متن مردم برنخاسته اند و نیز در بسیاری از موارد میان رفتار آنها و اندیشه تجدد، تضاد و تناقض وجود دارد- از دل مردم برخاسته و همواره میان اندیشه سنت و رفتار خود هماهنگی و توازن برقرار کرده اند. این امر تا آنجا به اعتبار آنها افزوده است که بسیاری از مردم، اعتبار خود آموزه های سنت را از طریق اعتبار رفتاری نمایندگان آن پذیرفته اند.
11. در نهضت مشروطه نوعی ائتلاف تاکتیکی میان نمایندگان سنت و تجدد برقرار شد، اما
هم نمایندگان تجدد به خوبی می دانستند که این ائتلاف نمی تواند از حد صوری فراتر رود و هم نمایندگان سنت آگاه بودند که راه آنها از راه تجددی که روشنفکران می خواستند جداست. حلقه وصل این دو جریان در نهضت مشروطه، «استبداد» بود که هر دو جریان دعوی مبارزه با آن را داشتند، اما ماهیت این دو مبارزه متفاوت از یکدیگر بود. چرا که جوهره سنت اساساً نمی تواند با استبداد جمع شود. به همین علت، در عقبه تاریخی ما همه نهضت های ضد استبدادی- از جمله خود نهضت مشروطه- به رهبری نمایندگان سنت صورت گرفته است. این نمایندگان تجدد، قدرت مشروطه را در دست گرفتند، نوعی خشونت عریان و استبداد مرکبه را روی کار آوردند و این قصه، یادآور سخنرانی آلبر کامو در 1967 به هنگام دریافت جایز نوبل ادبیات است که گفت: «ما در عصر فحشای کلمات زندگی می کنیم، علم می گوییم و از آن جهل اراده می کنیم، آزادی می گوییم، و از آن اسارت اراده می کنیم، صلح می گوییم و از آن، جنگ اراده می کنیم .» به هر حال، ائتلاف نمایندگان سنت و تجدد در نهضت مشروطه، ائتلاف نامیمونی از آب در آمد و سرانجام به پیروزی ظاهری تجدد انجامید. این نتیجه، برای مردمی که پا در ساحت سنت داشتند، می توانست تجربه ای بس گران باشد. آنها آموختند که نه بیگانگان قابل اعتمادند و نه اندیشه های آنها برای ایرانیان، راه گشا. آنها آموختند که پیوسته و آهسته رفتن بهتر از ره صد ساله را یک شبه رفتن است و لازم است از این پس با احتیاط شعار دهند. آنها آموختند که عینک سنت برای دیدن آنها و مشکلاتشان شفاف تر از دوربین تجدد عمل می کند. و این آموختن ها، سرمایه ای شد که در آستانه ورود به انقلاب اسلامی که دوباره پای نمایندگان تجدد به عرصه رقابت با نمایندگان سنت، باز شد، آنها تجدد را در سایه سنت فهم و تفسیر کنند. درست عکس کاری که در مشروطه انجام دادند. با این حساب، انقلاب اسلامی بی شک مرهون و مدیون تجربه تاریخی- سیاسی مشروطه است و اگر به درستی، انقلاب اسلامی را انقلابی فکری- فرهنگی بدانیم، در حقیقت، بیش از آنکه گذار از تجدد سیاسی- اقتصادی باشد که پهلوی ها آن را عرضه کردند، گذار از تجدد فکری است که در مشروطه
عرضه شد. به عبارت دیگر، سطح درگیری انقلاب اسلامی با تجدد، در بنیانی ترن لایه های فکر و اندیشه یعنی در فلسفه تاریخ است نه صرفاً در سطح مناسبات سیاسی و اقتصادی.
12. نهضت مشروطه در مقایسه با دو نهضت بزرگ قبل و بعد خود- یعنی نعضت صفویه و نهضت اسلامی 57- فاقد طرح بزرگ اثباتی است. در این نهضت، نه از جانب عالم ایرانی و نه از جانب عالم تجدد، هیچ طرح اثباتی به طور تفصیل ارائه نشد. غایت آنچه از جانب عالم ایرانی ارائه شد، طرح واره ای بسیط از «عدالتخانه» بود که البته می توانست به مثابه یک طرح بزرگ اثباتی مطرح شود، اما متأسفانه کسانی هستند که می توانستند آن را به تفصیل برسانند- در ادامه و به ویژه با انحرافی که از جانب جریان رقیب(روشنفکران) در سمت و سوی این نهضت ایجاد شد- بیشتر هم خود را مصروف پاسخگویی به نقدهایی کردند که از جانب جریان رقیب مطرح می شد.
در آن طرف قضیه- یعنی عالم تجدد- وضع از این هم بدتر بود، روشنفکران حتی نتوانستند طرح واره ای از آنچه می خواستند عرضه کنند. آنها به تقلید از قالب ها و محتوای غربی مطالبی را مطرح می کردند، اما چون آن مطالب را از عالم خودشان خارج کرده بودند و به زور می خواستند با عالم ایرانی هماهنگ کنند، انعکاس کارشان چیزی جز آشوب، خشونت، سلب مداوم و... نبود.
هرچند نهضت مشروطه در کلیت خود، نوعی گام تاریخی ایرانیان به جلو محسوب می شود، اما ادبیات و نوشته های مربوط به این نهضت، بیش از آنکه شایسته آن باشد، تورم یافته است و اگر مطالب و نظریات راجع به آن تا حد مقبولی غیر تکراری می بود، علی القاعده باید نهضت مشروطه بسیار عظیم تر از آنچه هست، جلوه می کرد، اما همین که این نهضت در مقام عمل نتوانست نظریه خود را تحقق بخشد، خود نشان دهنده نوعی ناپختگی و نابسندگی نظری آن می باشد.
را به طور حتم، مخالف مصالح ملی و دینی ایرانیان می دانست و به همین علت، مگر به یکی از دو شرط ذیل حاضر به استفاده از نسخه غربی برای تکامل جامعه ایرانی نمی شدند؛ یکی اینکه بتوانند در آن نسخه تصرف کنند و به گونه ای در آن دخل صرف کنند که به معنی دقیق کلمه بومی شود و دیگر به شکل موردی یقین به ضرر نداشتن و بلکه مفید بودن آن داشته باشند. ثانیاً تجربه تاریخی نشان داده است که جریان دینی در برنامه های خود راجع به پیشرفت ایران، به دنبال منافع شخصی خود نبوده و همواره به منافع ملی می اندیشیده است.
7. به طور کلی، در خصوص تحول و پیشرفتی که جریان دینی و جریان روشنفکری خواهان آن برای ایران بودند، نکات ذیل حایز اهمیت است:
الف) تحولی که جریان دینی در تاریخ معاصر ایران دنبال کرده است- با اینکه از تغییر و تازگی بی بهره نیست- مغایر با جنس تجدد است. در این تحول، عالم و فرهنگ ایرانی نه تنها تخریب نشده، بلکه بازسازی شده است. بازسازی فرهنگ ایرانی توسط جریان دینی، نوعی تکامل درونی را برای آن به ارمغان داشته است. به عبارت دیگر؛ تفاوت عمده در نوح تحولی که جریان دینی دنبال کرده با تحولی که جریان روشنفکری مروج آن بوده است در این است که پیش شرط تحول از نوع روشنفکری، تخریب آنچه موجود بوده لحاظ شده است، این در حالی است که تحول از نوع دینی، درون عالم موجود ایرانی و به مدد زبان و ابزار همان عالم صورت گرفته است. به عبارت سوم، تحولی که جریان روشنفکری خواستار آن بوده، مسبوق به تحقیر عالم و فرهنگ ایرانی بوده و به همین علت، همواره با نوعی مقاومت شدید مردمی روبه رو شده است، این در حالی است که تحولی که جریان دینی خواستار آن بوده، مسبوق به
بیداری و تعالی فکر عنصر ایرانی بوده و به همین علت، همواره با استقبال مردم روبه رو شده است.
ب) تحولی که جریان دینی در تاریخ معاصر ایران دنبال کرده است از زاویه جهت سیر آن نیز متفاوت از تحولی است که جریان روشنفکری خواستار آن بوده است؛ بدین معنی که تحول ناشی از تلاش جریان دینی همواره سیری از قاعده هرم اجتماع به سوی رأس آن داشته است، در حالی که تحول ناشی از تلاش جریان روشنفکری- که همواره از طریق پروژه تجدد دنبال شده است- همواره سیری از رأس هرم اجتماع به سوی قاعده آن داشته است. نتیجه تلاش از نوع نخست، ظهور عالمانی با پایگاه اجتماعی و نتیجه تلاش از نوع دوم، ظهور روشنفکرانی بوروکرات بوده است که خود وجهه دیگری از پارادوکس روشنفکری را نشان می دهد؛ چه، جریان روشنفکری که حسب تعریف، باید ناقد قدرت باشد، خود کاسب (در مشروطه دوم) و حافظ آن (در عصر پهلوی) شده است! نهایت اینکه مردم صدای عالمان دینی و دربار، صدای روشنفکران را شنیدند. البته در نهضت مشروطه هر چند -حداقل در مراحل متأخر آن- مردم صدای روشنفکران را نیز به خوبی شنیدند و همین امر باعث پیروزی ظاهری آنها در پایان این نهضت شد، اما باید توجه داشت که: اولاً تصور مردم این بود که صدای روشنفکران بازتاب صدای حداقل بخشی از جریان دینی است و البته خود روشنفکران با انتشار مکرر تأییدیه های آن بخش از جریان دینی، این تصور را تشدید می کردند؛ ثانیاً مردمی که در نهضت مشروطه حضور داشتند، نه به لحاظ کمی و نه به
لحاظ کیفی قابل مقایسه با نحوه حضور آنها در انقلاب اسلامی نیستند و نباید همان تصور را که از حضور مردم در انقلاب اسلامی درباره حضور آنها در نهضت مشروطه تسری دهیم. اساساً در نهضت مشروطه برخلاف انقلاب اسلامی، تنها چند شهر مهم ایران از جمله تهران، تبریز، اصفهان، زنجان، رشت و... درگیر بودند و مهم تر اینکه در همین شهرها هم، درصد ناچیزی مثلا 10 تا 20 درصد آنها حضور داشتند و با این حساب، باز هم گوش های عموم ملت ایران نتوانست شنوای صدای روشنفکران شود؛ ثالثاً درصد کمی از مردم شهرها نیز که به صدای روشنفکران لبیک گفتند، به زودی دریافتند که اشتباه کرده اند و در نتیجه از آنها فاصله گرفتند و بلکه بدان ها پشت کردند و همین امر باعث شد که جریان روشنفکری بیش از پیش حکومتی شود و حداقل پایگاه مردمی خود را نیز از دست بدهد.
8. نزاع میان جریان دینی و جریان روشنفکری در آستانه نهضت مشروطه در تاریخ نگاری معاصر، تحت عنوان«نزاع سنت و تجدد» بازخوانی و بازنویسی شده است. در این خصوص، نکات ذیل حایز اهمیت است:
الف) سنت، عالمی است که همه مناسبات فکری و رفتاری عنصر ایرانی در نسبت با آن معنی می یابد و می توان از آن به پایگاه اندیشه و رفتار ایرانیان یاد کرد. سنت، بیش از آنکه ساخته شود، سازنده است. به عبارت دیگر؛ سنت، دیرپاست، اما دیرزا نیست؛ بدین معنی که برای اینکه امری تبدیل به سنت شود، زمان زیادی لازم است اما هرگاه امری سنت شد، نتایج آن زیاد و نیز مداوم خواهد بود. هرچند باید توجه داشت که تأثیر سنت بر اندیشه و رفتار در بیشتر موارد در پنهانی ترین لایه ها صورت می گیرد و نباید انتظار داشت در هر اندیشه و رفتاری مظاهر سنت را به وضوح بتوان نشان داد.
ب) تجدد، عالمی است که می توان از آن به روح غرب جدید یاد کرد و از همین رو، برای هر جایی، به هر میزانی که رنگ غرب به خود گرفته است، می تواند پایگاه اندیشه و رفتار باشد. اما تجدد برخلاف سنت، دیرپا نیست، همچنان که مثل سنت و بلکه بیشتر از آن نیز زودزاست.
مهم ترین اصل عالم تجدد، «تغییر و تحول» است. اصالت این اصل در عالم تجدد به اندازه ای
است که درجه فراگیری و شمولش مانع از پررنگ شدن هر اصل دیگر در این عالم است تا جایی که هیچ اصل دیگری از تغییر و تحول مصون نمی ماند. دقیقاً به همین علت است که عالم غرب را عالم بی بنیاد و عالم نسبیت محض نامیده اند.
ج) پرسش از نسبت عالم سنت با عالم تجدد، پرسشی دارای خواستگاه غربی است. در غرب، سنت به گونه ای تعریف می شود که تجدد در برابر آن قرار می گیرد. اساساً تاریخ جدید غرب بر محور این دو انگاری زمانی فهم می شود، همچنان که اساس اندیشه غرب جدید با نوعی دو انگاری مفهومی (از قبیل: دولت- ملت، فرد- جامعه، هدف - وسیله، هزینه-فایده، برنامه- اجرا، ضابطه- رابطه، اقلیت- اکثریت، زنانه- مردانه، حاکم- محکوم، رئیس- مرئوس و...) تبیین شده است. این در حالی است که در اندیشه اسلامی، سنت به گونه ای تعریف می شود که نمی تواند قسیم تجدد قرار بگیرد، بلکه برخی از اقسام تجدد می توانند خود مصادیقی از انحاء حضور سنت باشند.
د) نزاع سنت- تجدد، نزاعی است که روشنفکران آن را مطرح کرده اند، اما بر خلاف آنچه می پنداشتند و می پندارند - عنوان «سنت و تجدد» برای نشان دادن تمایز فرهنگ ایران اسلامی با فرهنگ وارداتی غرب، عنوان مناسبی نیست؛ زیرا کسانی که این عنوان را برای هدف مذکور جعل کرده بودند، تلقی شان از سنت، سنت به معنی غربی و نه اسلامی آن بود. سنت به معنی غربی آن- حداقل در تلقی روشنفکران ایرانی آن زمان- امری کهنه، قدیمی و فاقد کارآمدی لازم و متقابلاً تجدد، به معنی امری نو و پویا بود و با این حساب، نتیجه نزاع سنت و تجدد از پیش معلوم بود. چه اینکه، به لحاظ روانی، هم امر نو نسبت به امر کهنه و هم امر پویا نسبت به امر فاقد کارآمدی برتری دارد. این در حالی است که سنت در اندیشه ایرانی به گونه ای زنده و پویا تعریف می شود.
ه) برخلاف روشنفکران که نسبت به دو فرهنگ ایرانی و غربی را با عنوان «سنت و تجدد» تبیین کرده اند، عالمان دینی در تبیین نسبت این دو فرهنگ، از به کار بردن این عنوان احتراز کرده اند و این نسبت را تحت عناوینی مثل «مقیم و مسافر»، «شیخ و شیوخ»، «آفتاب و زمین»، «تدین و
تمدن» و... مطرح کرده اند. در این تبیین، مفاهیم مقیم، شیخ، آفتاب و تدین که نمایندگان فرهنگ ایرانی اند- برخلاف مفاهیم مسافر، شوخ، زمین و تمدن که نمایندگان فرهنگ غرب به حساب می آیند -از نوعی بار مثبت برخوردارند. مقیم نسبت به مسافر بیشتر به سنن و آداب شهر آگاه است، همچنان که شیخ نسبت به شوخ از تجربه بیشتری برخوردار است و همچنان که آفتاب (آسمان) اصالتی بیشتر از زمین و تدین اصالتی بیشتر از تمدن دارند. حتی اگر جاعلان این عناوین در بحث خود نوعی بار مثبت را به مفاهیم مقابل مقیم و شیخ داده باشند- همچنان که نویسنده رساله مقیم و مسافر چنین کرده است- باز هم رویکردشان از این حیث در خور توجه است که مفهوم سنت را آنقدر تنگ و نحیف تفسیر نکرده اند که قسیم چیزی شود که در حقیقت، پیامد یا جزء آن است.
9. تجددی که در آستانه مشروطه بیشتر در نوشته های روشنفکران مطرح شده، بیشتر تجددی لغوی بوده است، گو اینکه هر چیر نو و تازه ای- حتی اگر نو و تازه بودنش از جنس مد باشد- می توانست مصداقی از تجدد و به همین علت، در تقابل با سنت باشد. این در حالی است که تجدد اصطلاحی هر چند بی مناسبت با نویی و تازگی نیست، اما بیش از آن است و بلکه تجدد یک عالم است؛ بدین معنی که حتی امور کهنه هم اگر درون آن قرار گیرند، معنایی مناسب با همان عالم پیدا می کنند و چه بسا امور نویی که به دلیل معنای ناسازگاری که با عالم
تجدد دارند، امور متجدد تلقی نمی شوند. از آنجا که جریان روشنفکری آنچه را به عنوان تجدد مطرح کرده، با قطع نظر از نسبت آن با عالم تجدد بوده است (یا حداقل به لوازم این نسبت پایبند نبوده)، تجدد روشنفکری همواره «صورتی ناقص از تجدد غربی» و بلکه می توان گفت بدون عالم بوده است. یکی از صاحبنظران معاصر از تجدد مطرح شده در ایران توسط روشنفکران به نام «توسعه» یاد می کند و معتقد است که توسعه از سویی، «طرح متمم» تجدد غربی و از سویی، «وجه بحران زده و ضعیف شده» آن می باشد:
در حقیقت، طرح توسعه با پیش آمدن مشکلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ یعنی اگر طرح تجدد چنان که طراحان آن می اندیشیدند واقع شده بود، دیگر نیازی به توسعه نبود. وقتی توسعه تجدد به مانع برخورد و در عین حال در کار عالم متجدد نیز وقفه ها و خلل هایی ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامه ریزی تحول اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی... اهمیت پیدا کرد... حتی کسانی که خیلی امید به توسعه بسته اند، دیر یا زود این معنی را در می یابند و تصدیق می کنند که توسعه مرحله ای از تاریخ تجدد است که در آن «اراده به پیشرفت» ضعیف شده است. اگر طرح توسعه با احساس کندی در سیر تجدد مورد پیدا کرد، ناتوانی بسیاری از کشورها در اجرای برنامه های توسعه محققان و پژوهندگان را به این فکر انداخت که قاعدتاً باید چیزی که به چشم ظاهر نمی آید و در برنامه قابل پیش بینی نیست مانع راه باشد. این مانع را معمولاً «سنت» می خوانند.(4)
به هر حال، نه تجدد و نه توسعه آن چنان که روشنفکران باور داشتند و به تبلیغ و تبیین آن پرداخته بودند، نمی توانست مورد تأیید جریان دینی باشد. البته از آنجا که روشنفکران بر این باور بودند که تنها شکل ترقی و پیشرفت، همان نسخه تجددی است که غرب آن را تجربه کرده است، چنین القا می کردند که هر کس با تجدد غربی همساز نشود، با هر گونه تجدد و پیشرفتی مخالفت دارد! این در حالی است که تجددی که عالمان دینی به دنبال آن بودند، به گونه ای بود
که از دل سنت- و نه در تضاد با آن- در می آمد همچنان که تجددی که در غرب به وجود آمده بود از دل سنت آن بیرون آمده بود.(5)
10. تجدد، طرحی است که از جوانب روشنفکران برای جبران عقب ماندگی ایرانیان ارائه شده است. تحقق نیم بند اجزای این طرح در ایران، همواره در بستر خشونت رخ داده است. اساساً خشونت در ذات تجدد نهفته است(6) و تصادف نیست که روشنفکرانی که تجدد را بدیلی در برابر استبداد مطرح می کردند، آن گاه که برای نخستین بار در مشروطه دوم، خود زمام امور را در دست گرفتند، استبدادی به مراتب خشن تر را روی کار آوردند. تجدد روشنفکری در ایران، امری بدیع و تازه بود و اگرچه خود آنان- چه به اضطرار و چه به اختیار - بر این باور بودند که قابل جمع با فرهنگ ایرانی می باشد، اما از آنجا که آن، رو در عالمی متفاوت از فرهنگ ایرانی داشت، تحققش جز با نفی این فرهنگ ممکن نمی شد و نفی آن چیزی که فرهنگ بود، به راحتی ممکن نبود و شاید به همین علت، روشنفکران حتی بی آنکه بخواهند ناگزیر از خشونت بودند و این امر یکی از پارادوکس های روشنفکری است که انگار در مقام عمل ناگزیر است کاری انجام دهد که در مقام نظر، رسالت خود را در نفی آن تعریف کرده است. البته نباید پنداشت که نزاع میان سنت و تجدد، نزاع ساده ای بوده است، حداقل این رقابت، برای نمایندگان
تجدد - برخلاف آنکه برای نمایندگان سنت آسان جلوه کرد- بسیار نفس گیر بوده است. دلیل این امر این است که تجدد برخلاف سنت که قرن ها در خاک ایران ریشه دارد، در این خاک، بی ریشه است، از این رو، آموزه ها، آیین ها، نهاد ها، آمال و غایات تجدد نیز برای عنصر ایرانی بیگانه جلوه کرده و همواره نوعی احساس تغایر تجدد و عدم تجانس میان آنها را به دنبال داشته است که بی اعتمادی عنصر ایرانی به احزاب و فعالیت هایشان یکی از آن نمونه هاست. این در حالی است که پایگاه سنت در ایران، پایگاه گسترده و عمیقی است و همین امر، فعالیت نمایندگان سنت را بسیار تسهیل می کند. البته اعتبار این پایگاه، علاوه بر اینکه به آموزه ها و منطق درونی آن بر می گردد، معلول صداقت رفتاری نمایندگان آن نیز می باشد. نمایندگان سنت- بر خلاف نمایندگان تجدد که از متن مردم برنخاسته اند و نیز در بسیاری از موارد میان رفتار آنها و اندیشه تجدد، تضاد و تناقض وجود دارد- از دل مردم برخاسته و همواره میان اندیشه سنت و رفتار خود هماهنگی و توازن برقرار کرده اند. این امر تا آنجا به اعتبار آنها افزوده است که بسیاری از مردم، اعتبار خود آموزه های سنت را از طریق اعتبار رفتاری نمایندگان آن پذیرفته اند.
11. در نهضت مشروطه نوعی ائتلاف تاکتیکی میان نمایندگان سنت و تجدد برقرار شد، اما
هم نمایندگان تجدد به خوبی می دانستند که این ائتلاف نمی تواند از حد صوری فراتر رود و هم نمایندگان سنت آگاه بودند که راه آنها از راه تجددی که روشنفکران می خواستند جداست. حلقه وصل این دو جریان در نهضت مشروطه، «استبداد» بود که هر دو جریان دعوی مبارزه با آن را داشتند، اما ماهیت این دو مبارزه متفاوت از یکدیگر بود. چرا که جوهره سنت اساساً نمی تواند با استبداد جمع شود. به همین علت، در عقبه تاریخی ما همه نهضت های ضد استبدادی- از جمله خود نهضت مشروطه- به رهبری نمایندگان سنت صورت گرفته است. این نمایندگان تجدد، قدرت مشروطه را در دست گرفتند، نوعی خشونت عریان و استبداد مرکبه را روی کار آوردند و این قصه، یادآور سخنرانی آلبر کامو در 1967 به هنگام دریافت جایز نوبل ادبیات است که گفت: «ما در عصر فحشای کلمات زندگی می کنیم، علم می گوییم و از آن جهل اراده می کنیم، آزادی می گوییم، و از آن اسارت اراده می کنیم، صلح می گوییم و از آن، جنگ اراده می کنیم .» به هر حال، ائتلاف نمایندگان سنت و تجدد در نهضت مشروطه، ائتلاف نامیمونی از آب در آمد و سرانجام به پیروزی ظاهری تجدد انجامید. این نتیجه، برای مردمی که پا در ساحت سنت داشتند، می توانست تجربه ای بس گران باشد. آنها آموختند که نه بیگانگان قابل اعتمادند و نه اندیشه های آنها برای ایرانیان، راه گشا. آنها آموختند که پیوسته و آهسته رفتن بهتر از ره صد ساله را یک شبه رفتن است و لازم است از این پس با احتیاط شعار دهند. آنها آموختند که عینک سنت برای دیدن آنها و مشکلاتشان شفاف تر از دوربین تجدد عمل می کند. و این آموختن ها، سرمایه ای شد که در آستانه ورود به انقلاب اسلامی که دوباره پای نمایندگان تجدد به عرصه رقابت با نمایندگان سنت، باز شد، آنها تجدد را در سایه سنت فهم و تفسیر کنند. درست عکس کاری که در مشروطه انجام دادند. با این حساب، انقلاب اسلامی بی شک مرهون و مدیون تجربه تاریخی- سیاسی مشروطه است و اگر به درستی، انقلاب اسلامی را انقلابی فکری- فرهنگی بدانیم، در حقیقت، بیش از آنکه گذار از تجدد سیاسی- اقتصادی باشد که پهلوی ها آن را عرضه کردند، گذار از تجدد فکری است که در مشروطه
عرضه شد. به عبارت دیگر، سطح درگیری انقلاب اسلامی با تجدد، در بنیانی ترن لایه های فکر و اندیشه یعنی در فلسفه تاریخ است نه صرفاً در سطح مناسبات سیاسی و اقتصادی.
12. نهضت مشروطه در مقایسه با دو نهضت بزرگ قبل و بعد خود- یعنی نعضت صفویه و نهضت اسلامی 57- فاقد طرح بزرگ اثباتی است. در این نهضت، نه از جانب عالم ایرانی و نه از جانب عالم تجدد، هیچ طرح اثباتی به طور تفصیل ارائه نشد. غایت آنچه از جانب عالم ایرانی ارائه شد، طرح واره ای بسیط از «عدالتخانه» بود که البته می توانست به مثابه یک طرح بزرگ اثباتی مطرح شود، اما متأسفانه کسانی هستند که می توانستند آن را به تفصیل برسانند- در ادامه و به ویژه با انحرافی که از جانب جریان رقیب(روشنفکران) در سمت و سوی این نهضت ایجاد شد- بیشتر هم خود را مصروف پاسخگویی به نقدهایی کردند که از جانب جریان رقیب مطرح می شد.
در آن طرف قضیه- یعنی عالم تجدد- وضع از این هم بدتر بود، روشنفکران حتی نتوانستند طرح واره ای از آنچه می خواستند عرضه کنند. آنها به تقلید از قالب ها و محتوای غربی مطالبی را مطرح می کردند، اما چون آن مطالب را از عالم خودشان خارج کرده بودند و به زور می خواستند با عالم ایرانی هماهنگ کنند، انعکاس کارشان چیزی جز آشوب، خشونت، سلب مداوم و... نبود.
هرچند نهضت مشروطه در کلیت خود، نوعی گام تاریخی ایرانیان به جلو محسوب می شود، اما ادبیات و نوشته های مربوط به این نهضت، بیش از آنکه شایسته آن باشد، تورم یافته است و اگر مطالب و نظریات راجع به آن تا حد مقبولی غیر تکراری می بود، علی القاعده باید نهضت مشروطه بسیار عظیم تر از آنچه هست، جلوه می کرد، اما همین که این نهضت در مقام عمل نتوانست نظریه خود را تحقق بخشد، خود نشان دهنده نوعی ناپختگی و نابسندگی نظری آن می باشد.
پی نوشت ها :
1- دانشجوی دکترای اندیشه سیاسی و پزوهشگر تاریخ معاصر.
2- یکی از صاحب نظران معاصر در نقد این رویکرد می نویسد:
چیزهایی که معمولا در مورد سنت و تجدد گفته می شود، بیشتر مطالب انتزاعی است که در وضع تاریخی ما ریشه ندارد و جدی ترین آنها ترجمه و تکرار سخنان پژوهندگان و صاحبنظران غربی است. می گویند مهم این است که ما مشکل خود را بدانیم و بتوانیم آن را حل کنیم، اما اینکه کی و چگونه آن مشکل را یافته است اهمیت ندارد. مشکل را کسی که در موقعیت مشکل قرار دارد، در می یابد. دیگران ممکن است به آن مشکل پی ببرند و راه حل های فرضی برای آن بیندیشند، اما آنها در نهایت امر نمی توانند به جای آنکه در موقعیت مشکل قرار دارند به حل مشکل بپردازند. یعنی اگر قرار است مردمی در راه دشوار تجدد و توسعه قرار گیرند، نمی توانند در کوچکترین مسائل از راهنمایان و مشکل گشایان بیگانه راهنمایی بطلبند.
رضا داوری اردکانی، رساله در باب سنت و تجدد (تهران: ساقی، 1384، چ1)، ص6.
3- مبنای نظری این شکل و تردید در نوشته یکی از صاحب نظران معاصر بدین گونه آمده است:
«اصلا مسئله سنت و تجدد یک مسئله صرفا بحثی و نظری و نتیجه درک و کشف شهودی دانشمندان نیست، یعنی نباید آن را با فرضیه ها و تئوری های علمی محض اشتباه گرفت. مسئله نسبت میان سنت و تجدد یک مسئله تاریخی است و صرف یک بحث نظری و علمی نیست، بلکه آن را با آزمایش تاریخی می توان درک کرد، و اینکه گفتیم دیگران و کسانی که در موقعیت تاریخی و تعارض سنت و تجدد قرار ندارند نمی توانند چنان که باید این مسئله و مسائل نظیر آن را درک کنند، از آن روست که آنان با سنت بیگانه اند و اگر از نسبت سنت با چیزهای دیگر بگویند، از سنت چنانکه در تجربه ظاهر می شود خبر ندارند، بلکه صرفا مفهوم سنت را در نظر دارند. سوءتفاهم و مشکلاتی که در بحث سنت و تجدد آمده است از همین جاست. یعنی کسانی که مفهوم و صورت خیالی مقابله سنت و تجدد را در نظر داشته اند، به بحث های مفصل و گفتارهای شبه فلسفی پرداخته اند که مشکل توسعه و تجدد را پیچیده تر کرده و چه بسا که سربار مشکلات و مشکل آفرین شده است.»
داوری اردکانی، رساله در باب سنت و تجدد، ص6و7.
4- همان، ص4- 2.
5- درست به همین دلیل که تجدد غربی از دل سنت آن برآمده است، بسط طبیعی تاریخ آن می باشد و در تاریخ غرب با آن گسست ایجاد نمی شود. به عنوان مثال؛ آکسفورد کمبریج، همان حوزه های علمیه ماقبل قرن سیزدهم هستند که تبدیل به دانشگاه شده اند. اما در ایران به این دلیل که تجدد آن از دل سنتش برنیامد، نه دانشگاه ما بسط حوزه ما شده و نه ورود تجدد جز از طریق شکاف در سنت صورت گرفته است.
6- به تعبیر یکی از صاحبنظران معاصر:
«خشونت از زمان هابیل و قابیل تاکنون همه جا کم و بیش به صورت های مختلف وجود داشته است و هیچ قوم و مردم و دین و فرهنگ و تمدنی را نمی شناسیم که خشونت در ذات آن باشد و اگر بخواهیم یکی از تمدن ها را تمدن خشونت بنامیم، استحقاق تمدن جدید از همه بیشتر است. یعنی«اصل خشونت» نه در زمان افلاطون و نه در آثار این فیلسوف، بلکه برای اولین بار با فلسفه جدید و در دوران جدید در تاریخ بشر وارد شد.»
رضا داوری اردکانی، فلسفه سیاست و خشونت (تهران: هرمس، 1385، چ1)، ص9.
