-نقد غرب در رساله های سیاسی عصر مشروطیت
عصر مشروطیت، عصری است که غرب در هر سه چهره خود در آن رخ عیان می کند. در حقیقت، با مطرح شدن مفاهیم اندیشه ای غرب جدید در این عصر مثل مفهوم آزادی، مساوات، مردم، رأی گیری، پارلمان، حقوق ملت، حقوق زنان، انواع حکومت، حکومت استبدادی، حکومت مشروطه و ده ها ها مفهوم دیگر، غرب در پنهانی ترین لایه وجودی اش در ایران حضور یافت. در این عصر به مفهوم خاص، عالمان دینی به بازنگری در تفکر و اندیشه سیاسی غرب و نیز مبانی انسان شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی آن پرداختند. وجود ده ها رساله سیاسی در این زمان از جانب علمای دینی به روشنی اندیشه ورزی عالمان دینی درباره نسبت اندیشه سیاسی اسلام و غرب بهترین مؤید ادعای فوق می باشد. عناوین برخی از مهم ترین این رساله های سیاسی عبارتند از:مراد از مشروطیت (آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی)، کشف المراد من المشروطه و الاستبداد (محمد حسین بن علی اکبر تبریزی)، حرمت مشروطه (شیخ فضل الله نوری)، تذکره الغافل (منسوب به شیخ فضل الله)، تنبیه الامه و تنزیه المله (علامه نائینی)، مکالمات مقیم و مسافر(حاج آقا نورالله اصفهانی)، اللئالی المربوطه فی وجوب مشروطه (محمد اسماعیل محلاتی غروی)، رساله انصافیه (ملا عبدالرسول کاشانی)، احیاء المله (حسین اهرمی بوشهری)، کلمه حق یراد بها الباطل (یکی از علمای
مشروعه خواه تبریزی) و...(2)
برخی از مهم ترین مباحثی که در این رساله ها آمده است، چنین است:
1) آزادی: یکی از مفاهیمی که درعصر مشروطیت توسط عالمان دینی درباره آن اندیشه ورزی شد، مفهوم آزادی و تفاوت آن در اسلام و غرب است. هیچ گروه از عالمان دینی- چه مشروعه خواهان و چه مشروطه خواهان - با آزادی انسان ها مخالفتی نداشتند و بلکه خود آنها با طرح مجلس عدالتخانه به دنبال تحقق آن بودند. آنچه آنها را - به ویژه مشروعه خواهان را - نگران می کرد، خلط عامدانه ای بود که از جانب برخی روشنفکران سکولار میان معانی مخالف آزادی می شد. روشنفکران سکولار با طرح معانی مختلف آزادی و دفاع از آن، راه را برای هرج و مرج حتی آشوب مهیا می کردند. ضمن اینکه برداشت عالمان دینی از آزادی، تحقق مناسب ترین بستر برای عبادت و پرستش الهی بود. اساساً آزادی در اسلام با مفهوم عبودیت، ارتباط تنگاتنگی دارد؛ بدین معنی که در نگرش اسلامی، آنکه بنده ترین است، آزادترین نیز می باشد و بالعکس، اما آزادی درغرب - که ملاک و معیار برای روشنفکران سکولار عصر مشروطیت قرار گرفته بود(3)- نه تنها قرابتی
با مفهوم عبودیت ندارد، بلکه نوعی بینویت و ضدیت میان آن دو می باشد؛ بدین معنی که اساساً دایره آزادی در غرب، حتی شامل آزادی از دین- یعنی بستر پرستش و عبودیت الهی- نیز می شود و تمام مخالفت عالمان دینی با آزادی در عصر مشروطیت به همین معنی از آنکه مترادف با نوعی اباحیت و هرج و مرج می باشد، بوده است.
علاوه بر این، عالمان دینی در مقام عمل نیز می دیدند که کسانی که دم از آزادی می زنند، در عمل آن را بدتر از هر استبدادی اعمال می کنند. البته این فقط عالمان دینی نبودند که به افراط در به کارگیری آزادی اعتراض داشتند، بلکه دیگران نیز از این وضعیت راضی نبودند و بلکه اعلام انزجار کرده بودند. به طور مثال، در نامه ای که در تاریخ 19 شوال 1327 از سوی شخصی با تخلص «مخلص» به تقی زاده نوشته شده، آمده است:
این ملت جاهل ابداً قابل این نعمت عظمی [آزادی] نیستند، اینها لایق تازیانه استبدادند لاغیر که همیشه در زیر شکنجه استبداد بمانند. حیف است این آزادی بر این ملت جاهل، که در غیر موقع استعمال می کنند. آزادی را در شرب مسکرات و اشاعه منهیئت و نشر اراجیف دیده اند. ابداً بوی آزادی حقیقی که بیان افکار و اظهار مصالح عامه است به مشامشان نرسیده.(4)
محمد مهدی شریف کاشانی- که خود از پیشگامان مشروطه بود- در این خصوص می نویسد:
بعضی از جوان های مغرور لابشرط بی مبالات که مستمسک آزادی به دستشان آمده،
می خواهند به کلی عوالم شرع دین اسلام را متروک نمایند. و این خیالات در واقع صحیح نیست.(5)
یکی از نویسندگان معاصر در خصوص طرح انحرافی جایگاه آزادی در عصر مشروطیت می نویسد:
آزادی قلم و بیان، سمت و سویی سیاسی داشت، یعنی آزادانه می شد از شاه و وزیر و استبداد به تندترین لحن ها سخن گفت و انتقاد کرد، اما فی المثل از آزادی عقاید و ادیان، از آزادی قلم و بیان در مسائل اجتماعی... و مهم تر از همه، از آنچه که مشروطیت به طور عام به حقوق شهروندی تعبیر می شد، نمی شد به آسانی و آزادانه سخن گفت... به همین جهت، آزادیخواهانی درایران بیشتر استبداد سیاسی را هدف مبارزه قرار می داد و تلاش می کرد تا بحران مسائل و مشکلات ایران را از طریق راه حل های سیاسی و با جایگزین کردن نظام قانونی پارلمانی به جای نظام استبدادی کهن، رفع و رجوع کند. حال آنکه تا موانع اصلی از رراه آزادی اندیشه و اندیشیدن بر داشته نمی شد، جامعه ایران نمی توانست و قادر نمی شد که فضایی برای پیدایی اندیشه های اصیل و تفکر آفرین فراهم آورد. به همین جهت، اندیشه اجتماعی و فلسفی در درون فرهنگ و در بستر مدنیت ایرانی فرصت بالدین نمی یافت. «فکر» های سیاسی آزاد می شد، توجیه می شد و شکل بومی می گرفت، اما «تفکر» و اندیشیدن آزاد نمی شد. در نتیجه روشنفکران ایرانی فرصت تاریخی برای اندیشیدن فلسفی و اجتماعی بر سر مسائل خود به دست نمی آوردند. حاصل چنین وضعیت تاریخی آن بود که وقتی امکانی پیش می آمد، روشنفکران ایران سراسیمه و پرشتاب در دام ایدئولوژی های وارداتی و جدید غربی، در جستجوی راه نجات ایران به تأمل می نشست. از درون فرهنگ خود و به طور مستمر به تفکر، به اندیشیدن نمی پرداخت، از این رو، در رفتار و گفتار و در میدان عمل و
اندیشه، دچار تناقص های اصولی می شد.(6)
2) مساوات: یکی دیگر از مفاهیمی که در عصر مشروطه با دو تفسیر کاملاً متفاوت از جانب عالمان دینی توضیح داده شد، مفهوم مساوات می باشد. بر اساس ماده یکم منشور جهانی حقوق بشر غربی (7) «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان می باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند» و بر اساس ماده هفتم این منشور، «همه در قانون مساوی هستند و حق دارند بدون تبعیض و به طور تساوی از حمایت قانون برخوردار شوند.» عالمان مشروعه خواه با توجه به برداشتی که از شعار مساوات در عصر مشروطه داشتند و معتقد بودند که منظور شعار دهندگان همان مساوات منشور جهانی حقوق بشر می باشد، به نقد این شعار و نسبت آن با مساوات در اسلام پرداختند. به عنوان مثال، نویسنده رساله تذکره الغافل و ارشاد الجاهل می نویسد:
ای برادر عزیز! اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود [اگر] فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند... قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه به مساوات. پس به حکم اسلام، باید ملاحظه نمود که در قانون الهی هر که را با هر کس مساوی داشته، ما هم مساوی شان بدانیم و هر صنفی را مخالف با هر صنفی فرموده، ما هم به اختلاف با آنها رفتار کنیم... مگر نمی دانی که لازه مساوات در حقوق از جمله آن است که فرق ضاله و مضله و طایفه امامیه نهج واجد محترم باشند و حال آنکه حکم ظال یعنی مرتد به قانون الهی آن است که قتلشان واجب است... اما یهود و نصاری و مجوس، حق قصاص ابداً ندارند.(8)
اما در مقابل مشروعه خواهان، مشروطه خواهان از شعار تساوی و مساوات، مساوات میان مسلمان و فرق ضاله را نمی فهمیدند و بلکه مساوات میان فقیر و غنی و شاه و رعیت را می فهمیدند و از همین رو، از آن دفاع می کردند، به عنوان مثال، علامه نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله خود می نویسد:
اما مساوات تمام افراد ملت با شخص والی در جمیع حقوق و احکام و شدت اهتمام حضرت ختمی مرتبت صلواته علیه و آله را در استحکام این اساس سعادت امت، از سیره مقدسه حضرتش توان فهمید.(9)
3) قانون (مقتضیات عصر): یکی از مسائلی که در عصر مشروطیت مطرح شد، سخن از ضرورت هماهنگی اسلام با مقتضیات عصر از طریق جعل قانون های جدید می باشد. مقصود بیشتر کسانی که این بحث را مطرح می کردند و بر روی کلمه عصر تأکید می داشتند، عصر مدرن یعنی همان غرب می باشد. عالمان دینی به ویژه مشروعه خواهان به تبیین نسبت اسلام و مقتضیات عصر پرداختند. به عنوان مثال، نویسنده رساله تذکره الغافل و ارشاد الجاهل(10) می نویسد:
اگر کسی را گمان آن باشد که مقتضیات عصر تغییر دهنده بعض مواد قانون الهی است یا مکمل آن است، چنین کس... از عقاید اسلامی خارج است. به جهت آنکه پیغمبر ما خاتم انبیاست و ... خاتم، آن کسی که آنچه مقتضی صلاح حال عباد است إلی یوم الصور به سوی او وحی شده باشد و دین را کامل کرده باشد. پس بالبدیهه، چنین اعتقاد، کمال
منافات را با اعتقاد به خاتمیت و کمال دین او دارد و انکار خاتمیت، به حکم قانون الهی، کفر است... حاصل آنکه مسلم را حق جعل قانون نیست. و الله ابداً گمان آن نداشتم که کسی جعل قانون را امضا کند و از برای مملکت اسلام، قانونی جز قانون الهی بپسندد و مقتضیات عصر را مغیر بعض مواد قانون الهی بداند و مع ذلک او معتقد به خاتمیت و کمال دین محمد(ص) باشد.(11)
برداشت عالمان دینی از شعار قانون، جعل استقلالی آن در عرض شریعت بود (البته قرائن لفظی و مقامی برخی کسانی که بر روی این شعار تأکید داشتند نیز تا حدودی القا کننده چنین برداشتی بود)، به همین علت- آن چنان که مستوفی تفرشی نقل کرده است- شیخ فضل الله خطاب به سیدین طباطبایی و بهبهانی می گوید «کراراً گفتم ما طبقه مسلمانان که دارای قانون و کتاب آسمانی هستیم، چرا از روی قانون قرآن رفتار نکنیم و از روی قانون آلمانی و انگلیسی وضع قانون نماییم»؟!(12)
اساساً با تغییر نگاه و اندیشه انسان غربی در پس تحولات رنسانس، خداوند تعالی از محوریت، مبدأیت و غایت افتاد و بشر جایگزین آن شد. از این پس، بشر نه به دنبال کشف حق و حقیقت، بلکه به دنبال جعل حق و حقیقت بوده است. تجلی این موقعیت ویژه انسان در امر حکومت و سیاست، حق جعل قانون اجتماعی بود. مدار، ملاک و معیار این قانون های عرفی اجتماعی هم خود انسان بود. طبیعتاً از این منظر، قانون های جعل شده حاکم بر قانون های شرعی بود؛ بدین معنی که در تعارض میان قوانین شرع و قوانین عرفی، شرع و دیانت باید به گونه ای قرائت می شد که هماهنگ با عرف می گشت و نه بالعکس.
در تفکر دینی، انسان نمی تواند جایگاهی بیابد که بتواند قانون هایی جعل کند که ناسخ قوانین شرعی باشد. در عصر مشروطه با ورود ایده قانون خواهی در قالب نظام پارلمانی،
عالمان دینی ضمن نفی جایگاه انسان در منظومه معرفت غربی، به تبیین نسبت قانون های عرفی با قانون های شرعی پرداختند.
1. حکومت مشروطه: با مطرح شدن لفظ مشروطه به جای عدالتخانه، عالمان دینی در خصوص نظریه پردازی درباره حکومت مشروطه کردند و از این رهگذر به ترسیم انواع حکومت ها و نسبت آنها با یکدیگر و با دین پرداختند. در اکثر رسایل سیاسی که در عصر مشروطه نوشته شده- چه آنهایی که توسط مشروطه خواهان نوشته شده و چه آنهایی که توسط مشروطه خواهان نوشته شده اشت- بحث انواع حکومت ها و یا حداقل بحث درباره حکومت مشروطه مطرح شده است؛ برخی از آنها مشروطه را اثبات و از آن دفاع می کردند و برخی آن را نفی و حرام اعلام نمودند.(13) به عنوان مثال؛ نویسنده رساله کشف المراد، نقد های ذیل را برای مشروطه بیان می دارد:(14)
مالیات هایی که توسط مجلس به تصویب رسیده مبنایی جز ظلم ندارد و لذا حرام است، گمرک گرفتن، خلاف شرع و لذا حرام است، وجود قوای مقننه و مجریه در مملکت اسلامی حرام و خلاف شرع است، چون مشروطه قالب سلطنت به خود گرفته، قوانین مصوب در آن خلاف شرع است، نرخ گذاری بر روی اجناس حرام و خلاف شرع است، سرشماری
آدم و حیوان خلاف شرع است و...(15)
در مقابل، مشروطه خواهان از مشروطه دفاع می کردند و برای آن توجیه شرعی می آوردند. به طور مثال، علامه نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله در خصوص تطبیق حکومت مشروطه بر نظام شورایی(16) اسلام می نویسد:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت [است] از ولایت بر سیاست امور امت... همین طور ابتناء اساسش هم... بر مشورت با عقلای امت که عبارت از همین شورای عمومی ملی است... این حقیقت، از مسلمات اسلامیه است و دلالت آیه مبارکه «و شاورهم فی الأمر» که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده اند بر این مطلب، در کمال بداهت و ظهور است... و آیه مبارکه «و امر هم شوری بینهم» اگر چه فی نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لیکن دلالتش بر آنکه وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت برگزار شود، در کمال ظهور است.(17)
یا حاج آقا نورالله اصفهانی(18) در رساله مکالمات مقیم و مسافر می نویسد:
دارالشوری و مشورت کردن از فرنگیان نیست؛ همه وقت بوده است... در قرآن مجید می فرماید که «و امرهم شوری بینهم» یعنی آنها (مؤمنین) کارشان از روی مشورت است، تو هم با اصحاب مشورت بکن و آنها را طرف مشورت قرار بده که این مطلب، نهایت مرحمت در حق آنها بوده است. و اما اخبار در باب مشورت بسیار است... پس معلوم شده که مسئله شوری در امور مهم بر حسب امر خلاق عالم است و اطاعت همان قانون است. از اینها معلم می شود که مشروطه، عین اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطه خواهی، اسلام خواهی است.(19)
علاوه بر این مفاهیم، مفاهیمی چون ولایت، مردم، سلطنت، عدالت و... نیز به دقت و به مقدار زیاد مورد بررسی و موشکافی قرار گرفته است.
پی نوشت ها :
1- دانشجوی دکترای اندیشه سیاسی و پزوهشگر تاریخ معاصر.
2- در کتاب «رسایل مشروطیت» متن تعداد 18 رساله و در کتاب«بنیاد فلسفه سیاسی در ایران» گزارش تعداد 80 رساله سیاسی در عصر مشروطیت آمده است.
3- به عنوان مثال، در سرمقاله شماره 12 روزنامه صور اسرافیل درباره آزادی آمده است: هدایت و راهنمایی هیچ مقتدی الانام و ارشاد و همت هیچ پیر طریقت، به قدر یک خردل در تهیه و تدارک لوازم ترقی و کمال بشری معنی نخواهد داشت، فقط واگذاردن انسان را به خود او برای پیروی طریق ترقی خود و یافتن راه کمال نفس، کافی است. تنها خواهشی که از هر رئیس روحانی باید کرد این است که بعد از این لازم نیست با تجسم استدلال، کمال منتظره ما را معرفی فرمایید فقط اجازه بدهید که ما در تشخیص کمال خودمان، به شخصه مختار باشیم. معنی جدید کلمه آزادی همین است که مدعیان تولیت قبرستان ایران، کمال انسان را معرفی حکیمانه خودشان محدود نکرده و اجازه فرمایند نوع بشر به همان وسایل خلقتی، در تشخیص کمال و پیروی آن، بدون هیچ دغدغه خاطر ساعی باشند.
علی ابوالحسنی(منذر)، دیده بان بیدار(تهران: عبرت، 1380)، ص101و102.
4- ایرج افشار(به کوشش)، اوراق تازه یاب مشروطیت و نقش تقی زاده(تهران: جاویدان، 1359)، ص588.
5- محمد مهدی شریف کاشانی، واقعیات اتفاقیه در روزگار، ج1، به کوشش منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان(تهران: نشر تاریخ ایران، 1362)، ص18.
6- ماشاءالله آجودانی، همان، ص141و142.
7- قید غربی برای تمایز میان آن و منشور جهانی حقوق بشر اسلام است. منشور جهانی حقوق بشر اسلام در سال 1990 م به پیشنهاد مرحوم علامه جعفری در قاهره و با حضور نمایندگان حقوقی همه کشورهای اسلامی در 24 ماده تنظیم شده است.
8- تذکره الغافل و ارشاد الجاهل، ص177و178.
9- محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص51.
10- در اینکه چه کسی نویسنده رساله تذکره الغافل و ارشاد الجاهل است، اختلاف است؛ دکتر ماشاءالله آجودانی در کتاب«مشروطه ایرانی»، نویسنده آن را میرزا علی اصفهانی، عبدالهادی حائری در کتاب«تشیع و مشروطیت» نویسنده آن را عبدالنبی نوری، فریدون آدمیت در کتاب«ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» نویسنده آن را سید احمد یزدی، محمد ترکمان در کتاب«رسایل مشروطیت»، آقا بزرگ تهرانی در کتاب«الذریعه» و ابراهیم زرگری نژاد نویسنده آن را شیخ فضل الله نوری و علی ابولحسنی(منذر) نویسنده آن را شیخ ابوتراب شهیدی قزوینی دانسته اند.
11- رساله تذکره الغافل، مندرج در: غلامحسین زرگری نژاد(به کوشش)، رسایل مشروطیت(تهران: کویر، 1377، چ 2)، ص175و176.
12- ابوالحسنی، دیده بان بیدار، ص51و52.
13- به عنوان مثال، سید علی سیستانی فتوا می دهد که«المشروطه کفر و المشروطه طلب کافر، ماله مباح و دمه هدر.» فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت(تهران: پیام، 1355)، ص259.
14- مشروعه خواهان اگرچه به نقد حکومت مشروطه پرداختند، اما «نه فقط به روشن شدن و تمایز دیدگاه ها کمک کردند، بلکه مفهوم مشروعه خواهی را چنان عنوان کردند که وزنی همسنگ مشروطه خواهی در این دوره به خود اختصاص داد. بدون تردید اگر شبه های مشروعه خواهان در این دوره وجود نداشت، مشروطه نیز به روشنی تبیین نمی شد. وجود رساله ها و دست نوشته هایی که حتی چند دهه بعد از وقوع مشروطیت در ایران همچنان سعی در تبیین مشروطه و پاسخگویی به شبهات مشروعه خواهان دارد، مبین جایگاه قدرتمند تفکر مشروعه خواهی به موازات مشروطه طلبی در این زمان است.»
جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران(تهران: طرح نو، 1379، چ2)، ص254،
15- رساله کشف المراد، مندرج در: زرگری نژاد، همان.
16- جهت نقد این دیدگاه، نک: مهدی رنجبریان، «تأملی در تطبیق آیات شورا بر نظام مشروطه و دموکراسی(پیروی اکثر یا اتباع احسن)»، آموزه، کتاب دوم، ص 73- 61.
17- تنبیه الامه و تنزیه المله، ص81.
18- حاج آقا نورالله اصفهانی به ویژه در رساله مکالمات مقیم و مسافر که مرحوم آقا بزرگ تهرانی آن را رمان خوانده است، به خوبی به نقد تفکر غرب پرداخته است. وی در این رساله- که به زبان ساده و گاه عامیانه نوشته شده، در سال 1327 به چاپ رسیده است- به موضوعاتی از قبیل: برتری هویت اسلامی بر هویت غربی، ضرورت نفی مطلق استعمار، استعمار و استبداد به مثابه دو عامل مهم در انحطاط مسلمین و ... پرداخته است. یکی از مستشرقینی که چند سال بعد از مشروطیت به ایران آمده، موریس پرنوی فرانسوی است، وی در زمانی پا به ایران گذاشت که مقارن با غروب قاجارها و طلوع پهلوی ها بود. مریس پرنو در شهر اصفهان- یکی از کانون های گذاشت مشروطه مذهبی- با آیات الله حاج آقا نورالله اصفهانی دیدار و از میزان اطلاعات و دامنه معلومات وی در مورد غرب و روشنی فکرش چنین ستایش می کند:
«او غرب را می شناخت، بی آنکه آن را به دیده ستایش بنگرد. حاج آقا نورالله گفت: جوانان امروز ما خیلی مذهبی نیستند و همچنین خیلی روح فلسفی ندارند. از طرف دیگر، عقاید و افکار اروپایی هم، چیزی که مناسب حال آنها باشد به آنها یاد نمی دهد. به ایده آلیسم آلمان و نه مکتب انگلوساکسون ها، تشنگی روح ایرانی را سیراب نمی کند». (تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1378، چ3)، ص19و20.
19- حاج آقا نورالله اصفهانی، رساله مکالمات مقیم و مسافر، مندرج در: زرگری نژاد، همان، ص428و429.
