نویسنده: کیت انسل پیرسون
مترجم: محسن حکیمی
مترجم: محسن حکیمی
دل مشغولی نیچه، پرسش مربوط به مقصود وجود است. او این پرسش را در زمینه یی بسیار ویژه طرح می کند: اگر، آن گونه که او باور داشت، خدا و تمام چیزهای مورد حمایت او مرده اند، و اگر ارزش های مسیحی دیگر نمی توانند بنیادهای اخلاقی و فرهنگی تمدن اروپایی را بسازند، آنگاه این پرسش «بی درنگ و هولناک به ذهن ما می آید: آیا وجود اصلاً هیچ معنایی دارد؟»(دانش، 357)
پاسخ نیچه عبارت است از تشویق انسان های مدرن به پرورش تنها نگرشی که، به باور او، می تواند در غیاب یک نقطه ی مرکزی یا یک خدا جهان را آزاد کند و معصومیت را به جریان زندگی باز گرداند: «بدبینی تراژیک نیرومندانه». نکته ی تراژیک، این واقعیت است که زندگی را باید تهی از مقاصد نهایی یا اهداف اخلاقی دید. اما، به نظر نیچه، این نکته نباید ما را به نومیدی یا انتقام گیری از زندگی به علت بیزاری از آن بکشاند؛ برعکس، باید برای تأیید شادی آفرین واقعیت آن گونه که هست بکوشیم، و با نگرشی به زندگی برخورد کنیم که فراسوی«نیک» و «بد» داوری اخلاقی مطلق و نامشروط است. برخورد ما به جهان باید نه از دل ضعف یا بیزاری بل از دل خیرخواهی و قدرشناسی، تندرستی، نیرومندی، فرزانگی و دلیری بس سرشار بیرون آید.
در این تصویر از وجود، زندگی را نیروهای غول پیکر و بیرحمی اداره می کنند که تنها در صورتی که آنها، و خودمان، را به صورت منظره یی زیبایی شناسانه ببینیم می توان تحملشان کرد. نیچه در زایش تراژدی اعلام می کند که «تنها به صورت پدیده یی زیبایی شناسانه است که جهان و وجود برای همیشه موجه اند»(زایش، 5) یا، آنگونه که در فراسوی نیک و بد می گوید: «در پیرامون قهرمان هر چیزی رنگ تراژدی به خود می گیرد؛ در پیرامون نیمه خدا، رنگ نمایشنامه یی ساتیر(1) ی؛ و در پیرامون خدا چطور؟
شاید رنگ «جهان؟»(فراسوی، 150) این قطعه را می توان این گونه تفسیر کرد:(2) والاترین انسان(قهرمان) کسی است که زندگی خود را چون یک فدایی تأیید می کند؛ انسانی که «نیمه خدا» می شود کسی است که تسلیم تمامیت زندگی می شود و وجود خود را کار سرنوشت می داند؛ و سرانجام، انسان آنگاه «خدا» می شود که بتواند با منطق و قانون زندگی یکی شود و در تمامیت آن جذب شود: او اکنون خدایی است که جهان از درون او بیرون می تراود و باز زاییده می شود.
نیچه، در زندگی نامه ی خود نوشت خویش، اینک انسان، تصویر خود را چونان «نخستین فیلسوف تراژیک» می کشد. برای نیچه، فلسفه «معنوی ترین خواست قدرت» است(فراسوی، 9) آنچه باید اندیشه های فلسفی درباره ی معنای زندگی را هدایت کند نه حقیقت(به نظر نیچه، شرط زندگی ممکن است «غیرحقیقت» باشد) بل«قدرت»، یعنی سرشاری آفرینشگر زندگی است. درک «زندگی» به عنوان «خواست قدرت» احتمالاً انگشت نماترین جنبه ی اندیشه ی نیچه است. این درک را اغلب در تأیید تصویر او چون فیلسوف نظامی گری آلمان به کار می گیرند. این نظریه درباره ی زندگی، جنبه های بسیاری دارد که همه ی آنها نیز منسجم نیستند. شاید بهترین شکل دریافت این نظریه در نظر گرفتن آن چون کوشش نیچه برای رسیدن به درکی درست تر و اثباتی تر از درک نهفته در مفهوم «خواست زندگی» شوپنهاور باشد. شایان توجه است که در زبان آلمانی، واژه یی که نیچه برای «قدرت»- در ترکیب «خواست قدرت»- به کار می برد، یعنی Macht، از فعل mogen به معنی خواستن یا آرزو کردن، و واژه ی moglich به معنی ممکن مشتق می شود (این واژه همچنین با machen به معنی انجام دادن و ایجاد کردن خویشاوند است). به نظر نیچه«قدرت» یک امکان است، به طوری که در عبارت «خواست قدرت»، واژه ی «قدرت» نه تنها بر موجودیتی ثابت و تغییر ناپذیر، مانند نیرو یا قوت، بل بر «انجام» خواستی دلالت می کند که بر خود چیره یا غالب می شود. نیچه «فرد مقتدر»(3) را کسی تعریف می کند که قادر به «تعهد» است، زیرا حق چنین کاری را به دست آورده یا کسب کرده است(تبارشناسی، مقاله ی دوم، 2) این تعریف نشان می دهد که او تا چه اندازه قدرت مقتدر را یک دستاورد و یک سرانجام می داند.
شوپنهاور«خواست» را شکل ذاتی جسم، یعنی وجود در خود، تعریف می کند. او، به پیروی از افلاطون و کانت، جهان را دوگانه می انگارد: جهان چون«ایده» یا «تصور» (Vorstellung) جهان بیرونی و طبیعی، قلمرو زمان، مکان و علیت است، و جهان چون«خواست» جهان درونی و ذهنی است که در فراسوی زمان و مکان قرار دارد و جوهر جاودان هر چیز زنده است.(4) هر فردی که می کوشد زندگی کند از این خواست، که شوپنهاور آن را نیرویی کور و ستیزه گر با اشتهایی سیری ناپذیر برای نابودی و ویرانی می داند، برخوردار است. او، به پیروی از هابز، زندگی طبیعی را مبارزه و ستیز جهان مشغول می داند. با این دیدگاه درباره ی زندگی، جای تعجب نیست اگر شوپنهاور زندگی ارادی را رنج، درد و سیه روزی دائمی ببیند. تنها راه خروج از دور باطل زندگی (که در آن خواستن بیشتر تنها به درد و رنج بیشتر می انجامد)، انکار خواست و خودداری از درگیر شدن با مبارزه ی زندگی است. تنها در تأمل بی اراده درباره ی هنر و در حالت مشهور به «نیروانا» می توان به طور موقت از تلاش پیوسته ی خواست زندگی خلاص شد.
خواست زندگی شوپنهاور، در ذات خود، خواست را چون یک فقدان بیان می کند. در اینجاست که شاید بتوانیم تفاوت اساسی خواست زندگی و خواست قدرت را به بهترین شکل بفهمیم. درک این نکته اهمیت تعیین کننده یی دارد که «خواست قدرت» اندیشه ی مرکبی است که در آن منظور از «قدرت » صرفاً عینی نیست که یک ذهن («خواست») آن را آرزو کند(زیرا فاقد آن است). قدرت بر ذات خواستن (که «در حال غلبه بر خود» است) دلالت می کند. نیچه، در مقابل شوپنهاور، و دیگر روان شناسان خواست بر این نکته پای می فشارد که نباید محتوای خواست («سمت و سو» ی آن) را از شکل آن جدا کرد. او می گوید آنچه شوپنهاور آن را «خواست » می نامد صرفاً واژه یی میان تهی است، و زندگی تنها حالت خاصی از«خواست قدرت» است؛ در نتیجه، کاملاً خودسرانه است اگر ادعا کنیم که هر چیز زنده یی می کوشد به این شکل از خواست قدرت وارد شود(خواست، 692) به نظر نیچه، منظور از «خواستن » یک فراگرد، یک صیرورت فاقد ذهن ثابت است و نباید آن را با «آرزو کردن» یا «تلاش کردن» اشتباه گرفت؛ وجه مشخصه ی آن به ویژه «حالت فرمانروایی» است. او می گوید، چیزی به عنوان «خواستن» وجود ندارد، بل تنها«خواستن چیزی » است که وجود دارد. رابطه ی «خواستن » و «قدرت» در عبارت «خواست قدرت» رابطه یی پویا و فعال است. اما، در شرح متافیزیک دانان، «خواست » و پدیده ی «خواستن»، پندارهای محض اند. (خواست، 668).
به نظر نیچه، هرگونه نیروی محرکه را باید چون «خواست قدرت» فهمید، که در آن «قدرت» دال بر سمت و سو و چیستی خواست است. او، برخلاف نه تنها شوپنهاور بل هابز و اسپینوزا، می گوید وجه مشخصه ی موضوع یا هدف نیروها و انرژی های زندگی، «صیانت نفس» نیست. به نظر او، نه برای صیانت خود بل برای«فزونی » یافتن است که هر موجود زنده یی هر کاری از دستش برآید انجام می دهد (خواست، 688). به این معنا، منظور از خواست قدرت آرزوی هر موجود زنده یی برای رشد، گسترش و توسعه است (آنچه که نیچه در تبارشناسی اخلاق آن را «انگیزه ی آزادی» می نامد). لذت و شادی نشانه های احساس قدرتی هستند که به دست آمده است و از طریق آن به آگاهی از «تفاوت» می رسیم. زندگی را باید «به ویژه چون خواست انباشت نیرو» فهمید، که در آن «هیچ موجودی نمی خواهد خود را حفظ کند، بل هر چیزی باید افزود و انباشته شود» (خواست،689).
نظریه ی نیچه درباره ی زندگی بر برداشت خاصی از قدرت مبتنی است که اغلب کج فهمیده می شود. بهترین شکل درک تازگی و بی مانندی مفهوم قدرت نیچه مقایسه ی آن با برداشت هابز، دیگر فیلسوف مدرن بزرگ قدرت؛ است. در نظریه ی هابز، «قدرت» وسیله یی است که یک موجود زنده به کمک آن وجود خود را در مقابل موجودات دیگر حفظ می کند. پس ، هابز«قدرت» را فایده گرایانه و چون وسیله یی برای رسیدن به یک هدف می نگرد، وسیله یی برای «رسیدن به نوعی خیر بدیهی در آینده».(5) به علت وضعیت جنگ گونه ی حالت طبیعی، که هابز آن را وضعیت طبیعی انسان پیش از تشکیل جامعه و ایجاد قانون و عدالت می داند، این قدرت خواهی امری جاری و دائمی است.
به یک معنا، نیچه با این برداشت هابز از قدرت موافق است.(6) برای مثال، او در پاره متن 259 فراسوی نیک و بد زندگی را چون «تصاحب، آسیب رساندن، غلبه بر آنچه بیگانه و ناتوان است، سرکوب، سختگیری و ... ، دست کم و ملایم تر از همه، بهره کشی» توصیف می کند. با این همه، اندیشه ی نیچه درباره ی قدرت با اندیشه ی هابز متفاوت است، زیرا بر منطقی فایده گرایانه متکی نیست. به نظر نیچه، قدرت به ویژه به یک فراگرد و یک فعالیت اشاره دارد که در آن مسأله ی مهم صرف(و حتی اتلاف) نیروست، و نه هدفی که باید بدان دست یافت. او هشدار می دهد که در اندیشیدن به خواست قدرت باید به هرگونه اصل غایت شناسانه نامربوط مظنون باشیم. او می گوید، موجود زنده می خواهد بیش از هر چیز «نیروی خود را تخلیه کند... صیانت نفس تنها یکی از نتایج غیر مستقیم و همیشگی خواست قدرت است».(فراسوی، 13)
بنابراین، بر خلاف سنت هابزی، نیچه قانون زندگی را نه «صیانت نفس» بل «چیرگی بر نفس» می داند. این نکته او را به برداشت و توجیه یکسره تازه یی درباره ی قدرت می کشاند، برداشتی که تأثیر شگرفی بر اندیشه ی او درباره ی اخلاق و سیاست می گذارد. این برداشت هم اندیشه ی فوق اخلاقی «فراسوی نیک و بد » او را شکل می دهد- که بر تأیید «اقتصاد بزرگ کل » مبتنی است- و هم برداشت او را درباره ی سیاست، که به نظر او نه یک هدف در خود بل صرفاً وسیله یی برای تولید فرهنگ است (بزرگی انسان از طریق خودچیرگی دائمی و اتلاف انرژی ها و منابع از سوی نابغه ی خلاق یا فرد بزرگ) نیچه، با تأیید«اقتصاد بزرگ کل » ما را به اندیشیدن درباره ی زندگی ورای دیدگاه داوری اخلاقی ثابت یا مطلق فرا می خواند. باید بپذیریم که هر چیزی یک وحدت و ضرورت است. اندیشیدن در «ورا» یا «فراسوی» خود به معنی به کارگیری خلاق، و نه اخلاقی (اخلاق به معنی «اقتصاد محدود کننده ی زندگی» در مقابل اقتصاد «کلی») حرارت شهوانی یا شور است، که همان خواست قدرت است. با تأیید اقتصاد کلی زندگی است که فرد چشم اندازی درباره ی زندگی به دست می آورد که در «فراسوی نیک و بد » است. نیچه پاک مطمئن است که بیشتر مردم این«اقتصاد» را ناخوشایند خواهند یافت:
اگر قرار باشد کسی حتی عواطف نفرت، رشک، آزمندی، و شهوت حکمرانی را شرط لازم زندگی بداند، یعنی این عواطف را عواملی بنیادی و ضروری بداند که باید در اقتصاد کلی زندگی حضور داشته باشند (و از همین رو پیشرفت زندگی در گرو پیشرفت آنها باشد)- آنگاه او از چنین دیدگاهی همان قدر رنج خواهد برد که از دریازدگی و تازه حتی این فرضیه هنوز با غریب ترین و دردناک ترین [ واقعیت] نهفته در این قلمرو عظیم و کمابیش نوین نگرش های خطرناک فاصله دارد؛ و در واقع صد دلیل قوی وجود دارد که چرا هر کس باید از آن دوری گزیند، البته اگر بتواند.(فراسوی، 23).
اما، برای آن«مسافران و ماجراجویان دریا دل» ی که در اینجا نگرشی ژرف را باز می شناسند، چنین دیدگاهی درباره ی زندگی وسوسه یی است برای «سفر به فراسوی اخلاق» (Uber die Moral).(همان).
بی تردید، در شرح نیچه درباره ی دیدگاه خود درباره ی زندگی به عنوان خواست قدرت مشکلات بسیاری وجود دارد، که کمترین آنها جایگاه معرفت شناسانه ی آن چون نظریه یی جهان شناختی است. اما آنچه روشن است این است که نیچه انسان خلاق شدن را به معنی آزادسازی و بیان صرف انرژی های غریزی و ابتدایی، که در آن خود انسانی مهار انگیزه های خویش را رها می کند، نمی گیرد. به نظر نیچه، خودآفرینی کاری است دشوار و مستلزم انضباط نفس. او گوته را به دلیل «انضباط و تبدیل خود به یک کل» تحسین می کند(غروب، «سیاحت های مردی نابهنگام»، 49) به دست آوردن بزرگی ممکن است به فراگیری نخواستن نیاز داشته باشد، نه معنی انکار نیروهای زندگی بل به معنی دانستن چگونگی مهار و کنترل آرزو از طریق- برای مثال- عقب انداختن یک تصمیم: «تمام معنویت گریزی ها، تمام هرزگی ها، به علت بی ظرفیتی برای مقاومت در برابر یک تحریک است- انسان باید نسبت به هر انگیزه یی واکنش نشان دهد و از آن اطاعت کند» (غروب،«آنچه آلمانی ها فاقد آن اند»، 6)
مفاهیم قوت و ضعف، تندرستی و بیماری، محور اندیشه ی نیچه درباره ی زندگی و فرهنگ اند. او می گوید خواست نیرومند قدرت به سلطه بر دیگران نیاز ندارد؛ بر عکس، معمولاً افراد ضعیف هستند که به کنترل دیگران نیاز دارند و قدرت و خشونت را بر ضد آنان به کار می گیرند. آنان تنها از این راه می توانند عزت نفس و اعتماد (احساس قدرت) به دست آورند. خواست نیرومند یا اشرافی قدرت، آن گونه که نیچه می بیند، به صورت سرریز انرژی سرشار و خلاق به دیگران مربوط می شود و الهام بخش و دگرگون کننده ی آنان است. این خواست، از روح یا جانی سخاوتمند و شادمان برخوردار است. با این همه، نیچه «بهره کشی» (Ausbeutung) قدرت های ضعیف را از سوی قدرت های قوی جنبه یی ضروری و اساسی از یک ساختار اجتماعی اشراف سالار می داند. به یک معنا، به نظر می رسد که می گوید آسیب رساندن و غلبه بر دیگران آثار ناآگاهانه ی خواست نیرومند قدرت است؛ به معنایی دیگر، معنای اندیشه ی سیاسی صریح او، این پیشنهاد رادیکال را طرح می کند که دولت، یا «ساختار اجتماعی»، برای خودچیرگی دائمی «انسان» که آفرینش انواع نوین و کمیاب انسان را تضمین می کند، باید بر اساس رابطه ی فرماندهی و فرمانبری ساخته شود. این امر، ضروری است، نه تنها برای تضمین امتیازات مسئولیت ها و وظایف والای نخبگان شریفی که خودآفرینی را دنبال می کنند (حقانیت دادن به آرایش اقتصادی برای رسیدن به یک هدف فرهنگی خاص)، بل از آن رو که تجربه ی خدایگانی و بندگی به خودی خود برای زندگی به عنوان چیرگی بر نفس سودمند است. (فراسوی، 257).
نیچه می گوید، بدون «شور فاصله» یی که در اثر تفاوت بین اقشار اجتماعی ایجاد می شود، طبقه ی اشراف از احساس کمیابی و بی مانندی که، به باور او، برای درگیر کردن این طبقه با فعالیت خودآفرین ضروری است، برخوردار نخواهد بود. برای مثال، اجرای اعمال قهرمانانه ممکن است به احساس هایی نیاز داشته باشد که از احساسات معمولی، روزمره و فایده گرایانه فراتر می روند. به باور نیچه، این نوع فعالیت را تنها عده یی انگشت شمار می توانند انجام دهند (تنها اقلیتی از مردم شجاعت و اشتهای انجام آن را خواهند داشت)، و بقای آن مستلزم وجود نظمی پایگانی در جامعه است (دجال، 57): «تنها عده یی بسیار انگشت شمار از استقلال برخوردارند؛ استقلال، امتیاز نیرومندان است»(فراسوی، 29). به نظر نیچه، در اینجا بهره کشی و سلطه شکلی مستقیم به خود نمی گیرند، بل به وساطت نهادهای اجتماعی و سیاسی انجام می گیرند. اما آنچه در شرح او درباره ی حکومت خلاق و اشرافی وجود ندارد، چیزی است که می توان آن را، تا یافتن واژه یی بهتر، «عدالت اجتماعی» نامید. فقدان چنین مفهومی را در آثار او می توان یکی از کمبودهای اصلی اندیشه ی سیاسی او به شمار آورد، زیرا بدان معنی است که نظم سیاسی مورد نظر او، که برای تولید نبوغ و فرهنگ ضروری است، تنها به شکلی سلطه گرانه می تواند وجود داشته باشد. برای توسعه ی فرهنگ، بدون در نظر گرفتن ادعاهای سیاسی درباره ی عدالت، باید مشروعیت این نظم را بی چون و چرا پذیرفت و با آن به ستیز برنخاست(همان گونه که خواهیم دید، این درست همان چیزی است که نیچه در اندیشه پردازهای آغازین و منتشر نشده ی خود درباره ی دولت یونان می گوید). این همان چیزی است که می توان، با قدری احتیاط، آن را عنصر«توتالیتر» اندیشه ی سیاسی نیچه نامید، که بی شباهت به اندیشه یی نیست که اغلب به افلاطون نسبت می دهند.
برداشت نیچه را درباره ی زندگی انسان و جنبه های تراژیک و کمیک آن، باید بیشتر کاوید تا بتوان به چشم اندازی انتقادی درباره ی آن دست یافت. پیش از هر چیز، درک انواع پرسش هایی که او در مقام فیلسوف طرح می کند، اهمیت دارد. این پرسش ها نه چندان بر مسائلی چون «جهان واقعاً به چه چیز شبیه است؟» و «آیا می توان از جهان، شناختی حقیقی به دست آورد؟» بل بر این نکات تأکید می کنند که آیا ارزش ها و شکل های شناخت ما برای زندگی (به عنوان خواست قدرت) نقش پیشبرنده دارند یا بازدارنده؟ آیا زندگی «در فراشد» است یا در «فروشد»؟ نیچه درباره ی زندگی چشم اندازی «تراژیک» دارد، و آن را این گونه تعریف می کند:
آری گفتن به زندگی حتی در مورد غریب ترین و سخت ترین مشکلات آن، خواست زندگی شادی برای بیکرانگی آن حتی در صورت فدا کردن والاترین انواع آن- این همان چیزی است که من آن را دیونوسوسی نامیده ام، همان چیزی است که من آن را پلی به سوی روان شناسی شاعر تراژیک دانسته ام، نه برای خلاصی از دست وحشت و رحم، نه برای نجات خود از تأثیر خطرناک تخلیه ی شدید [ انرژی های ] زندگی ... بل برای تبدیل خود به شادی جاودان صیرورت، در فراسوی هرگونه وحشت و رحم- شادی یی که حتی شادی در ویرانگری را نیز شامل می شود. (اینک، «زایش تراژدی»،3).
نیچه می کوشد که این دیدگاه را درباره ی زندگی از خلال آموزه ی بازگشت جاودان آموزش دهد، آموزه یی که در آن، زندگی با تمام زیبایی وحشتناک فریبنده و اعجاب انگیز خود، بی هیچ کاهش، افزایش یا گزینشی از هر نوع، پی در پی تکرار می شود. آنچه انسان در بازگشت جاودان اثبات می کند، زندگی است چون «چیرگی بر نفس»، یعنی زندگی چون نیرویی جاودانه ی خودآفرین و خود ویرانگر، و «قانون » زندگی چون درگذشت، مرگ، تغییر و نابودی، و چنان که نیچه می گوید، این «قانون» باید «آری گفتن به مقابله و جنگ» را شامل شود(همان). این دیدگاه درباره ی زندگی، دیدگاهی تراژیک است، زیرا هیچ راه گریزی از درد و رنج زندگی نمی بیند و، افزون بر این، هیچ نمی خواهد.
همان گونه که دیدیم، منطق نیچه یا «اقتصاد» زندگی است که برداشت او را از سیاست در ژرف ترین سطوح آن شکل می دهد. تنها با فرهنگی اشرافی می توان زندگی اجتماعی انسان ها را به گونه یی سازمان داد که در خدمت هدف فوق اخلاقی و کاملاً زیبایی شناسانه ی «خودچیرگی» قرار گیرد. مشکل عصر کنونی این است که تجربه ی هیچ انگاری، آفرینشگری را بی اثر کرده است. آنچه لازم است تلاش برای «ترور دو هزار سال ضد طبیعت کردن و هتک حرمت انسان توسط مسیحیت و تشکیل «حزب نوین زندگی» است، که «بزرگ ترین کارها» را انجام خواهد داد، یعنی ارتقاء بشریت به «سطحی بالاتر»، که حاوی «نابودی بی امان هر چیز رو به زوال و انگلی» است. نیچه به عصر تراژیک نوینی می نگرد که در آن والاترین هنر آری گفتن به زندگی آنگاه باز زاییده خواهد شد که «آدمی آگاهی از سخت ترین اما ضروری ترین جنگ ها را پشت سر گذاشته باشد بی آنکه از آن رنج برده باشد»(همان،4)
سرنخ واقعی طرز تلقی نیچه را از دخالت فلسفی او در بحران ارزش ها، که با پیدایش هیچ انگاری به وجود آمده است، در بخش آغازین دانش شاد باید یافت. این بخش با این ادعای نیچه آغاز می شود که یکی از نیرومندترین غریزه های گله ی انسانی، که هم در انسان های خیرخواه دیده می شود و هم در انسان های شرور، غریزه ی انجام کار خیر برای بقای آزاد انسان است. ما ممکن است تقسیم انسان ها را به دو دسته ی خوب و بد درست بدانیم. اما، اگر از چشم انداز «حساب بزرگ مقیاس» به مسأله نگاه کنیم، پی خواهیم برد که این تقسیم بندی بس ساده اندیشانه است: می توان گفت انسان، بیش از حد انسان است. نیچه می گوید«حتی مضرترین انسان، آنگاه که پای بقای نوع انسان به میان می آید، می تواند واقعاً مفیدترین انسان باشد». نیچه سپس اعلام می کند که اندیشیدن او به فراسوی نیک و بد به تأیید اقتصاد تام زندگی می انجامد:
نفرت، لذت شیطنت آمیز از بدبختی دیگران، شهوت دزدی و سلطه گری، و هر چیز دیگری که شر نامیده می شود به حیرت آورترین اقتصاد بقای نوع انسان تعلق دارد. بی گمان، این اقتصاد نگران قیمت های بالا و اتلاف نیست، و در مجموع بس احمقانه است. با این همه، ثابت شده که نژاد ما را تاکنون حفظ کرده است.(دانش،1)
نیچه می گوید، برای تحمل سرشت تراژیک موقعیت انسان، و چیرگی بر آثار افسرده ساز آن، باید هنر خندیدن، فراگیری خنده «بیرون از کل حقیقت» را پرورش داد. به نظر نیچه، «حقیقت» تاریخ و تمدن این است که بقای نوع همه چیز است و فرد هیچ چیز. او می گوید، اگر بتوانیم به این حقیقت بخندیم، خنده و خرد دست به دست هم خواهند داد و «دانش شاد» را به وجود خواهند آورد. اما، در حال حاضر، ما هنوز در «عصر اخلاق و دین» زندگی می کنیم.
نیچه در این بخش می گوید، حیوان انسانی حیوان ویژه یی است، زیرا به یافتن معنایی برای موجودیت خود نیازی اساسی دارد. او نمی تواند با موجودیت عادلانه راضی شود ، بل باید برای زندگی خود هدف و ارزش قائل شود. این واقعیت، تاریخ انسان را به صورت ظهور شماری آموزگار اخلاقی مهم در آورده است که کوشیده اند دیگران را به سوی روشنایی هدایت کنند (بودا، عیسی، محمد، سقراط و دیگران). اما، نیچه می گوید، آنچه این آموزگاران اخلاق فراموش می کنند، این است که، به سبب طبیعت زمانه، آموزش آنان درباره ی مقصد وجود ناگزیر منسوخ و مضحک خواهد شد. پیداست که او خود را از تبار این آموزگاران می داند. او می کوشد چون آموزگار فلسفه ی آینده یی که او آن را «فراسوی نیک و بد» می نامد، اوضاع لحظه ی تاریخی خود را توصیف کند. نیچه می تواند با آموزش خود ما را از راه به در کند؛ او ممکن است زندگی ما را دگرگون کند، و امیدوار است که تأثیر ژرفی بر تاریخ گذارد(خوب یا بدش را او نمی تواند به ما بگوید و ، علاوه بر این، او این گونه داوری را بس ساده و بس انسانی می داند) اما، در همان حال، می داند که روزی آموزش او را مناسب یا نامربوط تشخیص خواهند داد، و روزی فرا خواهد رسید که مردم دیگر خواندن آثار او را لازم نخواهند دید. لیکن، نخست باید «لحظه» ی آموزش او فرا رسد:
... آه، برادران، آیا می فهمید چه می گویم؟ آیا این قانون نوین جزر و مد را درک می کنید؟ برای ما نیز زمانی وجود دارد!(دانش،1).
یکی از تیزبینانه ترین برداشت ها را از فلسفه ی تراژیک نیچه در اثری از دوست پیشین او، لوسالومه، می توان یافت. سالومه نشان می دهد که ردیه ی نیچه بر مسیحیت و بازگشت او به شیوه های اندیشه ی یونانی درباره ی وجود، بیانگر روی آوردن از اخلاق به زیبایی شناسی وجود است.(7) اندیشیدن در فراسوی تقابل نیک و بد به معنی بازشناختن این نکته است که آفرینشگری پیوسته ی زندگی تنها با فزونی و ویرانی ممکن است. نیچه نه فیلسوف جنگ و ویرانی، بل هوادار آفرینشگری بی پایان زندگی است. به نظر نیچه، مشکل اتخاذ دیدگاهی اخلاقی درباره ی زندگی این است که این دیدگاه نمی تواند کل را تأیید کند و، از همین رو، اساسی ترین و نیرومندترین شرایط زندگی را نفی می کند.
به سادگی می توان دید که اگر افراد بسیاری اندیشه ی نیچه را به سیاست فاشیستی یا سلطه گرانه ربط می دهند، نه از آن روست که این اندیشه خود آشکارا فاشیستی است، بل بدان سبب است که نیچه از هرگونه پرداختن به مسأله ی عدالت دوری می جوید و از هر تعهدی نسبت به ارزش های مطلق اخلاقی، مانند حرمت و درستکاری هر فرد انسانی، سر باز می زند. نیچه در پاسخ به این افراد می تواند بگوید که تمام نظام های سیاسی، نظام های سلطه و انضباط اند. او می تواند بگوید، نکته ی کلیدی یی که باید طرح کرد هدف نظام سیاسی است. چرا جامعه وجود دارد؟ و چه نوع یا سنخی از انسان را می خواهد پرورش دهد؟ نیچه همچنین می تواند نشان دهد که آموزشی که حرمت هر شخص و برابری همه ی انسان ها را موعظه می کند، یعنی مسیحیت، دینی است متکی بر ساختاری سازمانی که سخت سلسله مراتبی، سلطه گرانه و زن ستیزانه است. اندیشه ی سیاسی ضد انسان گرایانه ی نیچه برای زندگی افراد انسانی ارزش برابر قائل نیست، بل ارزش هر زندگی فردی را بر اساس فراشد یا فروشد آن برآورد می کند. فرد با قرار دادن خود در خدمت آفرینش فرهنگ ارزش به دست می آورد. اگر افراد نمی توانند بزرگی کسب کنند، دست کم باید به آن خدمت کنند. جوهر اشراف گرایی نیچه، و نیز اصل اساسی درک ناراست کیش(8)، غیر لیبرالی و ضد مسیحی او از عدالت، در این نکته نهفته است. نیچه، در یادداشتی از آثار منتشر شده پس از مرگ او، می گوید «عدالت، کارکرد قدرت(Macht) وسیعی است که به فراسوی چشم اندازهای تنگ نیک و بد می نگرد» تا «چیزی را حفظ کند که بیش از این یا آن شخص است(مجموعه ی آثار، جلد2، ص188). در این برداشت از عدالت، هم لیبرال گریزی و هم ضد انسان گرایی نیچه را می توان دید .(9)
اندیشه ی نیچه، جنبه های متناقض و چه بسا آشتی ناپذیری دارد. از یک سو، در آثار او رگه های سلطه گرایانه می بینیم، که عمدتاً در دیدگاه های او درباره ی دولت، مرد و زن، و ضرورت سلسله مراتب و نابرابری در ساختار اجتماعی انعکاس یافته اند. از سوی دیگر، وجه مشخصه ی اندیشه ی او ابعاد اختیارگرایانه ی آن است که سخت آزادی خواهانه اند، مانند، برای مثال، برداشت دیونوسوسی او از زندگی به عنوان خودچیرگی دائمی، که دال بر ضرورت چیرگی بر مرزها، تقسیم بندی ها و نظام های پایگانی ثابت است، مفهوم شناخت یا دانش(Wissenschaft) شاد او، و ستایش او از خنده(توجه به این نکته جالب است که افلاطون در جمهوری به صراحت خنده را برای طبقه ی قیم، یعنی طبقه ی حاکم، منع می کند). در مورد اندیشه ی سیاسی، نیچه به قالب اندیشه ی سلطه گرایانه ی کلاسیک می خورد. به باور او، نظم سیاسی را (و نظم برای آفرینش فرهنگ ضروری است) تنها با انضباط، سلسله مراتب و بردگی(دست کم به شکلی و اگر چه محدود) می توان مستقر کرد. اما آنچه اندیشه ی فلسفی «دیونوسوسی» او را در خور توجه می کند این است که این اندیشه زیر پای شالوده هایی را خالی می کند که برداشت او از نظم سیاسی بر آنها مبتنی است.
پی نوشت ها :
1- satyr: نام نیمه خدایان جنگلی در اساطیر یونان.م
2-تفسیر من درباره ی این قطعه از اثر زیر گرفته شده است:
lou salome,friedrich nietzche the man in his works(connecticut:Black swan books,1988),p.137.
3- sovereign individual
4- See R.J Hollingdale,introduction to Schopenhauer,Essays and Aphorisma (Middlesex:Penguin,1970),pp20-2, and Schopenhauer,On Affirmation and Denial of the will to Life,in Essays And Aphorisms,pp.61-6.
5- See Hobbes Leviathan, chapter 10.
هابز، در فصل یازدهم، می نویسد:«من در همه ی انسان ها تمایلی عام، آرزویی پایدار و ناآرام را برای کسب قدرت پی در پی نشان می دهم که تنها با مرگ از میان می رود».
6- see paul patton,politics and the concept of power in hobbes and nietzsche, in p.patton (ed),nietzsche,feminism,and political theory (london:routledge,1993).
7-unorthodox
8- salome,friedrich nietzche,pp.121-3.
9- برای مطالعه پاسخی اخلاقی( و اخلاق گرایانه) به تحریک و مبارزه جویی نیچه نگاه کنید به:
philippa foot,nietzches,s Immoralism:New York Review of Books (13) june 1991),18-22
